بَداء ، از اعتقادات مشهور شیعة امامیّه که گاه جزو آرای اختصاصی آنها نام برده می‌شود و غالباً مخالفان شیعه به انکار و انتقاد آن پرداخته‌اند. این مقاله توضیح نظریّة بداء بر پایة منابع شیعی و نقل و نقد آرای مخالفان است.1) نظریة بداء. این نظریه بر سه آموزة پایه‌ای مبتنی است:الف) این باور که خدا بر همة چیزها و رویدادها، از گذشته و حال و آینده، آگاه است و چیزی از اندک و بسیار بر او پوشیده نیست تا با آگاهی از آن جهل پیشین وی بر طرف گردد، از مباحث اجماعی شیعة امامیّه است. آنها در استدلال بر این اعتقاد، گذشته از برهانهای فلسفی، به آیات قرآن (آل عمران: 5؛ ابراهیم: 37؛ حدید: 22؛ احزاب: 54) و روایات متواتری استناد کرده‌اند که از علم ازلی خدا بر اشیا پیش از آفرینش آنها و تغییرناپذیری آن علم پس از آفرینش سخن می‌گوید (کلینی، ج 1، ص 107؛ ابن‌بابویه، ص 136) یا تصریح می‌کند که جهل به علم خدا راه ندارد (ابن‌بابویه، ص 137ـ 138؛ برای تفصیل و آشنایی با آرای عالمان امامیّه در این موضوع رجوع کنید به علم * خدا).ب) تصریح و تأکید قرآن بر اینکه خدا کار آفرینش را وانگذاشته و هر روزی در کاری نو است (رحمان:29) و عالم امر و خلق در دست اوست (اعراف:54) و خلقت و ایجاد و تدبیر عالَم به حسَب مشیّت خدا استمرار دارد، مورد اتفاق همة مسلمانان است. انتقاد قرآن از دیدگاه یهود که کار آفرینش را پایان یافته و خدا را «فارغ از امر» آفرینش (قَدْفَرَغَ مِنَالاَمْرِ رجوع کنید به مجلسی، ، ج 4، ص 113 به نقل از امام صادق علیه‌السلام) و دست خدا را بسته می‌پنداشتند (مائده:64) و پافشاری بر نسبت دادن همة رویدادهای تکوینی به خدای آفرینندة آسمانها و زمین، بویژه در قالب فعل مضارع که حکایت از استمرار دارد (از جمله رجوع کنید به نور:43؛ یونس:3) و اینکه دو دست قدرت او گشاده است (مائده:64)، برای هیچیک از مذاهب اسلامی جای ابهام و شکّ نگذاشته است.ج) طبق تعلیم قرآن و حدیث، سرنوشت انسانها با کارهای خوب یا بد تغییر می‌کند. صدقه، احسان، صلة رحم، نیکی به پدر و مادر، استغفار، توبه، شکرگزاری، به کارگیریِ بجای نعمت، حقگزاری و ... تقدیر را تغییر می‌دهد، موجب گشایش می‌شود، اندوه را می‌زداید، روزی و مواهب طبیعی را می‌افزاید. در برابر، کارهای غیر اخلاقی و نافرمانیِ احکام شریعت، چون بدخویی و بخل‌ورزی و قطع‌رحم و نافرمانی پدر و مادر و آزردن آنها و ناسپاسی نعمت، نقش منفی در سرنوشت افراد دارد؛ روزی را می‌کاهد، عمر را کوتاه می‌کند، مایة تلخکامی زندگی می‌شود و چه بسا قحطی به بار می‌آورد. برای مثال، قرآن از زبان نوح گزارش داده است که او مردمش را به استغفار در برابر پروردگار فرا می‌خواند تا بر اثر آن، خدا باران آسمان را بر ایشان فرو ببارد، داراییهایشان را بیفزاید، رودهایشان را جاری سازد و برای آنها باغستانهایی ایجاد کند (نوح:10ـ12). قرآن ایمان و تقوای مردم را سبب گشایش برکات آسمان و زمین می‌خواند (اعراف:96)، همچنانکه برای شکرگزاری نعمتها در افزایش آنها از تأثیر جدّی یاد می‌کند (ابراهیم:7) و ایمان، استغفار و تسبیحگویی را مایة تغییر «تقدیر» و رفع عذاب معرفی می‌کند (انفال:33؛ صافّات:143ـ146؛ یونس:98؛ انبیاء:88).تأکید بر پیوند داشتن افعال انسانهاـ چه افعال عبادی، چه کارهای اخلاقی و چه افعال قلبی و خصوصاً باورهای اعتقادی ـ با سرنوشت مردم و اینکه آدمی خود سرنوشت خویش را رقم می‌زند، در قرآن و حدیث، هم به صورت کلّی و هم در قالبهای موردی، بسیار زیاد است (از جمله رجوع کنید به آیات رعد:11؛ انفال: 53؛ اسراء: 13؛ رجوع کنید به دعا * ، توبه * ، صلة رحم * ، سعادت و شقاوت * و...).نظریه بداء در واقع برآیند این سه مؤلّفه است. اگر کسانی گمان می‌کردند که خدا از کار آفرینش و تدبیر، زنده کردن و میراندن، تنگ و فراخ کردن روزیها، افزودن عمر افراد یا کاستن آن و امور دیگر فارغ شده، قرآن قاطعانه این گمان را نکوهیده و به تبع قرآن، مسلمانان (جز اندکی از متکلّمان معتزلی، بنا به نقل شهرستانی رجوع کنید به قسم 1، ص 58) بر این باور اجماع نظر یافته‌اند. از این گذشته، انسانها نیز با برخورداری از اختیار می‌توانند سرنوشت و مقدّرات خود را تغییردهند. پس خدا، هم در عالم تکوین محو و اثبات می‌کند (رعد:39) و هم بر حسب رفتار انسانها مقدّرات آنها را تغییر می‌دهد. آیة یازدهم رعد به این هر دو نکته اشاره دارد: «خدا نعمتهایی را که به قومی داده است تغییر نمی‌دهد مگر آنکه آنها خودشان اسباب دگرگونی آن را فراهم کنند». نظریة بداء تأکیدی است بر «دائمی بودن کار آفرینش خدا» از یک سو و حریّت آدمی در کارهای خود از سوی دیگر، که در مواردی به تبدیل قدر و قضای الهی در حقّ او می‌انجامد.قبول این نظریه متضمّن دو پرسش جدّی است، یکی در باب قضا و قدر و دیگری در باب علم خدا. دربارة پرسش اول، چنانکه در احادیث توضیح داده شده، قضا و قدر خدا بر دوگونه است: حتمی و غیرحتمی. دگرگونی قضا و قدر، و به تعبیر رایج، بداء در حوزة قضا و قدر غیرحتمی روی می‌دهد و این حوزه، خود رکنی از نظام قضا و قدر حتمی است؛ به این معنا که بنابر سنّتِ (قضاوقدر حتمی) الهی، بسیاری از آنچه در عالم تکوین مقدّر شده یا به مرحلة قضا رسیده، قطعیّت ندارد (اموراً موقوفةً رجوع کنید به مجلسی، 1403، ج 4، ص 96 روایت امام رضا علیه‌السلام؛ کلینی، ج 1، ص 147 روایت امام باقر علیه‌السلام) و با تغییر برخی شرایط که غالباً به کارهای انسان راجع است، قضا یا قَدَری دیگر جانشین آن می‌شود. تأثیر دعا، توبه، صدقه، احسان و غیرآن، نسبت به امور این حوزه صورت می‌گیرد. آیة 39 رعد که خدا را پیوسته در کار محو و اثبات می‌خواند، به همین واقعیت اشاره دارد و ازینرو می‌توان اعتقاد به بداء را اعتقاد به «محو و اثبات» در عالم تکوین دانست. این محو و اثبات به دست خداست و برپایة حکمت و مشیت او صورت می‌پذیرد و آدمی نیز از آنرو که آفریدة خدا و جزوی از عالم تکوین است، مشمول این محو و اثبات می‌شود؛ با این تفاوت که او با دگرگونی باورها، رفتارها و گفتارهای خود، می‌تواند زمینة محو و اثبات مقدّراتش را خود نیز فراهم آورد (نیز رجوع کنید به قضا وقدر * ، محو و اثبات * ، لوح محفوظ * و امّالکتاب * ).دربارة پرسش دوم، یعنی پیوند نظریة بداء با موضوع علم خدا، از آنرو که موهم تغییر رأیی برخاسته از آگاهیِ نو بوده و دست کم در حوزة افعال بشر، حکایت از عدم آگاهی کامل نسبت به موضوع یا پشیمانی از یک تصمیم دارد، امامان شیعه پیوسته تأکید داشته‌اند که وقوع بداء در ساحت ربوبی ناشی از پیدا شدن آگاهی جدید یا زوال جهل نیست (کلینی، ج 1، ص 148)، بلکه همین دگرگونیِ در تقدیر نیز در علم مکنون الهی وجود داشته است (مجلسی، 1403، ج 4، ص 110). در چند روایت گفته شده که خدا دو علم دارد و در یکی از این دو علم، که هیچکس بر آن واقف نیست (لم یُطْلِع علیه احداً من خلقِه)، همة محو و اثباتها و تقدیم و تأخیرها ثبت شده است (کلینی، ج 1، ص 147؛ مجلسی، ج 4، ص 95ـ96، 110) و طبعاً همة دیگر شدنهایی که در مقدّرات عالم تکوین روی می‌دهد نه بر علم پیشین خدا می‌افزاید و نه آن را تغییر می‌دهد (کلینی، ج 1، ص 148(دانشمندان امامیّه نیز در آثار خود نظریة بداء را بر پایة همین احادیث و آن آموزه‌ها شرح داده‌اند؛ از جمله ابن‌بابویه (ص 335ـ336) گفته است که اعتقاد به بداء، برخلاف آنچه برخی جاهلان می‌پندارند، متضمّن پشیمانی نیست، بلکه اقرار به تقدیم و تأخیرها و محو و اثباتهایی است که خدا در عالم تکوین پیش می‌آورد. مفید (1371 ش، ص 65ـ66) در تفسیر اصطلاح بداء از دیدگاه امامیّه تصریح کرده که تمام کارهای خدا در عالم آفرینش از ازل برای او معلوم است و نظریة بداء به هیچ روی مبتنی بر اعتقاد به تغییر رأی (تعقُّب الرأی) در خدا نیست. شیخ طوسی (ص 263ـ264)، بر آگاهی پیشین خدا نسبت به هر دو حالت، که البته فقط دومی تحقّق یافته، تأکید کرده است (کانَ عالماً بالاَمرین). میرداماد ضمن رده‌بندی آفریدگان در چهار مقولة ابداع، اختراع، صنع و تکوین (ص 72ـ73) توضیح می‌دهد که بداء در موجودات مادّی یعنی در جهان قَدَر و در امور جزئیه روی می‌دهد (ص 117). این جهان است که کرانة سپری شدنها و نوشدنها بوده و طبیعت آن توالی و تعاقب است، اما در امور ابداعی و اختراعی که عالم مفارقات محضه است، بداء راه ندارد.گذشته از تحلیل بداء، در حدیث به این نکته نیز اشاره شده که بداء عبادتی بی‌مانند است (ما عُبداللّه عزّوجلّ بشیئیٍ مثلِ البداءِ) و هیچگاه کسی خدا را آن گونه که از رهگذر اعتقاد به بداء امکان دارد، بزرگ نشمرده است (ما عُظِّمَاللّهُ عزَّوجلَّ بِمثل البداءِ) و اقرار به بداء در ساحت ربوبی، و به تعبیر دیگر فعّال مایشاءبودن خدا (بنابر حدیثی از امام صادق علیه‌السلام رجوع کنید به مجلسی، 1403، ج 4، ص 99) یکی از چند پیمانی است که خدا با همة پیامبران بسته است (برای این احادیث رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص 332-333؛ مجلسی، 1403، ج 4، ص 107ـ 108). تأکید نسبت به بداء از آنروست که در پرتو چنین باوری، امید در دل مؤمنان تجلّی می‌کند و مؤمن در می‌یابد که سرنوشت با پرداختن به دعا، توبه، صدقه و کارهایی از این دست ممکن است تغییریابد. چنین نیست که همة آنچه باید بشود، از پیش تعیین شده باشد و آنچه بر اثر رفتار آدمی برای وی مقدّر می‌شود، برگشت ناپذیر باشد؛ نیکبختی و نگونبختی هرکس، چه در دنیا و چه در آخرت، بر پایة تقدیری محتوم مشخص نشده است و هر آن، هرگونه دگرگونی در مقدّرات آدمی می‌تواند روی دهد. طبعاً در پرتو چنین باوری، دلگرمی به آینده، امیدبستن به گشایش امور، چشم به راه بودن برای رفع گرفتاریها و دوری از یأس صورت می‌بندد و به گفتة مجلسی (1358 ش، ص 63) مؤمنان به بندگی و تضرّع در پیشگاه خدا روی می‌آورند.وجود این نقش تربیتی و روحی در نظریة بداء، البته این باور را در رتبة عبادات پرارج قرار می‌دهد (به تعبیر مجلسی: مِنْ اَعْظَمِ الْعِب'اداتِ القَلْبیّةِ) و برای آن پاداش آخرتی به ارمغان می‌آورد (همان، ص 62). به فحوای حدیثی از امام صادق علیه‌السلام (ابن‌بابویه، ص 334) اگر مردم می‌دانستند در اعتقاد به بداء چه پاداش بزرگی نهفته است، از گفتگو در باب آن کوتاهی نمی‌کردند ] و آن را می‌پذیرفتند [ . با اینهمه در حدیث، و به تبع آن در آثار عالمان امامیّه، توضیح داده شده که وقوع بداء، یعنی روی دادن جابجایی و دگرگونی در مقدّرات، پی‌درپی نیست؛ نظریة بداء از امکان وقوع تغییر در مقدّرات خبر می‌دهد، نه از وقوع بی‌وقفة این تغییرات. حتی نسبت به برخی امور، مانند آنچه پیامبران به تبلیغ آن مأمور بودند، تصریح شده که بداء به آنها راه ندارد (همو، 1403، ج 4، ص 119، 121، 133). مفید (1371 ش، ص 67) تصریح کرده است که دگرگونی در تقدیرات گاهی روی می‌دهد و وصف خدا به بداء در همة کارهایش، قطعاً درست نیست. یکی بودن بداء و نسخ نکتة دیگری است که عالمان امامیّه برآن تأکید کرده‌اند، با این تفاوت که نسخ در مقولات تشریعی روی می‌دهد و بداء در عالم تکوین (دربارة مخالفت صدرالمتألّهین ] صدرالدّین شیرازی [ با این دیدگاه رجوع کنید به شرح اصول‌الکافی ، ص 379). از آنجا که همه یا بیشتر مذاهب اسلامی نسخ را پذیرفته‌اند و بر وقوع آن نیز در چند مورد (مانند حکم قبله، وجوب تصدّق در صورت نجوا با پیامبر و زمان عدّه در طلاق) اتّفاق رأی دارند، بداء را نیز باید بپذیرند و با همان ملاک که نسبت دادن نسخ احکام به خدا مستلزم جهل در ساحت ربوبی نیست، بداء نیز به چنین لازمه‌ای نمی‌انجامد. ابن‌بابویه (ص 335)، مفید (1372 ش، ص 29)، شیخ طوسی (ص 264) و میرداماد (ص 55ـ56) به این همسانی بداء و نسخ تصریح کرده‌اند. میرداماد (ص 118) می‌گوید: نسخ فقط در جایی معنا دارد که احتمال استمرار یک حکم وجود داشته و خلاف آن اعلان شده است؛ به همین‌گونه، بداء نیز در مواردی به‌کار می‌رود که رویدادی برخلاف روال طبیعی پیش آمده باشد (برای تفسیر و تفصیل بیشتر رجوع کنید به نسخ * ).در این میان، آنچه مایة غرابت نظریة بداء، و احیاناً تشنیع برشیعه شده (مجلسی، 1403، ج 4، ص 123) و حتی برخی محققان را به تردید در روایات بداء سوق داده، یکی کاربرد واژة «بداء» و دیگری گزارشهایی از وقوع بداء نسبت به پیشگوییهای پیامبر یا امامان شیعه است. «بداء» از ریشة «ب د و» به یکی از دو معنای ظهور و پیدا شدن رأی جدید است (ابن‌فارِس؛ ابن‌منظور ذیل ب د و) و طبعاً نسبت دادن آن به خدا در معنای حقیقی آن پذیرفته نیست، زیرا چنانکه گفته شد، در ساحت ربوبی نه آگاهی نو روی می‌دهد و نه تصمیم در رأی جدید پدید می‌آید. ازینرو عالمان امامیّه غالباً آن کاربرد را به معنایی مجازی برگردانده‌اند. به گفتة ابن‌بابویه (ص 336) «بَد' الِلّه» به معنای ظهور است، یعنی با بروز کاری جدید از آدمی، تقدیر الهی او تغییر می‌یابد؛ فی‌المثل، او «صلة رحم» می‌کند یعنی «صلة رحم» از او سرمی‌زند و برای خدا ظاهر می‌شود؛ حال در حدیث، این رویداد با تعبیر «بَدا للّه» بیان شده است. مفید (1372 ش، ص 30) به این نکته که کاربرد بداء دربارة افعال خدا فقط به استناد بیانات معتبر دینی جایز است (فانَّما صِرْتُ الیه بالسَّمْعِ) اشاره کرده و آن را از قبیل نسبت دادن غَضب، رضا و محبت به خدا دانسته است؛ مراد وی آن است که در این موارد، معنای مطابقیِ واژه افاده نمی‌شود. همو در تصحیح اعتقادات الامامیه (ص 65) مدّعی شده که «بَدا للّه» نه به معنای «ظاهر شدن برای خدا» است، بلکه به معنای بروز چیزی از ساحَت ربوبی برای خلق خداست و طبعاً در جایی به کار می‌رود که واقعه‌ای برخلاف انتظار و محاسبات رایج صورت پذیرفته باشد. طوسی (ص 264) نیز نظر مفید را پذیرفته و «بداء» را، که در چند حدیث به خدا نسبت داده شده، به معنای ظهور فعلی در عالَم می‌داند که انتظار خلاف آن می‌رفته است. این توضیح را به این صورت نیز می‌توان بیان کرد که مراد از «بَدا لِلّه» آن است که خدا واقعیتی پوشیده را آشکار می‌کند (اظهار ما قَد خَفِیَ). مجلسی (1403، ج 4، ص 123-124) با تأکید بر اینکه کار برد لفظ بداء در معنای اصلی آن برای خدا مشکل است (یشکل القولُ بذلک فی جناب الحقّ تعال'ی) از آنرو که این معنا، دستِ کم در ظاهر، متضمّن پیدا شدن آگاهی نو است و پیدا شدن چنین حالتی در خدا ممکن نیست، گفته است که نسبت دادن واژه‌هایی در معنای مجازی آنها به خدا، در قرآن و حدیث رایج بوده و منحصر به کلمة بداء نیست، از آن جمله است جنب‌اللّه، یداللّه، مَکرُاللّه، وجهُاللّه، یستهزیُ بِهِم و لِیَبْلُوَکُم. او سپس اشاره می‌کند که کاربرد بداء دربارة خدا منحصر به مآخذ شیعی نیست، بلکه در منابع حدیثی عامّه، همین تعبیر از پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم روایت شده است. اشارة او به داستان سه مرد بنی‌اسرائیل است که یکی مبتلا به پیسی، دیگری نابینا و سومی تاس بود و خدا آنان را آزمود. در آن داستان که بخاری (ج 4، ص 146) روایت کرده، عبارت «بَد'ا لِلّه ان یَبْتَلیَهُم» آمده و ابن‌اثیر (ج 1، ص 109) مراد از آن را «حکم تکوینی» دانسته (قَضی' بذلک) و او نیز مانند عالمان شیعه، ناگزیر از پذیرش معنای مجازی برای بداء شده است، زیرا نسبت دادن معنای اصلی آن، یعنی صوابدید چیزی بعداز آگاهی یافتن بر آن، به خدا درست نیست (برای مناقشة میرداماد دربارة این تفسیر رجوع کنید به نبراس‌الضیاء، ص 57). دورنمی‌نماید که استعمال بداء در این امور، با این عنایت (علاقه) صورت گرفته که واژة بداء متضمّن دگرگونی در تقدیرات بوده و طبعاً نظریة محتوم بودن مقدّرات و بسته بودن دست خدا را از اساس ابطال می‌کند. به تعبیری دیگر در مواردی که تقدیری جدید جانشین تقدیر پیشین می‌شود، واژة بداء به‌کار رفته است، بدون آنکه پیدا شدن آگاهی جدیدی را به خدا نسبت دهد.مورد دوم، گزارشهایی از وقوع بداء است که آن را «بداء در اثبات» می‌نامیم. برخی از این گزارشها در قرآن آمده و در چند حدیث ذکر شده است. داستان رؤیای ابراهیم علیه‌السلام که صحنة ذبح فرزندش اسماعیل را چند بار دید و تلقّی او از این رؤیا اولاً آن بود که باید به قربان کردن فرزندش اقدام کند و ثانیاً برای فرزندش از تحقق این رویداد در آینده خبر دهد. قرآن می‌گوید که ابراهیم به تکلیف خود عمل کرد، ولی پیشگویی او تحقق نیافت و ذبح صورت نبست (صافات:102ـ107). ابراهیم از این تغییر بی‌خبر بود. موسی علیه‌السلام چون به میقات می‌رفت، خبر از سی‌روز غیبت داد و هارون را به جانشینی خود در این دوره برگزید، ولی این میقات چهل روزه شد و در همان ده روز پایانی، ماجرای گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل رخ داد (اعراف:142). موسی از این تقدیر دوم آگاهی نداشت و به گفتة قرآن وعدة خدا با او سی‌روزه بود (وَ و'اعَدْنا موسی' ثَلثین لیلةً) و او براساس همین وعده با قومش سخن گفته بود. یونس از هدایت‌پذیری مردمش ناامید شد و بابروز نشانه‌های عذاب ـ که سه روز بیشتر به وقوع آن نمانده بود ـ آنها را ترک گفت. اما تقدیر نقشی دیگر زد، آن مردم از گذشته پشیمان شدند، به درگاه خدا تضرّع کردند، ایمان آوردند و خدا عذابِ آمیخته با خواری را از ایشان دور کرد (یونس:97ـ 98؛ نیز رجوع کنید به صافات:139ـ 145؛ انبیاء:87ـ 88). یونس برآنچه به خاطر توبه و ایمان آوردن قومش روی می‌داد، واقف نبود. موارد مذکور در حدیث بدین قرار است: خبردادن عیسی علیه‌السلام از کشته شدن نوعروسی بر اثر نیش ماری که در جایگاه او کمین کرده بود و زنده ماندن آن نوعروس به خاطر تصدّقی که به رسم معهود خود کرده بود؛ پیشگویی حضرت محمّد صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم دربارة مرگ مردی یهودی و رستن او از مرگ براثر صدقه دادن؛ پیام بردن یکی از پیامبران (بنابر یک روایت: حزقیل) از سوی خدا برای یکی از ملوک دربارة فرارسیدن زمان مرگ وی و دعاکردن آن ملک به درگاه خدا و بالتَّبع تغییر اجل وی بر اثر این دعا؛ پیشگویی حضرت علی علیه‌السلام در بستر شهادت دربارة گشایشی که برای جامعة شیعه پدید می‌آمد و تلاوت آیة 39 رعد به دنبال این پیشگویی که ظاهراً تلمیحی بر غیر قطعی بودن این گشایش بوده است.آنچه در این گزارشها، که البته شمارة آنها بسیار اندک است، تأمّل برانگیز شده، ملازمة ظاهری آنها با تکذیب پیامبر یا امام است. ابراهیم، یونس، موسی، عیسی، حضرت محمّد و دیگر انبیاء و اولیا علیهم‌السلام به استناد آگاهی خود از عالم غیب، که از رهگذر وحی و الهام به دست می‌آوردند، دربارة یک رویداد آینده خبر می‌دادند و تحقق نیافتن آن پیشگویی چه بسا مایة بی‌اعتمادی به ایشان می‌شد.برخی از دانشمندان امامیّه در تبیین نظریة بداء به همین مشکل نظر داشته‌اند. شیخ طوسی (ص 265) در این باره می‌گوید که اِخبارات پیامبران و اولیا بر دوگونه است: برخی از آنها تغییر ناپذیرند؛ مانند آنچه در باب صفات خدا، رویدادهای گذشته و به پاداش رسیدن مؤمنان می‌گویند؛ و برخی دیگر درصورت تغییر مصالح و شرایط تغییر می‌کند؛ مانند پیشگوییهای آنها راجع به آینده، مگر آنکه پیشگویی خود را با قرینه‌هایی همراه کرده باشند که قطعیّت و حتم از آن فهمیده شود. مجلسی (1403، ج 4، ص 133ـ134) پس از نقل این نظر، افزوده است که حتی گاهی در کلام امامان اشاراتی نهفته است که خود دلالت بر بدائی بودن موضوع دارد. وی به همان پیشگویی حضرت علی علیه‌السلام دربارة گشایش یافتن جامعة شیعه استناد می‌کند، زیرا در آن پیشگویی، امام آیة 39 رعد را تلاوت کرد و آن آیه از محو و اثبات در عالم تکوین خبر می‌دهد. مجلسی (همان، ج 4، ص 134) سپس وجه دیگری را نیز در همین مقام بیان کرده است، بدین بیان که در همة گزارشهای وقوع بداء و تحقق نیافتن پیشگویی اولیای خدا، حکمت این عدم تحقق معلوم شده، به‌گونه‌ای که راستگویی آنان آشکار شده است. فی‌المثل، در داستان ابراهیم، خدا به جای اسماعیل «ذبح عظیمی» را فدیه کرد (صافات:107) که نشانة صدق رؤیای ابراهیم بود؛ در داستان یونس، مردم نشانه‌های عذاب را دیده بودند؛ در داستان عیسی، مار بزرگی که در بستر نوعروس بود به حواریون نشان داده شد و ... .از دیگر کسانی که در این حوزه تلاش کرده‌اند، میرداماد، مولی رفیعا نائینی، صدرالمتألّهین و فیض کاشانی در خور ذکرند، که در این میان، توجیه صدرالمتألّهین مقبولیّت بیشتری یافته است. او با بهره‌گیری از داده‌ها و اصطلاحات قرآن و حدیث، برای علم خدا دو مرتبه می‌شناساند؛ مرتبة نخست که دگرگونی به آن راه ندارد و از آن به لوح * محفوظ تعبیر شده است، مرحلة دوم که لوح محو و اثبات نام دارد و جای ثبت رویدادهایی است که تحقق آنها وابسته به شرایط و مقدّماتی چند است و با فرض فراهم نشدن شرایط یا پیدا شدن مانع، تحقق آن رویدادها منتفی خواهد بود. وی آنگاه توضیح می‌دهد که در برخی موارد، پیامبر یا ولیّ خدا از داده‌های این لوح آگاه می‌شود، و حال آنکه از موانع و شرایط آن بی‌خبر می‌ماند. طبعاً اگر آن آگاهی را به دیگران گزارش کرده باشد، ممکن است براثر پیدا شدن مانع یا فراهم نیامدن شرایط، خلاف گزارش او روی دهد. به عبارت دیگر، این گزارش بر آگاهی از علّت ناقصه مبتنی بوده و برخی از اجزای علّت (موانع، شرایط) برای گزارشگر ناشناخته مانده است (صدرالمتألّهین، ص 380ـ381). در واقع، این توجیه، فقط متکفّل تبیین وجهِ تحقق نیافتن پیشگوییهای اولیاست و حقیقت بداء ثبوتی را توضیح نمی‌دهد (برای سایر آراء رجوع کنید به مجلسی، 1403، ج 4، ص 126ـ129).منابع: علاوه بر قرآن؛ ابن‌اثیر، النهایة فی غریب‌الحدیث والاثر ، چاپ طاهر احمد زاوی و محمود محمدطناحی، قاهره 1383ـ1385/ 1963-1965؛ ابن‌بابویه، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ] تاریخ مقدمه 1357 ش [ ؛ ابن‌فارِس، معجم‌المقاییس‌اللغة ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قم 1404؛ ابن‌منظور، لسان‌العرب ، چاپ علی سیری، بیروت 1412/1992؛ محمدبن اسماعیل بخاری جعفی، صحیح‌البخاری ، استانبول 1981؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب‌الملل والنحل ، چاپ محمدبن فتح‌الله بدران، قاهره 1375/1956، چاپ افست قم 1367 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی ، چاپ سنگی تهران 1391؛ محمدبن حسن طوسی، کتاب الغیبة ، تهران ] تاریخ مقدمه 1385 [ ؛ محمدبن یعقوب کلینی، الکافی ، چاپ علی‌اکبر غفاری، بیروت 1401؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار ، بیروت 1403؛ همو، کتاب‌الاربعین ، قم 1358 ش؛ محمدبن محمد مفید، اوائل‌المقالات ، تهران 1372 ش؛ همو، تصحیح اعتقادات‌الامامیّة ، چاپ حسین درگاهی، قم 1371 ش؛ محمدباقربن محمد میرداماد، نبراس‌الضیاء و تسواءالسواء ، چاپ حامد ناجی اصفهانی، تهران 1374 ش.2) نقل و نقد آرای مخالفان. نظریة بداء غالباً دستاویزی برای مخالفان شیعه در تشنیع ایشان و تهمت بر آنان شده است. فخررازی در المُحصّل (ص 365) از قول سلیمان‌بن‌جریر نقل می‌کند که ائمّة شیعه دو «قول» برای پیروان خود نهاده‌اند که با اختیار آن دو قول کسی برایشان نمی‌تواند غالب آید؛ یکی از آن دو، قول به بداء است. آنگاه در بیان نظریة بداء می‌گوید که اگر بگویند بزودی قدرت و شوکت به دست ایشان خواهد افتاد و بعد چنین چیزی رخ ندهد، خواهند گفت که در این امر برای خدا بداء حاصل شد.نصیرالدین طوسی در تلخیص المحصّل (ص 421ـ422) این ادعای فخر رازی را با انکار اعتقاد شیعه به بداء پاسخ گفته است. او می‌گوید که قول به بداء جز در روایتی که از امام صادق علیه‌السلام نقل شده، نیامده است. بنابراین روایت، امام پسر خود، اسماعیل را به جانشینی خود برگزیده بود، ولی رفتار او پسند امام نیفتاد و امام فرزند دیگرش، حضرت امام موسی الکاظم علیه‌السلام را جانشین خود کرد و چون در این باب از او سؤال شد فرمود: «بَدا للّهِ فی‌امر اسماعیل». اما این روایت از اخبار آحادی است و افادة علم نمی‌کند تا مبنای اعتقاد قرار گیرد.صدرالمتألّهین (ص 378) پس از نقل پاسخ طوسی، بحق اظهار تعجّب کرده که خواجه نصیر با آنهمه احادیث که درکتب شیعه دربارة بداء آمده آن را انکار کرده است. بعلاوه، صدرالمتألّهین روایت مورد اشارة طوسی را نادرست و غیر مستند خوانده است. این گفتة وی البته به اطلاق و عمومیّت صحیح نیست و در این باره روایتی هست، اما در آن روایت به «پسند امام نیفتادن رفتار اسماعیل» اشاره نشده ، بلکه مرگ وی در زمان امام صادق مطرح است (م'ا ظَهَرَللّه امرٌ کَمَا ظَهَرَلَهُ فی اسماعیلَ ابنی ... اِذ اخْتَرَمَهُ قبلی ـ ابن بابویه، ص 336). شیخ مفید (1371 ش، ص 66) روایت منسوب به امام صادق علیه‌السلام را آورده، ولی موضوع بداء را در آن به استناد یک روایت دیگر، کشته شدن اسماعیل دانسته است. در آن روایت آمده که دوبار تقدیر بر قتل اسماعیل بوده است و حضرت صادق علیه‌السلام به درگاه خدا دعا کرد و آن تقدیر را برگرداند. بنا به این قول شیخ مفید، مسئلة بداء با دعا وابسته است و همة دعاهایی که مستجاب می‌شود، متضمن بداء است، زیرا استجابت دعا مستلزم تغییری در تقدیر الهی است. بنابراین، چنانکه مجلسی (ج 4، ص 123) یادآوری کرده، پاسخ محقّق طوسی از راه انکار اعتقاد به بداء، ناشی از عدم احاطه به اخبار بوده است.خیّاط معتزلی در الانتصار والرّدّ علی‌ابن الراوندی الملحد (ص 6) اقوالی را به شیعه نسبت داده، که از جملة آنها بداء است. او می‌گوید که همة پیروان مذهب شیعه قائل به بداء هستند، به این معنا که خدا از انجام شدن کاری در آینده خبر می‌دهد، سپس رأیش تغییر می‌کند و آن را انجام نمی‌دهد. این تهمتی است که او بر «همة شیعه» زده است و شیعه هرگز بداء را از مقولة اِخبار ندانسته‌اند و نگفته‌اند که خداوند نخست به چیزی خبرداده و سپس از آن عدول کرده و آن را انجام نداده است (رجوع کنید به قسمت اول همین مقاله).ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین (ج 1، ص 109) اختلاف شیعه («رافضه») را دربارة بداء چنین شرح می‌دهد که ایشان در این اعتقاد به سه گروه تقسیم می‌شوند: گروهی که معتقدند برای خدا «بداوات» دست می‌دهد، یعنی خدا می‌خواهد که در زمانی معیّن کاری را انجام دهد، اما انجام نمی‌دهد، زیرا برای او بداء حاصل شده است، و اگر امر به شریعتی (دین یا حکم) کرد و بعد آن را نسخ کرد، برای آن است که برای او بداء حاصل شده است، و اگر چیزی را بداند و آن را از خلق پوشیده دارد در آن بداء جایز است، اما اگر آن را بر بندگانش آشکار کند، در آن بداء جایز نیست؛ گروهی دیگر از شیعه معتقدند که در هر دو صورت برای خدا بداء حاصل می‌شود (بداء ثبوتی و بداء اثباتی)؛ گروه سوم اساساً بداء را بر خدا روا نمی‌دارند.این مطالب اشعری حکایت از آن می‌کند که یا او بر همة اقوال و آرا و نیز بر احادیث اهل بیت واقف نبوده یا آنکه بدون تحقیق، گفته‌های مخالفان شیعه را نقل کرده است. دلیل، این است که ابن راوندی در فضیحة المعتزله (به نقلِ خیّاط، ص 127) تصریح کرده که استادان کلام شیعه دربارة بداء همان عقیده را دارند که معتزله دربارة نسخ دارند و اختلاف میان شیعه و معتزله در این باره لفظی است؛ اختلافی است در اسم نه در مسمّی' (شیخ مفید و طوسی نیز به همین نکته تصریح کرده‌اند که بداء همان نسخی است که همة اهل عدل به آن قائلند رجوع کنید به اوائل المقالات ، ص 29؛ الغیبه ، ص 264). بنابراین، خیّاط بناحقّ در پاسخ ابن‌راوندی گفته که همة رافضیان به بداء در اَخبار قایل‌اند و قول به نسخ با قول بداء بیگانه است.قاضی عبدالجبار معتزلی در المغنی (ج 6، بخش 2، ص 175ـ176) در باب ارادة خدا سخن گفته و چون ارادة خداوند را تابع دواعی و اغراض می‌دانسته، تجدّد و حدوث در آن را روا شمرده است. وی در همینجا این سؤال مقدّر را پیش می‌کشد که اگر تجدّد و حدوث در ارادة خدا را بپذیریم قایل به بداء شده‌ایم؛ آنگاه پاسخ می‌گوید که نظریة بداء به علم خداوند بر می‌گردد، نه ارادة او، آنچه محال است بداء در علم است، ولی حصول تغییر در ارادة الهی محال نیست. این گفتة عبدالجبار (بی‌آنکه نسبت به نظر او در باب حدوث تجدّد در ارادة خدا مناقشه کنیم) نشان می‌دهد که قول ابن راوندی دایر بر یکی بودن نظریة بداء شیعی و نسخ معتزلی درست است؛ زیرا همة علمای شیعه، به تبع احادیث، اتفاق نظر داشته‌اند که در علم خدا هیچگونه تغییری روی نمی‌دهد (رجوع کنید به قسمت الف). مجلسی (ج 4، ص 125) به همین دلیل از فخررازی انتقاد کرده و نسبت دادن بداء به معنای دگرگونی در علم خدا (اَن یعتقد شیئاً ثمَّ یظهر لَهُ انَّ الامر بخلافِ ذلک) را به عالمان شیعه افترا خوانده است. او می‌گوید که اگر بر فرض، برخی مدعیّان تشیع (بعضُ المنتحلین للتشیع) بر این آرای فاسد روی آورده باشند، امامیان از اینگونه اعتقادات مبرّا هستند.خیّاط (ص 127ـ 129) همچنین به نقل از ابن‌راوندی، می‌گوید که دلیل شیعه بر بداء همان آیة «یمحُواللّهُ مایشاءُ و یثبت‌وعندهُ امُّالکتابِ» (رعد: 39) است. سپس با این دیدگاه که نظریة بداء مبتنی بر قبول تغییر علم درخداست معنای مراد آیه را توضیح می‌دهد و می‌گوید که این آیه دربارة آجال و زمانبندی مراحل تطوّر و تکامل هرچیز است، نه آنکه علم خدا تغییر کند. فخررازی ( تفسیرالکبیر ، ج 19،ص 62) نیزمانند خیّاط، ذیل آیة 39 رعد گفته که شیعیان برای اثبات بداء به این آیه استناد می‌کنند، و حال آنکه علم خدا ذاتی است و دگرگونی و افزایش به آن راه ندارد. گفتیم که عالمان شیعه با تأکید جدّی هرگونه اعتقاد به دگرگونی در علم خدا را انکار و تصریح کرده‌اند که امور بدائی در مقام ثبوت برای خدا معلوم است وحصول آگاهی نو در ساحَت ربوبی معنا ندارد (ان‌اللّه لا یبدُو عَن جهل).منابع: ابن‌بابویه، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ] تاریخ مقدمه 1357 ش [ ؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، مقالات‌الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ محمد محی‌الدین عبدالحمید، قاهره 1369ـ1373/ 1950-1954؛ عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، کتاب‌الانتصار والرّدّ علی‌ابن‌الراوندی‌الملحد ، چاپ نیبرج، بیروت 1986؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول‌الکافی ، چاپ سنگی تهران 1391؛ محمدبن حسن طوسی، کتاب‌الغیبة ، تهران ] تاریخ مقدمه 1385 [ ؛ محمدبن عمر فخر رازی، التفسیرالکبیر ، قاهره ] بی‌تا. [ ، چاپ افست تهران ] بی‌تا. [ ؛ همو، محصل افکارالمتقدمین والمتأخرین من‌العلماء والحکماء والمتکلمین ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/ 1984؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المُغنی فی ابواب‌التوحید والعدل ، چاپ طه حسین، ج 6، بخش 2، قاهره ] بی‌تا. [ ؛ محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار ، بیروت 1403؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات ، تهران 1372 ش؛ همو، تصحیح اعتقادات‌الامامیّة ، چاپ حسین درگاهی، قم 1371 ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص‌المُحصّل ، چاپ عبدالله نورانی، تهران 1359 ش.
