بخت و اتفاق ، مبحثی در فلسفه اسلامی که در طبیعیات پس از بحث دربارة علل، بویژه علت فاعلی و علت غایی، آورده می‌شود. ابن‌سینا در بارة آن گوید: «چون سخن از اسباب به میان آمد و به گمان برخی، بخت و اتفاق و امور خود بخودی از جمله اسباب می‌باشند، پس سزاوار است که از نظر در این معانی غفلت نورزیم و معلوم کنیم آیا آنها از اسباب مؤثر در امور عالم هستند یا نه و اگر هستند چگونه‌اند؟» (ج 1، ص 60). ابن رشد (ص 26ـ27) نیز شایسته می‌داند کاوش شود که آیا این دو سبب در زمرة علل چهارگانه‌اند یا نه؟ (رجوع کنید به علت و معلول * ) و چنانچه از جمله علل هستند، بالذات‌اند یا بالعرض؟به گفتة ابن‌سینا، گروهی بخت و اتفاق را در تحقق امور عالم مؤثر نمی‌دانند و می‌گویند: در جایی که همة اشیا و امور دارای علل‌اند، نادیده انگاشتن علل و توجه به اسباب مجهولی چون بخت و اتفاق جایز نیست. بنابر نظر این دسته، یک فعل ممکن است غایات متعددی داشته باشد و یا اینکه فاعل یکی از آن غایات را مقصود خود قرار داده، در جریان عمل، غایتی دیگر محقق شود و مقصود فاعل یا معطل بماند یا همزمان با حصول آن مقصودِ اصلی، غایت دیگری نیز از آن میان حاصل شود. ازینرو کم‌خردان، حصولِ غایت دوم را، به جای اینکه به علت حقیقیش که همان علتِ غایتِ اول است نسبت دهند، معلولِ بخت واتفاق دانسته‌اند (ج 1، ص 60ـ61).عده‌ای دیگر بخت و اتفاق را در تحقق بعضی از حوادث و وقایع مؤثر دانسته و آن دو را از علل به شمار آورده‌اند. بعضی از این گروه، بخت را یکی از اسباب پوشیدة الهی و فراتر از قلمرو ادراک بشری دانسته و حتی پرستش و بزرگداشت آن را واجب شمرده‌اند، و حتی بدین منظور بتی به نام او برگزیده بودند (همان، ج 1، ص 61(گروهی از قائلان به بخت و اتفاق، آفرینش جهان را اتفاقی می‌دانند. به گفتة ابن سینا (همانجا) و صدرالدین شیرازی (ج 2، ص 253ـ254)، ذیمقراطیس (دموکریتوس) و پیروان او بر این رأی بوده‌اند که مبادیِ کل عالم، اجرام کوچک و سختی بوده‌اند که بعضی از آنها به حسب اتفاق به بعضی دیگر برخورد کرده، باهم مجتمع شده و عالم از آنها پدید آمده است. اما آنها وجودِ امور جزئی، از قبیل حیوانات و نباتات، را به بخت یا اتفاق نسبت نمی‌دهند (ابن‌سینا، همانجا). عده‌ای دیگر، از جمله انباذقلس (امپدوکلس) و پیروان او، وجود عالم را به طور مطلق به اتفاق نسبت نداده‌اند و کائنات را متکوّن از مبادیِ عنصری دانسته‌اند، ولی ساختمان آنها را امری اتفاقی تلقی کرده‌اند، بلکه اتفاق را با ضرورت یکی پنداشته و حصول ماده را اتفاقی و متصور شدن آن را به صورت، ضروری فرض کرده‌اند که غایتی ندارد ـ مثلاً وجود باران، با مقدماتش، ناشی از ضرورت مادی است و برحسب اتفاق مصلحتی را نیز در بر دارد؛ و مردم گمان می‌برند که باران در طبیعت برای آن مصالح مقصود شده است (همان، ج 1، ص 69؛ صدرالدین شیرازی، ج 2، ص 254). به‌نظر آنها وجود غایت متوقف بر وجود شعور در فاعل است و چون طبیعت شعور ندارد، پس افعال آن را بدون غایت و وقوعشان را به حسب اتفاق دانسته‌اند. وجود انواع فساد و تباهی، وقوع مرگ و نابسامانی و دیگر شرور در جهان، دلیل دیگر ایشان بر انکار غایت در افعال طبیعت است (ابن‌سینا، همانجا).ابن‌سینا در ابطال و نقض قول ذیمقراطیس گوید: اتفاق غایتی عرضی ( رجوع کنید به دنبالة مقاله) است برای امر طبیعی یا ارادی و بلکه قسری ـ و قسری نیز منتهی به طبیعی و ارادی می‌شود ـ پس طبیعت یا اراده مقدم بر اتفاق و سبب اول عالم‌اند؛ ابن‌سینا در مقابلِ انباذقلس، ضمن پذیرش اتفاق نسبت به افراد امور جزئی، قول به سببیت اتفاق را در امور کلی، مانند تکوّن ماهیت نوعیة اشیا، رد می‌کند و آنها را به اقتضای طبیعت می‌داند (ج 1، ص 70(ابن سینا (ج 1، ص 67ـ75) و دیگر حکمای اسلامیِ پس از او، دلایل منکران بخت و اتفاق و نیز براهین قائلان به آن دو را پذیرفتنی نمی‌دانند (قطب‌الدین شیرازی، ج 1، ص 522ـ523؛ صدرالدین شیرازی، ج 2، ص 253ـ259؛ طباطبائی، ج 2، ص 79ـ86). ابن سینا در توضیح این مسئله می‌گوید: «امور جاری در عالم، از حیث وقوعشان از علتِ واحد، خارج از چهار قسم نیستند: دائمی، اکثری، مساوی، اقلّی. دائم را از جهت دوامش به بخت واتفاق منسوب نمی‌کنند و اکثری را نیز معلول بخت و اتفاق نمی‌دانند، زیرا آن هم در حکم دائمی است مگر اینکه معارضی مانع وقوع آن شود، که این را معلول بخت یا اتفاق می‌دانند (ج 1، ص 62ـ63؛ فخررازی، ج 1، ص 526؛ صدرالدین شیرازی، ج 2، ص 255(به نظر ابن سینا عقیدة مشائینِ متأخر، که فقط امور اقَلی را معلول بخت و اتفاق دانسته‌اند، با نظر ارسطو که ابتدا در این باب سخن گفته است، سازگار نیست و آنچه متأخران را بر آن داشته تاامور مساوی را از دایرة انتساب به بخت و اتفاق خارج کنند، توجه آنها به حال امور ارادی (مثل خوردن و نخوردن، راه‌رفتن و نرفتن و مانند آنها) بوده که صدور و عدم صدورشان از مبادی، یکسان است. بنابراین، به عقیدة آنها، امور ارادیِ مساوی ـ مثلاً راه رفتن ارادی ـ معلول بخت و اتفاق نیست (ج 1، ص 63). ابن‌سینا در رد قول این عده گفته است که یک چیز به اعتباری اکثری بلکه واجب و دائمی می‌شود و به اعتبار دیگر و نیز برحسب شرایط و احوالی که در آن ملحوظ می‌گردد، مساوی یا اقلی است؛ مثلاً اگر از ماده‌ای که انگشت از آن ساخته می‌شود زیاد بیاید و قوة فائضة الهی با استعداد تام اجسام برای صورتی که ماده مستحق آن است مصادف شود، البته آن قوة فائضه، آن صورت را معطّل نمی‌گذارد و خلق انگشت زاید، واجب و ضروری می‌شود. وقوع این فعل گرچه در قیاس با طبیعت کلیه، اقلی و نادر است، ولی نسبت به اسبابی که ذکر شد نه تنها اقلی نیست، بلکه واجب و دائمی است، همچنین اگر امور ارادیِ مساوی قیاس به اراده شوند و اراده در آنها حاصل باشد، از حدّ تساوی خارج، و اکثری خواهند شد و پس از اکثری شدن، البته صحیح نیست که آنها را به بخت واتفاق نسبت دهیم. اما اگر نسبت به اراده ملحوظ نشوند و خود آن امور صرفاً در نظر گرفته شوند، می‌توان آنها را معلول بخت و اتفاق دانست (ج 1، ص 63ـ65؛ فخررازی، همانجا؛ صدرالدین شیرازی، همانجا).در متون حکمای اسلامی، بویژه ابن سینا که پیش از دیگران به این مسئله پرداخته، این نکات دربارة بخت و اتفاق مطرح شده است:الف) امور منسوب به بخت یا اتفاق، بدون علت و خود بخودی نیستند، ولی از آن جهت که گاهی انسان از علل حقیقیِ برخی از حوادث و وقایع آگاهی ندارد آنها را معلولِ بخت یا اتفاق می‌پندارد (قطب‌الدین شیرازی، ج 1، ص 522؛ صدرالدین شیرازی، ج 2، ص 255ـ256) چنانکه ملاهادی سبزواری (ص 25) گفته است: «یقول الاتفاق جاهل السبب». بنابراین اگر این امور نسبت به علل حقیقی خود سنجیده شوند، اتفاقی نیستند، بلکه ذاتی و دائمی خواهند بود (ابن‌سینا، ج 1، ص 65ـ66؛ صدرالدین شیرازی، همانجا؛ طباطبائی، ج 2، ص 81).ب) برخی از امور منسوب به بخت و اتفاق، در واقع غایتِ بالعرض (نتیجة) فعلِ فاعلی هستند که به سبب حصول معارض و موانع، یا غایت بالذات (مقصود اصلی) آن معطل مانده و در نتیجة فعلِ او چیزی محقق شده که مقصود اصلیش نبوده است یا، در برخی موارد، علاوه بر غایت بالعرض به غایت بالذات فعل نیز منتهی می‌شود. در اینصورت فاعل را نسبت به غایت بالذاتش، سبب ذاتی و نسبت به امر اتفاقی که غایت بالعرض است، سبب اتفاقی گویند. به عبارت دیگر، غایت بالذات، مالاجله الفعل (چیزی که فعل برای تحقق آن صورت گرفته) و مقصوداصلی فاعل است و غایت بالعرض، ماینتهی‌الیه الفعل (چیزی که فعل به آن منتهی شود) است. فاعلِ فعل منتهی به غایت بالعرض، یا شعور ندارد و فعلش آگاهانه صورت نگرفته است، یا فاعلِ آن ذیشعور است ولی در انجام فعل خود، وصول به چنان غایتی را در نظر نداشته است (ابن‌سینا، ج 1، ص 65؛ فخررازی، ج 1، ص 530ـ531؛ صدرالدین شیرازی، ج 2، ص 256). خواجه نصیرالدّین طوسی (ص 81ـ82) نیز افعالی را که از روی فکر و رویّت انجام نشده و به اقتضای طبیعت باشد به بخت و اتفاق نسبت می‌دهد.ج) سبب وقوع هرچیز غیردائم و غیراکثری را که مقصود فاعل نباشد، در صورتی به بخت و اتفاق می‌توان نسبت داد که آن سبب صلاحیت و شأنیت تأدّی به آن امر را به طور غیردائمی و غیراکثری داشته باشد. مثلاً اگر همزمان با نشستن شخصی، ماه گرفته شود، نمی‌گویند که نشستن آن شخص «اتفاقاً» سبب ماه گرفتگی شد (ابن‌سینا، ج 1، ص 64؛ فخررازی، ج 1، ص 528؛ صدرالدین شیرازی، همانجا).د) اتفاق را به دو قسم نسبی و مطلق تقسیم کرده‌اند. اتفاق نسبی آن است که مقارن با وقوع حادثه‌ای که بر اثر علتی پدید آمده حادثه‌ای دیگر که معلولِ علت دیگری است واقع شود. این نوع اتفاق را نسبی گویند؛ زیرا هیچگونه تلازمی میان دو حادثه وجود ندارد. اتفاق مطلق آن است که در جهان چیزی پدید آید که هیچگونه سبب و علتی نداشته باشد. اتفاق مطلق، از نظر فلسفی محال عقلی است، زیرا صدفه و اتفاق مطلق با قانون علیت در جهان معارض است، ولی اتفاق نسبی از نظر فلسفی محال نیست؛ زیرا با قانون علیت منافات ندارد و نوعی تقارن میان حوادثی است که هریک به مبدأ پیدایش خود وابسته است، اما هرگز استمرار و دوام ندارد؛ زیرا اگر به طورمستمر دوام یابد از حالتِ اتّفاق خارج می‌شود (ابراهیمی دینانی، ج 1، ص 61ـ63).ه ) اتفاق، اعم از بخت است. مبدأ بخت ارادة شخص مختار و دارای شعور و نتیجة آن مهم است (ابن‌سینا، ج 1، ص 66؛ فخررازی، ج 1، ص 531)، بنابراین، تنها به انسان اختصاص دارد. البته اتفاق دربارة غیر جاندار نیز به کار رفته است، همانگونه که برخی (انباذقلس و ذیمقراطیس) دربارة تکوّن عالم قائل به اتفاق‌اند. بنابراین، در مواردی که بخت به کاربرده می‌شود اطلاق اتفاق نیز جایز است، ازینرو دربارة بخت و اتفاق یکجا بحث می‌کنند.و) ممکن است دو فعل از دو مبدأ صادر شود: مبدأ طبیعی، مبدأ ارادی؛ و این دو فعل در غایت واحدی برخورد داشته باشند. اگر آن غایت نسبت به مبدأ ارادی خیر یا شر باشد، آن غایت نسبت به آن مبدأ بخت، ولی نسبت به مبدأ طبیعی اتفاق محسوب می‌شود. اگر این غایت به‌نفع شخص‌باشد به بختِخوب و اگر به‌ضرر او باشد به بخت بد تعبیر می‌شود (ابن‌سینا، همانجا).منابع: غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ، تهران 1370 ش؛ ابن‌رشد، کتاب السماع الطبیعی ، چاپ جوزیف بویج، مادرید 1983؛ ابن سینا، الشفاء،الطبیعیات ، ج 1، چاپ ابراهیم مدکور، چاپ افست‌قم 1404؛ هادی‌بن‌مهدی سبزواری، شرح غرر الفرائد، یا، شرح منظومة حکمت ، چاپ مهدی محقق و توشی هیکو ایزوتسو، تهران 1360 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی‌الاسفار العقلیة الاربعة ، قم ] تاریخ مقدمه 1387 [ ؛ محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة ، ج 2، تهران 1363 ش؛ محمدبن عمر فخر رازی، کتاب مباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات ، قم 1411؛ محمود بن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درة‌التاج ، چاپ محمد مشکوة، تهران 1365 ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری ، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران 1360 ش.
