بت/ بت پرستی1) بُت در لغت. تندیس ساخته از سنگ، چوب، عاج یا فلز، به شکل انسان یا حیوان یا ترکیبی از این دو (مانند سر فیل یا خوک با تنة انسان) و بندرت چیزهای دیگر ( رجوع کنید به بت سومنات، دمشقی، ص 170) که مشرکان آن را به جای خدا پرستش کنند. در وندیدادِ اوستا (فرگرد 19 بندهای 1،2،43) سه بار از دیوی به نام «بوئی تی دَئِوَ» (بارتولومه، ص 968؛ دارمستتر، ج 2، ص 259؛ بهرامی، ص 1048) نام برده شده که، به فرمان اهریمن، سالار دیوان و به سرکردگی دروج و دو دیو دیگر، مأمور کشتن زردشت شدند، اما پیامبر با سرودن دعای اَهُو نَوَر آنان را ترساند و به اعماق زمین گریزان کرد. این نام در گزارش پهلوی وندیداد به صورت «بُود دیو » یا «بوت دیو» درآمده (موله، ص 48ـ49؛ کپدیا، ص 310) و در کتاب دینکرد (موله، ص 48،50: کتاب هفتم، فصل 4، بندهای 36 ـ 42؛ آموزگار و تفضّلی، ص 49) به همین لفظ و معنی و مناسبت و در بخش دوازدهم بندهش (دستنویس ت د 2، ص 186؛ ترجمه بهار، ص 121ـ122)، که به شرح بدکرداری بیش از سیتن از دیوان و دروجان اختصاص دارد، برجای مانده است. اگر این توضیح بُندهش : «بوت دیو آن است که او را به هندوستان پرستند و روان او در بوداها مقیم و مهمان است» (بهار، 1362 ش، ج 1، ص 131)، درست و مستند باشد (که به نظر برخی از محققان چنین نیست رجوع کنید به دوستخواه ، ج 2، ص 950) به احتمال قوی «بوئی تی» اوستایی و «بوت/بود» فارسی میانه و «بت» فارسی دری، برابرهای نام بودای سانسکریتی هستند (هرن و هوبشمان، ص 237؛ ابوریحان بیرونی، 1363 ش، ص 293). البته منظور از دیو در این موارد آن گروه از خدایان هندو ایرانی هستند که در دوران پیش از زردشت پرستش آنان معمول بوده و زردشت آنها را ممنوع کرده است و در نتیجه بعداً موجودات اهریمنی بهشمار آمدهاند (آموزگار و تفضّلی، ص 81، پانویس 2). این واژه که بندرت در زبانهای فارسی میانه، پارتی، و فارسی میانه مانوی به کار رفته به صورت نوشتاری بوت BWT و با تلفظ d ¦ bu به معنی بودا (مکنزی، ذیل « but »؛ بویس، ص 29؛ بهار، 1345 ش، ص 104) و در متون سغدی بفراوانی به صورت مکتوب ـ /PWT ـ bwt دیده میشود (قریب، ص 115، ذیل ش 2929، ص 332؛ بنونیست، 1946، ذیل « bwt »؛ همو، 1929، ص 79ـ80؛ گرشویچ، ذیل شمارههای 36، 38، 1186، 1639).به احتمال قوی واژه بوت/ بود/ بت از صورت سغدی بودایی PWT به زبان دری رفته و به جای واژة اُزْدِس ( s ¦ uzde ) به معنی «صنم» تعمیم یافته است، زیرا در متون فارسی میانة زردشتی همه جا واژة ازدس برای بُت به معنی «صَنَم» و «وَثَنْ» به کار رفته و همة ترکیبات آن نیز مانند ازدس زار (= بتکده)، ازدس پرست، ازدس پرستیه/ ازدس پرستشنیه با این واژه ساخته شده است (تفضلی، ص 57، 62؛ زند بهمن یسن ، ص 98، س 7؛ ) روایت پهلوی ( ، ج 1، ص 340؛ ارداویراف نامه ، فصل 68؛ نیبرگ، ص 192، مکنزی، ذیل « but ») و این لفظ در متون فارسی دری دیده نمیشود؛ از سوی دیگر به نقل ابنندیم (ص 22) از ابنمقفّع و حمزة اصفهانی از زردشتبن آذر خور (ص 24) زبان فارسی میانه پس از انتقال به مشرق ایران (خراسان) بیش از همة زبانها و گویشهای شرقی از زبان مردم بلخ واژه به عاریت گرفته است و سرزمین بلخ و بخارا بیش از دیگر نقاط ایران محل نفوذ و گسترش دین بودا و موضع دیرها و بتکدههای بودایی بوده است؛ چنانکه معبد نوبهار بوداییان، که نزد مسلمانان بسیار مشهور بوده و ابنفقیه مشروحاً آن را وصف کرده و پردهداری آن با خاندان برمکی بوده، نزدیک این شهر جای داشته است (آبادی باویل، ص 138). با توجه به اینکه در خط سغدی، که آثار بودایی به آن نوشته شده است، تنها حروف صامت ثبت میشود و این خط مانند خط پهلوی تاریخی است و حاکی از تلفظی قدیمتر از تلفظ زمان تحریر است، احتمالاً این واژه در زبان بلخی نیز بوت یا بود خوانده میشده است.واژه بُت در عربی به صورت بدّ (جمع آن: بَدَده) معرّب شده و به سه معنی متفاوت به کار رفته است ( د. اسلام ، ذیل بدّ): بندرت به معنی بتکده (ابنمنظور، ذیل «بدّ»)؛ بودا (جاحظ، ص 76؛ مسعودی، ص 201؛ ابوریحان بیرونی، 1923، ص 207؛ شهرستانی، ج 2، ص 429؛ کتاب بلوهر و بوداسف ، ذیل «بدّ» در فهرست راهنما)؛ بت (جاحظ، ص 40؛ ابن درید به نقل ابنمنظور، همانجا). مؤلف اخبار الصّین والهند (ص 24) نیز بتی را بدّ میخواند که در هند پرستیده میشود. دمشقی در کتاب خود بهنام نخبةالدهر فی عجایبالبرّ و البحر ، بت سومنات (ابوریحان بیرونی، 1362 ش، ج 1، ص 88) را، که نزد مسلمانان شهرت داشته و سعدی در بوستان (ص 176 به بعد) از آن داستانی خیالی پرداخته است، بدقت وصف کرده و به تندیس اصلی آن، مرکّب از دوسنگ، نام بدّ (= بودا) را داده است که شکل اعضای تولید مثل نر و ماده را مجسم میسازند (ص 170).منابع: محمدآبادی باویل، ظرائف و طرائف، یا ، مضاف و منسوبهای شهرهای اسلامی و پیرامون، تبریز 1357 ش؛ ژاله آموزگار، احمد تفضلی، اسطورة زندگی زردشت ، تهران 1370 ش؛ ابنمنظور، لسان العرب ، چاپ علی سیری، بیروت 1412/1992؛ ابن ندیم، کتاب الفهرست ، ترجمه و چاپ محمدرضا تجدد، تهران 1366 ش؛ محمدبن احمد ابوریحان بیرونی، الا´ثار الباقیة عنالقرون الخالیة ، چاپ زاخاو، لایپزیگ 1923؛ همان، ترجمه اکبر دانا سرشت، تهران 1363 ش؛ همو، تحقیق ماللهند ، ترجمة منوچهر صدوقی سها، تهران 1362 ش؛ اخبار الصّین والهند ، چاپ و ترجمة سواژه، پاریس 1948؛ اردا ویراف نامه ، ترجمة ژاله آموزگار، تهران 1372 ش؛ اوستا ، گزارش جلیل دوستخواه، تهران 1370 ش؛ بندهش ] گردآوری [ فرنبغ دادگی، ترجمة مهرداد بهار، تهران 1369 ش؛ بندهش ایرانی: دستنویس ت د 2 ، چاپ ماهیار نوابی و کیخسرو جاماسپ اسا، شیراز 1978؛ مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران ، تهران 1362 ش؛ همو، واژهنامة بندهش ، تهران 1345 ش؛ احسان بهرامی، فرهنگ واژههای اوستا ، تهران 1369 ش؛ احمد تفضلی، واژهنامة مینوی خرد ، تهران 1348 ش؛ عمروبن بحر جاحظ، التربیع والتدویر ، چاپ شارل پلا، دمشق 1955؛ حمزةبن حسن حمزة اصفهانی، کتاب التنبیه علی حدوث التصحیف ، چاپ محمد اسعد طلس، دمشق 1388/1968؛ محمدبن ابیطالب دمشقی، نخبة الدهر فی عجائب البر والبحر ، چاپ مهرن، سن پترزبورگ 1866؛ زند بهمن یسن ، ترجمة محمدتقی راشد محصل، تهران 1370 ش؛ مصلحبن عبداللّه سعدی، بوستان سعدی، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1359 ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، توضیح الملل، ترجمة کتاب الملل والنحل ، تحریر نو و ترجمة مصطفی خالقداد هاشمی، چاپ محمدرضا جلالی نائینی، تهران 1362 ش؛ بدرالزمان قریب، فرهنگ سغدی: سغدی ـ فارسی ـ انگلیسی ، تهران 1374 ش؛ کتاب بلوهر و بوداسف ، چاپ دانیال ژیماره، بیروت 1986؛ علیبن حسین مسعودی، التنبیه والاشراف ، چاپ دخویه، لیدن 1967؛ د.ن. مکنزی، فرهنگ کوچک زبان پهلوی ، ترجمة مهشید میرفخرایی، تهران 1373 ش؛ پاول هرن، هاینریش هوبشمان، اساس اشتقاق فارسی ، ترجمة جلال خالقی مطلق، تهران 1356 ش؛C. Bartholomae, Altiranisches Worterbuch Berlin 1961; E. Benveniste, Grammaire sogdienne, Paris 1926; idem, Vessantara Jataka, Paris 1946; Mary Boyce, A word-list of Manichean Middle Persian and Parthian, Acta Iranica, é , supplement, 9a, Leiden 1977; J. Darmesteter, Avesta , Paris 1960; EI , s.v. "Budd" (by B. Carra de Vaux); I. Gershevitch, A grammar of Manichean Sogdian, Oxford 1961; D.D. Kapadia, Glossary of Pahlavi Vendidad, Bombay 1953; M. Mole, La legende de Zoroastre, Paris 1967; H.S. Nyberg, A manual of Pahlavi, vol é : Glossary, Wiesbaden 1964; The Pahlavi Riva ¦ yat, accompanying the Da ¦ desta ¦ n i ¦ Den i ¦ g, transliteration, transcription, and glossary by A.V.Williams, Copenhagen 1990, vol.I, 3402) در قرآن و منابع اسلامی. در عربی، اگر بت پیکری از چوب یا فلز و به شکل انسان یا حیوان باشد، «وَثَن»، وچنانکه صورتِ بدون پیکر باشد «صنم» نامیده میشود. واژههای «نُصُب» و «انصاب» نیز برای بت بهکار رفته است (برای تفاوتهای معنایی این واژگان رجوع کنید به صنم * ؛ وثن * ؛ انصاب * ؛ نیز رجوع کنید به مبارکبنمحمد ابناثیر، مرتضی زبیدی، ابنمنظور، ذیل «صنم» و «وثن»؛ ابنکلبی، ص 98؛ جوادعلی، ج 6، ص 71ـ75). راغب اصفهانی (ذیل «صنم») از برخی حکما نقل کرده که هر عامل باز دارنده از خدا خود نوعی بت است، همچنانکه صلیب را نیز وثن خواندهاند. بنابر روایتی که از عدّیبنحاتم نقل شده، او با صلیب بر گردن خدمت پیامبر صلیاللّهعلیهوآلهوسلّم رسید و حضرت فرمود: «این وثن را از گردن خود دور افکن» (جصّاص، ج 2، ص 310؛ مبارکبنمحمد ابناثیر، ابنمنظور ذیل «وثن»).در قرآن، واژههای «اصنام» (جمع صنم) پنج بار، «اوثان» (جمع وثن) سهبار، نصب دوبار، «انصاب» یک بار به کار رفته است (عبدالباقی، ذیل همان واژهها). از واژههایی چون آلهه، تماثیل، اولیاء، اَنْداد، م'اتَنْحِتُون (آنچه میتراشید)، شُرکاء، شُفَعاء، شُهَداء نیز معنای بت اراده شده است (جوادعلی، ج 6، ص 44ـ 45).گفتنی است که قرآن کریم، در انتقاد از بتپرستی، اساساً منظورش مشرکان عرب بوده، و از این دیدگاه به ذکر نکاتی از تاریخ بتپرستی نیز پرداخته است. از قرآن کریم چنین برمیآید که گرایش به بتپرستی، از زمانی نزدیک به عصر حضرت نوح علیهالسّلام وجود داشته است، اما از زمانهای پیشتر سخنی نمیگوید. بنابر آیة 23 از سورة نوح، قوم او پنج بت، به نامهای وَدّ، سُواع، یَغوث، یَعوق، نَسْر، داشتند و دربرابر دعوت حضرت نوح علیهالسّلام مصرّانه از رها کردن پرستش آنها سرباز میزدند. فخررازی ( التفسیر ، ج 30، ص 143) نیز، به نقل از ابویزید بلخی، قدمت بتپرستی را با استناد به این آیه از زمان حضرت نوح علیهالسّلام میداند، اما برخی مفسّران آغاز بتپرستی را به زمانی پس از حضرت آدم و پیش از حضرت نوح علیهماالسّلام و به القای شیطان نسبت دادهاند و گفتهاند که او این پنج بت را به نام فرزندان آدم ساخت؛ بدینترتیب که با مرگ هریک از آنان تندیسی به شکل او برای بازماندگانش میساخت و همین سبب شد که نسلهای بعد بتدریج به پرستش آنها بپردازند (قمی، ج 2، ص 387؛ قرطبی، ج 9، جزء 18، ص 307؛ فخررازی، التفسیر ، ج 30، ص 144؛ فراء، ج 3، ص 189؛ سیوطی، ج 6، ص 269؛ حُوَیزی، ج 5، ص 425). دربارة تسمیة این پنج بت قول دیگری بر آن است که نام مردم عابد و صالحی بوده که در دورة میانة آدم و نوح علیهماالسّلام میزیستهاند و چون مردم در عبادت آنان را سرمشق قرار دادند، شیطان پس از مرگ ایشان مردم را فریفت تا صورتهایی شبیه آنان بسازند، سپس در نسلهای بعد این سنّت را به بتپرستی تبدیل کرد (طبری، طبرسی، ذیل نوح: 23؛ قرطبی، ج 9، جزء 18، ص 308؛ سیوطی، ج 6، ص 269). ابنعباس نیز با اندک تفاوتی شروع بتپرستی را به شیطان و زمان نوح علیهالسّلام نسبت داده است. در این میان مسعودی (ج 1، ص 44) روایتی آورده که پیدایی بتپرستی را در زمانی دیرتر از حضرت نوح علیهالسّلام میداند. برخی دیگر از مؤلّفان نخستین پایههای بتپرستی را به یکی از پسران قابیل، پس از درگذشت آدم علیهالسّلام نسبت دادهاند (محمود شکری آلوسی، ج 2، ص 212؛ ابنکلبی، ص 51).طبق روایتی از حضرت علی علیهالسّلام نخستین سرزمینی که در آن بت پرستیده شد، بابِل بود (حرّ عاملی، ج 3، ص 468؛ عیاشی، ج 2، ص 147). به روایت مفضلبن عمر، امام صادق علیهالسّلام در محلّی کنار مسجد کوفه جای بتهای یغوث، یعوق و نسرِ قوم نوح علیهالسّلام را به او نشان داده است (عیاشی، ج 2، ص 144). براساس برخی روایات، شیطان این بتها را که در طوفان نوح زیر خاک و گل مدفون شده بودند، بار دیگر برای مشرکان عرب آشکار ساخت (طبرسی، ج 10، ص 547 ؛ قرطبی، ج 9، جزء 18، ص 308؛ سیوطی، ج 6، ص 269)، اما محمودبن عبداللّه آلوسی (ج 29، ص 77) از قول کسانی نقل کرده که باقی ماندن این بتها بعید مینماید و مقصود این است که نام آنها دوباره زنده شد. پس از این، سخن از بتپرستی قوم عاد * است که در سرزمینی میان عمان و حَضْرَموت یمن سکونت داشتند (اعراف: 70؛ هود: 53 ؛ زمخشری، ج 2، ص 68ـ70؛ طبرسی، ذیل نجم: 50 ؛ بروسوی، ج 3، ص185ـ 187) و هود * علیهالسّلام برای دعوت این قوم مبعوث شد. آنگاه قرآن از بتپرستی قوم ابراهیم علیهالسّلام سخن میگوید. در زمان آن حضرت، بابِل از مراکز بتپرستی بود و بتخانهای بزرگ با بتهای فراوان در آن برپا شده بود (انبیاء: 52 ـ64) و کسانی، از جمله آزر * (پدر یا عموی حضرت ابراهیم علیهالسّلام) بتتراش بودند. ابراهیم نیز ناگزیر او را رها کرد وبه بیتالمقدس رفت ( رجوع کنید به تفاسیر، ذیل صافّات:99). به روایت قرآن کریم، حضرت ابراهیم علیهالسّلام با پرستندگان خورشید و ماه و ستارگان نیز مناظراتی داشته که مقولهای جدا از بتپرستی است (انعام: 77ـ 78؛ طوسی،1383، ج 4، ص 200؛ قرطبی، ج 4، جزء 7، ص 25؛ ابنکثیر، ج 2، ص 131ـ133؛ طباطبایی، ج 7، ص 173، 179).به نظر برخی مفسران چهارمین اشارة قرآن به بتپرستی مصریان در روزگار حضرت یوسف علیهالسّلام است. آنان جملة حضرت یوسف علیهالسّلام را خطاب به زندانیان همراهش («...أَاَرْبابٌ مُتَفَرَّقُونَ خَیْرٌ...» یوسف :39) اشاره به این میدانند که آنها خدایانی از سنگ و چوب ساخته بودند (طبرسی، ج 5، ص 358). البته فخررازی گفته است که ایشان ارواح فلکی را میپرستیدند ( التفسیر ، ج18، ص 139). بعلاوه، در برخی روایات تاریخی از تمثالی که معبودِ همسر عزیز مصر بوده سخن گفتهاند، هرچند در قرآن به این موضوع اشاره نشده است.قرآن کریم در گزارش مبارزات حضرت موسی علیهالسّلام با فرعون، به بتپرستی مصریان اشاره، و اعتراض اشراف قومِ فرعون به او را نقل کرده است که چرا اجازه میدهد موسی علیهالسّلام پرستش او و خدایانش را رها سازد (اعراف: 127). به گفتة مفسّران، فرعون بتهایی به شکل برخی موجودات چون گاو، که از یاقوت ساخته شده بود، میپرستید (ابوحیان، ج 4، ص 367) و مردم نیز به قصد تقرّب به او بت میپرستیدند. برخی گفتهاند که فرعون گاوپرست بود و مردم را به گاوپرستی امر میکرد و حتی گاوپرستیِ او زمینهای برای سامری شد تا بت خود را به شکل گوساله بسازد (طبرسی، ج 4، ص 716). با آنکه فرعون خود را «اِله» خوانده است (قصص: 38؛ نازعات: 24)، الوهیتش به معنای حکمرانی بر مردم بوده است (زخرف: 51 ـ 52؛ قطب، ج 3، جزء 9، ص 610؛ سعید حوّی، ج 4، ص 1987) و نه بتبودنِ خود او، زیرا اساساً بت به زندگان اطلاق نمیشود. در قرآن همچنین آمده است که بنیاسرائیل پس از ترک مصر در مسیر خود به گروهی بتپرست رسیدند و از موسی علیهالسّلام خواستند که برای آنان بتی بسازد (اعراف: 138). موسی آنان را اندرز داد، ولی سودی نبخشید. سپس هنگامی که موسی به میعاد خداوند رفت، در غیاب او سامری از زیورآلات خود و مردم، مجسمة گوسالهای ساخت که صدای گاو داشت (اعراف: 148) و بر اثر آن، بسیاری از بنیاسرائیل بتپرست شدند (قمی، ج 2، ص 62). این گزارش قرآن از شایع بودن بتپرستی در میان قوم موسی خبر میدهد. در مآخذ تاریخی (از جمله رجوع کنید به مسعودی، ج 1، ص 58 ـ 60) نیز به استناد عهد عتیق از بتپرستی یهودیان در زمانهای پس از سلیمان سخن رفته است (نیز رجوع کنید به سِفر خروج، فصل 32؛ کتاب قُضاة، فصل 2 و3؛ اوّل ملوک، فصل 11؛ دوم ملوک، فصل 1 و 10؛ هاکس، ذیل «بت وبتپرستی») در قرآن کریم دربارة بتپرستیِ قوم ثَمود آمده که خداوند حضرت صالح را برای هدایت آنان گسیل داشت (هود: 61ـ62). آنان در سرزمینی میان مدینه و شام مقیم بودند و هفتاد بت داشتند (قمی، ج 1، ص 330؛ طبرسی، ج 5، ص 264).مردم عرب در آغاز، موحِّد و بر دین ابراهیم و اسماعیل علیهاالسّلام بودند. براساس حدیثی از پیامبر اکرم صلیاللّه علیهوآلهوسلم و به گفتة مؤلّفان و مورّخان، عَمروبن لُحیّ نخستین کسی است که با سلطهاش بر حجاز بتپرستی را در میان عرب رواج داد (ابنحنبل، ج 4، ص 353، ج 5، ص 138؛ طبرسی، ج 3، ص 390؛ فخررازی، التفسیر ، ج 12، ص 110؛ حویزی، ج 1، ص 684؛ محمود شکری آلوسی، ج 2، ص 200). گویا او معاصر شاپور ذوالاکتاف (حک : 310ـ379 م) بود و در سفری به شام، با بتپرستی آشنا شد و برای نخستینبار بتی را از آنجا به حجاز آورد و از همان زمان پرستش بت در میان عرب معمول شد. برخی نخستین کس را «ابوکبشة» (طوسی، ج 10، ص 141؛ ابنکلبی، ص 10؛ قمی، ج 5، ص 388؛ طبرسی، ج 9، ص 276؛ جوادعلی، ج 6، ص 81) و برخی نیز رواج بتپرستی را درمیان عرب، امری تدریجی و خودبخود دانستهاند. بدینگونه که پس از سکونت حضرت اسماعیل علیهالسّلام در مکّه و بسیارشدنِ فرزندانش، مکّه برای آنان تنگ شد و ناگزیر به اطراف کوچیدند. هنگام خروج، هریک از آنان قطعه سنگی از حرم را برای بزرگداشت و دلبستگی به حرم با خود بردند و آن را طواف میکردند تاکم کم معبود آنان شد. اما از آنجا که هنوز آثاری از دین ابراهیم در میانشان باقیمانده بود، بیتاللّه را محترم میشمردند و طواف، سعی میان صفا و مروه، وقوف در عرفه و قربانی را نیز به جا میآوردند (قمی، ج 2، ص 114؛ ابنکلبی، ص 6؛ محمدشکری آلوسی، همانجا؛ علیبن محمدابناثیر، ج 1، ص 125؛ جوادعلی، ج 6، ص 76 به بعد).آغاز نامگذاری بتها را به هُذَیلبنمُدرِکَه نسبت دادهاند. او بت سُواع را برای بنیلِحیان در سرزمین ینبُع، بت ودّ را برای قبیلة کَلب در وادی دَوْمَةالْجَنْدَل، بت یغوث را برای طایفة مَذحِج و اهل جَرَش اختصاص داد. بر طایفة خَیوان نزدیک صنعاء بت یعوق، و بر قبیلة حِمیَر و حُصَین در سرزمین یَلخَع بت نَسر را برگزید. همچنین طایفة حمیر در صنعا بتخانهای داشتند. اشاره شد که برخی گفتهاند این نامها، متعلق به همان پنج تن بتی است که در زمان حضرت نوح علیهالسّلام آنها را میپرستیدند و به عرب منتقل شد (طوسی، 1383، ج 10، ص 141؛ قمی، ج 5، ص 388؛ طبرسی، ج 10، ص 547؛ فخررازی، التفسیر ، ج 30، ص 144؛ محمود شکری آلوسی، ج 2، ص 202).پس از این بتها، بت منات * (نجم: 20) از کهنترین بتهای عرب به شمار میآمد، سپس بتهای لات * و عُزّی * که نامشان در قرآن آمده است (نجم: 19،20)، و بت هبل * . دو بت سنگی دیگر در مسجدالحرام به نامهای اِساف و نائِله، بترتیب، در برابر حجرالاسود و رکن یمانی قرار داشتند که با ورود پیامبراکرم صلیاللّهعلیهوآلهوسلّم به مکه (سال هشتم) همه سرنگون و شکسته شدند؛ حتی تصویر پیامبران و فرشتگان، که بر دیوارهای درون بیتاللّه بود، از میان برداشته شد (ابنکلبی، ص 29؛ طبرسی، ج 10، ص 547 ـ 548؛ محمودشکری آلوسی، ج 2، ص 205ـ206؛ جوادعلی، ج 6، ص 71). اهالی شمال حجاز نیز بتی به نام صُلَم داشتند که در حدود 600 ق م آن را میپرستیدند (جوادعلی، ج 6، ص 72، که در آن به اشتقاق این نام نیز پرداخته است). دیگر بتهای عرب عبارت بودند از: ذوالخَلَصه، که با تاجی آذین شده بود و در تباله، میان مکه و مدینه، جای داشت؛ سعد در ساحل جدّه که تخته سنگی بلند بود؛ ذوالکفین متعلق به طایفة اوس؛ ذوالشَری بت بنی حارث؛ نُهْم بت قبیلة مُزَینه؛ عالُم بت بنیاَزْد، سعیربت قبیلة عنزه؛ عُمیانس بت قبیلة خولان؛ اقیصر بت اهل شام که در برابر آن حج میگزاردند؛ فلس بت قبیلة طَی، که حضرت علی علیهالسّلام آن را نابود کرد؛ و یعبوب بت دیگر همین قبیله (ابنکلبی، ص 34، 37ـ43، 63؛ شهرستانی،ج 2، ص 237ـ 238؛ محمود شکری آلوسی، ج 2، ص 207ـ212؛ جوادعلی، ج 6، ص 60).برخی بتپرستان را که بتهایی به شکل ستارگان میساختند نباید با ستارهپرستان یکی دانست. در کتابهای کلام و ملل و نحل نیز عموماً بتپرستان (عبدةالاصنام) غیر از ستارهپرستان (عَبَدةالکواکب) معرّفی میشوند. البته این بتپرستان را از آنرو که ستارگان را پرستش میکردند (محمود شکری آلوسی، ج 2، ص 239ـ240؛ قرطبی، ج 9، جزء 17، ص 119؛ طبرسی، ج 9، ص 276ـ277؛ جوادعلی، ج 6، ص 59ـ60) میتوان در گروه ستارهپرستان دانست؛ ولی همة ستارهپرستان برای ستارگان بت نمیساختند. دمشقی (ص 59) در معرّفی صابئیان میگوید که آنها دو گروهاند؛ یکی از این دوگروه بتپرستند و به اعتقاد آنها بتها نماد جنبة روحانی ستارگاناند.انگیزهها و عوامل بتپرستی. قرآن کریم بر بتپرستی اقوام پیشین تصریح میکند، بدینمعنا که آنها پیکرهایی را به دست خود میتراشیدند و همانها را میپرستیدند. تعبیراتی چون «أتَعْبُدُونَ م'اتَنْحِتونَ» (آیا آنچه را ] به دست خود [ میتراشید، میپرستید!؛ صافّات: 95)؛ «ماهذهالتماثیلُ الّتی أنْتُمْ لَه'ا عاکفونَ» (این پیکرها که شما در برابر آنها کرنش میکنید چیستند؟؛ انبیاء:52)؛ «قالوُا نَعْبُدُ أصناماً» (گفتند بتهایی را میپرستیم؛ شعراء:71) که از زبان پیامبران حکایت شده، بر وقوع پرستش بتها دلالت دارد. اما به نظر برخی محقّقان و مفسران، از جمله ابوزید بلخی بنابر نقل فخررازی ( التفسیر ، ج 30، ص 143)، با اینکه نادرستی اعتقاد به خداییِ بتها بدیهی است و هیچکس بتی را که از قطعهای چوب یا سنگ ساخته شده، خالق جهان نمیداند، این پدیده از دیرزمان در بیشتر نقاط زمین رایج بوده و قرنها استمرار داشته است. ازینرو آنان کوشیدهاند انگیزههای آغازین بتپرستی را به گونهای توضیح دهند که دستِکم با بداهت عقلی ناسازگار نباشد؛ هرچند که بُطلان آن در تحلیل عقلی اثبات شود. مسعودی (ج 2، ص 225ـ227، 237ـ 238)، فخررازی ( التفسیر ، ج 30، ص 143ـ144)، ابنقیّم جوزیّه (ج 1، ص 208ـ209)، شهرستانی (ج 2، ص 259ـ260) ومحمود شکری آلوسی (ج 2، ص 197ـ 198) بیشتر این وجوه را، که در قرآن کریم به برخی از آنها اشاره شده، آوردهاند، بدین قرار: ابومعشر بلخی بتپرستی را ساختة کسانی میدانسته که به جسم و جا داشتن خدا معتقد بودهاند. به گفتة او به اعتقاد بسیاری از بتپرستان، خدا و فرشتگان جواهری در عرش هستند؛ خدا بزرگترین نور و فرشتهها انواری کوچک در پیرامون او، که از نظر شرف و نزدیکی به خدا با یکدیگر تفاوت دارند.سپس پیکری بزرگ و پیکرهایی کوچک را به صورت آن خدا و فرشتگان میساختند و در برابر آنها کرنش و ستایش میکردند، ولی در واقع عبادت خود را برای خدا و فرشتگان (جواهر نورانی ساکن در عرش) میدانستند. شهرستانی (ج 2، ص 259) دربارة شاخهای از ستارهپرستان و اصحاب الرّوحانیّات * ـ که تدبیر عالَم را به دست واسطههایی میان خدا و خلق و منزّه از جسمانیّت میدانستند ـ میگوید که آنها بتهایی میساختند تا نمادِ معبودِ غایبشان باشد. این وجه را فخررازی ( التفسیر ، همانجا) نیز آورده و توضیح داده است که به اعتقاد این گروه، تدبیر عالَم سُفلی به ستارگان سپرده شد و بنابراین انسانها بندة ستارهها و آنها بندة خدای بزرگ (اِل'ه اعظم) هستند. آنگاه چون ستارگان طلوع و غروب دارند، بتهایی را بر صورت آنها میساختند و، به انگیزة پرستش ستارگان، در برابر آنها کرنش میکردند. وجه دیگر آن است که بتها در حقیقت طلسمهایی بودهاند که معتقدان به انتساب سعد و نحس به ستارگان میساختهاند؛ یعنی هرگاه در آسمان وضع شگفتی روی میداد که شایستة ساختن طلسم * بود، طلسم آن را میساختند، آن را بزرگ میشمردند و عبادت میکردند. این طلسمها به شکل یکی از ستارهها یا برجهای فلکی بود، برای مثال دربارة پنج بتِ زمان نوح گفتهاند که آنها را به صورت مرد، زن، شیر، اسب و کرکس ساخته بودند، سپس گاهی از این طلسمها آثار شگفتی بروز میکرد و این توهّم را پدید میآورد که خدا (یا جواهر روحانی مدبّر عالَم) در آنها حلول کرده وبه تبع آن برای آنها نقش خدایی قایل میشدند. گروهی دیگر از بتپرستان خدا را سازنده و روزی دهنده و مدبّر امور عالَم میدانستند، اما با این استدلال که عظمت او از محدودة درک بشر بیرون است و انسانها شایستگی عبادت بیواسطة او را ندارند، بتهایی میساختند و آنها را میپرستیدند تا از این راه به خدا نزدیک شوند و در واقع او را بپرستند. برخی دیگر بتها را نمادی از فرشتگان و فرشتگان را صاحب مقامی بلند (نه مقام تدبیر عالَم) نزد خدا میدانستند، ازینرو با پرستش بتها به پرستش فرشتگان میپرداختند تا به خدا تقرّب جویند. کسانی نیز بتها را قبلة خود به سوی خدا میشمردند، چنانکه کعبه نیز قبلهای به سوی خداست. بتپرستانی بودهاند که بر هر بت، شیطانی را موکّل میپنداشتند و معتقد بودند که پرستش کامل این شیطان سبب گرهگشایی از کارهایشان میشود و در غیر اینصورت، آن شیطان به فرمان خدا آنها را گرفتار نکبت میکند. در این تلقّی نیز، شیطان (در مقابل فرشتگان) نقش تدبیری در عالَم داشته است. وجوه دیگری نیز مطرح شده که به برخی از آنها در تاریخ بتپرستی اشاره شد.در بیشتر عقاید یادشده، هرچند بت جنبهای نمادین از معبودی نادیدنی یا روحانی یا غایب داشت، یا تندیس برخی صالحان و گذشتگان و وسیلة یادکرد خاطرات آنها یا تبرّک جستن به آنها بود، با مرورزمان، رفتار احترامآمیز بتپرستان نسبت به این اشیای ساختة بشر، به پرستش بدل میشد و دربارة آنها باور خدایی پدید میآمد. آنها در برابر بتها نیز آیین مذهبی اجرا میکردند و قرآن کریم به برخی از آنها که در میان عرب رواج داشت، اشاره کرده است (برای نمونه رجوع کنید به انعام: 136، 138؛ نحل: 57 ؛ ص: 6؛ برای برخی از این آیینها و باورها رجوع کنید به ابنکلبی، ص 18ـ20،32؛ محمود شکری آلوسی، ج 2، ص 197ـ212).قرآن و بتپرستی ؛ قرآن کریم بصراحت و با بیانهای مختلف، از هرگونه بتپرستی مردم مکّه انتقاد شدید کرده و در بسیاری موارد، از مبارزات پیامبران پیشین با بتپرستی نیز در آن گزارش شده است (در عهد عتیق نیز نشانههایی از مخالفت صریح با بتپرستی وجود دارد رجوع کنید به هاکْس، ذیل «بت و بتپرستی»). در این آیات، براین نکته که بتها هیچگونه تأثیر مثبت یا منفی درکارهای عالَم و بندگان ندارند تأکید شده است (انبیاء: 66؛ مریم: 42؛ اعراف:62، 68، 139، 191ـ192) و گفته میشود که بتان تندیسهایی بیروح و غیرقابل پرستش هستند (انبیاء: 52 ـ53). قرآن خاستگاه بتپرستی را نادانی و پیروی از پندار و هوای نفس میداند (انبیاء: 54، 67؛ نجم:23) و خصوصاً از بتپرستان عرب که از دین حنیف دور شده و در ربوبیّت برای «اللّه» شریک قایل شده بودند، سخت انتقاد میکند (زمر:63؛ انعام:102؛ یونس:3) و آنها را به سبب آیینهای مذهبی که در برابر بتها به جا میآوردند، مینکوهد (انعام:140) و کسانی را که به امید گشوده شدن مشکلات یا برآورده شدن نیاز به سراغ بتان میرفتند چون کسی میداند که با کفِباز (کباسِطِ کَفَّیْهِ) آب را به دهان میبرد و طبعاً آب به دهانش نمیرسد (رعد:14). حتی از برخی آیات قرآن (کافرون: 1ـ6) چنین برمیآید که بتپرستان عرب آمادگی داشتند تا دعوت پیامبراکرم صلیاللّهعلیهوآلهوسلّم، را بپذیرند، به شرط آنکه بتان ایشان و آیینهای بتپرستی را نکوهش نکند ولی این، درخواستی نپذیرفتنی بود، زیرا اساس دعوت اسلام، نفیِ همة مظاهر بتپرستی است. نکتة دیگری که قرآن بر آن تأکید دارد این است که بیشتر بتپرستان تنها به بهانة آنکه نیاکانشان بتپرست بودهاند، از بتپرستی دفاع کردهاند (اعراف:70؛ ابراهیم: 10؛ سبأ:43؛ هود:62) و بدینسبب نیز آنان را بشدّت نکوهش میکند و بر تأمّل و بازنگری در عقاید و آداب دینیشان فرا میخواند.متکلّمان به پیروی از قرآن و با استناد به بیانات آن در بیشتر کتابهای کلامی و ملل و نحل به استدلال برنادرستی بتپرستی پرداختهاند و گاهی نیز دلایلی را به استقلال مطرح کردهاند، از جمله اینکه خدایی بتان مستلزم وجود چند واجب بالذّات میشود، در حالی که بر وحدت واجبالوجود برهان اقامه شده است (فخررازی، التفسیر ، ج 18، ص 140ـ141؛ علاّ مة حلّی، 1407، ص 291؛ عبده، ذیل یوسف:39؛ طباطبایی، ج 11، ص 176؛ نیز رجوع کنید به توحید * ؛ برهان تمانع * ). یاگفتهاند موجودی شایستة پرستش است که برآفرینش و اعطای حیات و قدرت و امور دیگر توانا باشد، و این کار از بت ـ که خود مقهور ارادة آدمی و جسمی بیجان است ـ ساخته نیست (طوسی، 1400، ص 46؛ علاّ مة حلّی،1363 ش، ص 201؛ فاضل مقداد، ص 251). طلسمها نیز بر فرض سود و زیان رساندن، نقش دایمی و همگانی ندارند و حال آنکه قدرت خدا عام و نافذ است (فخررازی، ج 18، ص 140). همچنین در پاسخ کسانی که پرستش بتها را به انگیزة شفیع قراردادن آنها در پیشگاه خدا و تقرّب جستن به او انجام میدادهاند (زمر:3؛ یونس:18) گفتهاند که شفاعت و شفیع قرار دادن هر موجودی جز به اذن خدا نمیتواند صورت پذیرد و این امر طبعاً پس از آمدن پیامبران معنا مییابد و، البته پیامبران بصراحت این کار و وجود واسطههایی میان خدا و خلق را انکار کردهاند (فخررازی، براهین ، ج 2، ص 185؛ همو، التفسیر ، ج 30، ص 144) خصوصاً قرآن کریم با بیانهای مختلف از بیپایه و ثمربودن این دیدگاه خبر داده است (یونس:3، 18؛ نجم:26؛ بقره: 255؛ مؤمن: 18؛ روم: 13؛ قصص: 63). بعلاوه، اعتقاد به حلول خدا در بتها با دلایلی که بر نفی جسمانیّت از او اقامه شده ( رجوع کنید به تجسیم * ) سازگار نیست و مردود شمرده شده است (فخررازی، التفسیر ، همانجا).در فقه نیز به استناد احادیث، حرمت خرید و فروش «بت»، از آنرو که فایدة حلال برای آن وجود ندارد، مورد اتفاق است (متون فقهی، کتاب التجاره، از جمله: نجفی، ج 22، ص 25؛ شوکانی، ج 3، جزء 5، ص 142؛ بخاری، شرح کرمانی، ج 10، ص 82). عارفانی چون محییالدین ابنعربی و شارحان او، پرستش بت را با توجه به لوازم نظریّة وحدت وجود تفسیر کرده و، به تبع آن، دربارة علل مخالفت پیامبران با بتپرستی نیز سخنانی گفتهاند (قیصری، ص 442ـ443؛ ابن عربی؛ ص 284) که از نظر تفسیری و کلامی، مناقشاتی را برانگیخته است.منابع: علاوه بر قرآن و کتاب مقدس. عهد عتیق؛ محمودبن عبدالله آلوسی، روح المعانی فی تفسیرالقرآن العظیم والسبع المثانی ، بیروت ] بیتا. [ ؛ محمد شکری آلوسی، بلوغالارب فی معرفة احوال العرب ، چاپ محمد بهجة اثری، بیروت ] تاریخ مقدمه 1314 [ ؛ علیبن محمد ابناثیر، الکامل فیالتاریخ ، بیروت 1385ـ1386/1965ـ 1966؛ مبارکبن محمد ابناثیر، النهایة فی غریب الحدیث والاثر ، چاپ محمود طناجی، قم 1364 ش؛ ابن حنبل، مسند ، استانبول 1402/1982؛ ابنعربی، فصوصالحکم والتعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1366 ش؛ ابن قیم جوزیه، اغاثةاللهفان من مصایدالشیطان ، چاپ محمد حامد فقی، بیروت 1408/1988؛ ابنکثیر، تفسیرالقرآن العظیم ، بیروت 1403/1983؛ ابن کلبی، کتابالاصنام ، چاپ احمد زکی پاشا، قاهره 1332/1914؛ ابن منظور، لسانالعرب ، قم 1363 ش؛ محمدبن یوسف ابوحیان، تفسیر البحرالمحیط ، بیروت 1403/1983؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح ابی عبدالله البخاری ، بشرح کرمانی، بیروت 1401/1981؛ اسماعیل حقی بروسوی، روحالبیان ، 1405/1985؛ احمدبن علی جصّاص، احکامالقرآن ، بیروت ] بیتا. [ ؛ محمدبنحسن حرّ عاملی، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، چاپ عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت 1403/1983؛ عبد علیبن جمعه حویزی، کتاب تفسیر نورالثقلین ، چاپ هاشم رسولی محلاتی، چاپ افست قم 1383ـ1385؛ محمدبن ابیطالب دمشقی، من کتاب نخبة الدهر و عجایب البر والبحر ، چاپ عبدالرزاق اصغر، دمشق 1983؛ حسینبن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سید کیلانی، تهران ] 1332 ش [ ؛ محمودبن عمر زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، بیروت ] بیتا. [ ؛ سعید حوّی، الاساس فیالتفسیر ، مصر 1409/1989؛ عبدالرحمنبن ابیبکر سیوطی، الدُّرالمنثور فیالتفسیر بالمأثور ، قم1404؛ محمدبن علی شوکانی، نیل الاوطار مناحادیث سیّدالاخیار: شرح منتقی الاخبار ، بیروت ] بیتا. [ ؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل والنحل ، چاپ محمد سیّد کیلانی، قاهره 1387/1967؛ محمدحسین طباطبایی، المیزان فیتفسیرالقرآن ، بیروت 1393ـ1394/1973ـ1974؛ فضلبن حسن طبرسی، مجمعالبیان ، بیروت 1408/1988؛ محمدبن جریر طبری، جامعالبیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت 1400ـ1403/ 1980ـ1983؛ محمدبن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرّشاد ، تهران 1400؛ همو، التبیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت 1383/1963؛ محمد فواد عبدالباقی، المعجمالمفهرس لالفاظ القرآنالکریم ، قاهره 1364؛ محمد عبده، تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیرالمنار ، تألیف محمد رشید رضا، ج 12، مصر 1372/1953؛ حسنبن یوسف علاّ مه حلی، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی، تهران 1363 ش؛ همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسنزاده آملی، قم 1407؛ جوادعلی، المفصل فی تاریخ العرب قبلالاسلام ، بیروت 1976ـ 1978؛ محمدبنمسعود عیاشی، کتاب التفسیر ، چاپ رسولی محلاتی، قم؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیة فیالمباحث الکلامیة ، چاپ محمدعلی قاضی، تبریز 1396؛ محمدبنعمر فخر رازی، براهین در علم کلام ، چاپ محمد باقر سبزواری، تهران 1343 ش؛ همو، التفسیرالکبیر ، قاهره ] بیتا. [ ، چاپ افست تهران ] بیتا. [ ؛ یحییبن زیاد فراء، معانیالقرآن ، بیروت 1403/1983؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکامالقرآن ، ج 4، بیروت 1965، ج 9، بیروت 1966، چاپ افست تهران 1364 ش؛ سیّد قطب، فی ظلال القرآن ، بیروت 1386/1967؛ علیبنابراهیم قمی، تفسیرالقمی ، نجف 1387؛ داودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم ، تهران 1363 ش؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاجالعروس من جواهرالقاموس ، چاپ عبدالستار احمد فراج ... ] و دیگران [ ، کویت 1385ـ1406/1965ـ 1986؛ علیبن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر ، قم 1404؛ محمد حسنبن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام ، بیروت 1981؛ جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس ، تهران 1349 ش.3) بت در ادبیات فارسی. بت، صنم و وَثَن در ادبیات فارسی از دیرباز در دو معنای حقیقی و مجازی بهکار رفته است. در کاربرد این کلمات در معنای حقیقی همواره نکوهش بتپرستی و ستایش بت شکنی مراد بوده است (دقیقی، ص 84، بیت 836؛ سعدی، ص 314، 347، 460، 643، 793؛ سنایی، ص 485، 489). شعرا به استناد آیة «وَاِذْق'الَ اِبْراهیمُ لاِ َبیه آزَرَ اَتَتَّخِذُ اَصْن'اماً اِل'هَةً اِنّی ار'یکَ وَ قَوْمَکَ فیضَلالٍ مُبین» (انعام: 74) که در آن آزر، پدر یا عموی حضرت ابراهیم علیهالسّلام به بت تراشی منسوب شده است، اشعار زیادی سرودهاند (دقیقی، ص 91، بیت 991؛ عنصری، ص 41؛ فرخی، ص 83؛ ناصرخسرو، ص 507؛ خاقانی، ص 193، 249؛ سعدی، ص 357، 590، 743؛ مولوی 1372 ش، ص 666). همچنین در شعر اخلاقی بت را مظهر بیارزشی، عجز و سنگدلی و عاری بودن از حقیقت دانستهاند (ناصرخسرو، ص 266، 324، 407؛ خاقانی، ص 248؛ سعدی، ص 313، 337) و نیز کلماتی چون بتک و بت پرستک را در ذمّ بتپرستی به کار بردهاند (سعدی، ص 315؛ مولوی، 1372 ش، ص 1428).در ادب فارسی از پرستندگان بت با عنوان بتپرست یا شمن یاد شده است (نفیسی، ص 526؛ دقیقی، ص 103، بیت 1169؛ منوچهری، ص 1، 79؛ اسدی، گرشاسب نامه ، ص 382، 401؛ خاقانی، ص 649؛ سنایی، ص 487؛ مولوی، 1372 ش، ص 553، و مکان پرستش بت را بهار، فَرْخار، هَیکَل، فَغِستان، بتخانه، بتکده خواندهاند (فرالاوی، به نقل اسدی، لغت فرس ، ص 88؛ رودکی، به نقل همان کتاب، ص 87؛ عنصری، به نقل همان کتاب، ص 173؛ فرخی، ص 46، 57 ـ 58، 64، 91، 100، 109، 131، 138ـ139،145، 152، 167، 187، 273، 301، 324، 382، 441؛ فردوسی، ج 3، ص 14؛ اسدی، گرشاسب نامه ، ص 382، 400؛ خاقانی، ص 26؛ سعدی، ص 349؛ حافظ، ج 1، ص 442، 756، 870). شعرا گاهی نام بتهای دورة جاهلی چون عزّی و لات و منات را در شعر خود آوردهاند (فرخی، ص 69؛ ناصرخسرو، ص 324). از آثار شعرا دربارة بت، میتوان به منظومة «خنگبت و سرخبت» عنصری اشاره کرد، که داستان دو بت است در بامیانِ بلخ. این داستان را ابوریحان بیرونی به عربی ترجمه کرده و آن را «حدیث صنمی البامیان» نامیده است (معین، ذیل «خنگ بت و سرخ بت»). فرخی (ص 34ـ36) ضمن قصیدة مشهور خود، در مدح محمود غزنوی و پیروزیش در فتح سومنات سرنگونی بتها و ویرانی بتخانة سومنات را وصف کرده، و سنایی نیز به این ماجرا اشاره داشته است (ص 526). همچنین سعدی ضمن بیانِ سفر خود به سومنات به ذکر داستان بتی زیبا و مرصّع میپردازد که مورد تقدیس خاص برهمنان بوده است و چون علت محبوبیتِ بت را جویا میشود، برهمنان میگویند: این بت سحرگاهان دست دعا به سوی یزدان برمیآورد. سعدی با مشاهدة این عمل، ظاهراً به بت ایمان میآورد اما شب هنگام موضوع را به طور پنهانی بررسی میکند و درمییابد که پشت پرده، مَطْرانی با کشیدن سر ریسمان، بت را به فریادخوانی وامیدارد. چون راز مطران فاش میشود شاعر به کشتن او مبادرت میکند و از آنجا میگریزد (ص 313ـ316). از مضامین دیگر بت در شعر فارسی آن است که زلیخا به قصد کامیابی از حضرت یوسف علیهالسّلام روی بت را میپوشاند تا ناظر اعمال او نباشد و حضرت یوسف علیهالسّلام به او میگوید: وقتی تو از سنگی شرم داری، من چگونه از خدای خود شرمناک نباشم (همان، ص 331).در زبان فارسی واژههای دوبتی و بت اشرفی دلالت بر نوعی از سکههای اشرفی دارند (دهخدا، ذیل واژه).بت، فغ، پیکر، صنم و وثن در معنای مجازی دلالت بر کمالِ زیبایی، شکوه و جلال، ستمگری، بیاعتنایی و معبود بودن معشوق دارد (نفیسی، ص 530؛ دقیقی، ص 96، بیت 1049، ص 103، بیت 1179؛ عنصری، به نقل اسدی، لغت فرس ، ص 137؛ فرخی، ص 447؛ اسدی، گرشاسب نامه ، ص 401؛ خاقانی، ص 639؛ سعدی، ص 418، 457، 469، 596، 649؛ مولوی، 1363 ش، ج 3، ص 313، بیت 704؛ همو، 1372 ش، ص 620؛ حافظ، ج 1، ص 97، 597). در این معنی غالباً حوزة حسنخیز ماوراءالنّهر مثل بوده است، چنانکه تعبیراتی چون بتان طَراز، خُتَن و تبّت و خَرخیز، کشمیر و یغما، چین و بت فرخار در شعر فارسی به کار رفته است (نفیسی، ص 503؛ فرخی، ص 427؛ سوزنی، ص 440؛ امیر معزّی، ص 356؛ سعدی، ص 457، 593، 735؛ حافظ، ج 1، ص 496).شعرا در توصیف بهار، جهان را بتکده و بتخانه (فرخی، ص 64، 307) و طبیعت را که گلها و درختان را پدید میآورد بتگر خواندهاند (عنصری، ص 45).صوفیه، صنم یا بت را مطلوب و خواستة قلبی میدانند که اگر در این خواسته غیرحق مراد باشد مذموم است و اگر طلب مقامی از مقامات سلوک باشد، ممدوح و مطلوب به شمار میرود (باخرزی، ج 2، ص 246؛ سجّادی، ج 1، ص 381؛ کیمنش، ج 1، ص 227). همچنین از نفس به عنوان بت نفس یا بت باطن یاد کرده و دوستی نفس را منشأ وجود بتهای دیگر دانستهاند و گفتهاند که همة بتها را میتوان شکست بجز دوستی نفس که بتی بزرگ است (انصاری، ص 29؛ نسفی، ص 54؛ مولوی، 1363 ش، ج 1، ص 267، بیت 369). به گفتة نسفی (ص 53ـ54)، شهوت شکم و فرْج و دوستداشتن فرزند، سه بت عواماند که آدمی را به خود مشغول کردهاند. همچنین دوستیِ ظاهر، بت صغیر و دوستی مال، بت کبیر و دوستی جاه، بت اکبر است و چون بت صغیر و کبیر و اکبر غالب شوند بت عوام را مغلوب میکنند. اما برخی به حکم آیة «وَقَضی' رَبُّکَ اَلاَّ تَعْبُدُوا الاّ ایّ'اهُ» (اِسراء: 23) بت را مظهر هستی مطلق و توحید میدانند و بتپرستی را عین حقپرستی میشمارند و به موجب آیة «رَبَّنا م'ا خَلَقْتَ هذا' باطِلاً» (آل عمران، 191) بتپرستان را عابدِ حق میخوانند (لاهیجی، ص 639ـ642؛ خواجوی کرمانی، ص 403؛ سجّادی، ج 1، ص 381). عرفا بتکده و بتخانه را باطن عارف کامل یا عالم لاهوت و وحدت کل دانستهاند که مظهر ذات حق است (خواجوی کرمانی، همانجا؛ سجّادی، ج 1، ص 382ـ383).بت در تعبیر مولوی (1372 ش، ص 77) ساقی خمّار و عاشق واصلی است که خانة بت نفس را ویران میکند و جانها از نَفَس گرم او تأثیر میپذیرند (کیمنش، ج 1، ص 227ـ 228) اما او گاهی صنم را برای مخاطب خود به طور مطلق به کار برده است (مولوی، 1363 ش، ج 1، ص 451، بیت 3625؛ همو، 1372 ش، ص 267، ص 546).تعبیر بت و زنّار نیز در متون عرفانی مضمونی رایج است. چنانکه مرادِ صوفیه از بت اشاره به وحدت است و مراد از زنّار، خدمت و طاعت و ریاضت در برابر حق (انصاری، ص 29؛ لاهیجی، ص 639؛ سعدی، ص 434؛ سجادی، ج 1، ص 381).منابع: علاوه بر قرآن؛ علیبن احمد اسدی، گرشاسب نامه ، چاپ حبیب یغمائی، تهران 1365 ش؛ همو، لغت فرس ، چاپ فتحاللّه مجتبائی و علی اشرف صادقی، تهران 1365 ش؛ محمدبن عبدالملک امیر معزّی، کلیات دیوان معزی ، چاپ ناصر هیری، تهران 1362 ش؛ عبداللّهبنمحمد انصاری، رسائل خواجه عبداللّه انصاری ، چاپ وحید دستگردی، تهران 1347 ش؛ یحییبن احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الا´داب ، چاپ ایرج افشار، تهران 1358 ش؛ شمسالدین محمد حافظ، دیوان حافظ ، چاپ پرویز ناتل خانلری، تهران 1362 ش؛ بدیلبن علی خاقانی، دیوان افضلالدّین بدیلبن علی نجار خاقانی شروانی ، چاپ ضیاءالدین سجادی، تهران 1368 ش؛ محمودبن علی خواجوی کرمانی، دیواناشعار خواجو کرمانی ، چاپ احمد سهیلی خوانساری، تهران 1369 ش؛ محمدبن احمد دقیقی، دیوان ابومنصور محمدبن احمد دقیقی طوسی ، چاپ محمد جواد شریعت، 1368 ش؛ علیاکبر دهخدا، لغتنامه ، زیرنظر محمد معین، تهران 1325ـ1361 ش، ذیل «بهار»، «صنم»، «فغ»، «وثن»؛ جعفر سجّادی، فرهنگ معارف اسلامی ، تهران 1366 ش؛ مصلحبن عبداللّه سعدی، متن کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی ، چاپ مظاهر مصفا، تهران 1340 ش؛ مجدودبن آدم سنایی، دیوان سنایی ، چاپ مدرس رضوی، تهران 1366 ش؛ محمدبن مسعود سوزنی، دیوان سوزنی سمرقندی ، چاپ ناصر هیری، تهران 1338 ش؛ حسنبن احمد عنصری، دیوان ابوالقاسم حسنبناحمد عنصری ، چاپ یحیی قریب، تهران 1341 ش؛ علیبنجولوغ فرّخی، دیوان حکیم فرخی سیستانی ، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران 1371 ش؛ ابوالقاسم فردوسی، شاهنامة فردوسی ، ج 3، چاپ او. اسمیر نوا و ع. نوشین، مسکو 1965؛ عباس کیمنش، پرتو عرفان: شرح اصطلاحات عرفانی کلیّات شمس ، تهران 1366 ش؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی، تهران ] تاریخ مقدمه 1337 ش [ ؛ محمدمعین، فرهنگ فارسی ، تهران 1363 ش، ذیل «فرخار»، «فغ»، «هیکل»؛ احمدبن قوص منوچهری، دیوان منوچهری دامغانی ، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران 1370 ش؛ جلالالدین محمدبنمحمد مولوی، کلیات شمس تبریزی ، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران 1372 ش؛ همو، مثنوی معنوی ، تصحیح نیکلسون، چاپ پورجوادی، تهران 1363 ش؛ ناصرخسرو، دیوان ناصرخسرو ، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران 1368 ش؛ عزیزالدینبن محمد نسفی، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله، تهران 1350 ش؛ سعید نفیسی، محیط زندگی و احوال و اشعار رودکی ، تهران 1336 ش.
