معرف
در قرآن (اعراف: 189، رعد: 8، مریم: 22، حج: 2، لقمان: 14، فاطر:11، فصّلت: 47، احقاف: 15، طلاق: 4 و 6) به برخی از مسائل فقهی راجع به بارداری (حَمْل) و زایمان (وضع حمل)، مانند عدّة زن باردار و وجوبِ نفقه دادن به او پس از طلاق تا هنگام زایمان و نیز به رنجهایی که مادران در دوران بارداری و زایمان و شیرخواری فرزندان می‌کشند و به تَبَع آن بر فرزندان خود حقّی پیدا می‌کنند (مثلاً: و وَصَّیْنَا الاِنسانَ بِوالِدَیْهِ إحْساناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً و وَضَعَتْهُ کُرْهاً، احقاف: 15) اشاره شده است
بارداری و باروری در قرآن (اعراف: 189، رعد: 8، مریم: 22، حج: 2، لقمان: 14، فاطر:11، فصّلت: 47، احقاف: 15، طلاق: 4 و 6) به برخی از مسائل فقهی راجع به بارداری (حَمْل) و زایمان (وضع حمل)، مانند عدّة زن باردار و وجوبِ نفقه دادن به او پس از طلاق تا هنگام زایمان و نیز به رنجهایی که مادران در دوران بارداری و زایمان و شیرخواری فرزندان می‌کشند و به تَبَع آن بر فرزندان خود حقّی پیدا می‌کنند (مثلاً: و وَصَّیْنَا الاِنسانَ بِوالِدَیْهِ إحْساناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً و وَضَعَتْهُ کُرْهاً، احقاف: 15) اشاره شده است. احادیث بسیاری نیز دربارة احکام حمل (به دو معنای بارداری و جنین) و حامل (زن باردار) و نکات اخلاقی و بهداشتی آن روایت شده است. این مقاله فقط به مباحث فقهی و حقوقی موضوع می‌پردازد و شامل سه قسمت است: مسائل کلی بارداری، احکام زن باردار، احکام حمل (جنین).الف) مسائل کلی1. در منابع، فرزند آوردن از مهمترین آثار و انگیزه‌های ازدواج خصوصاً ازدواج دایم معرفی شده است (از جمله رجوع کنید به غزالی، ج 2، ص 28ـ32؛ حرّ عاملی، ج 15، ص 94ـ97) حتّی مرد و زن می‌توانند در عقد ازدواج، «استیلاد» (امکان بارور کردن و بارور شدن) را به صورت شرطِ ضمن عقد قرار دهند (نجفی، ج 30، ص 383 ـ 384). بعلاوه ظهور برخی از عیوب پس از ازدواج (رجوع کنید به نکاح * ) (مانند قَرَن در زن، که غالباً مانع بارداری می‌شود، و عَنَن و خِصاء * در مرد، که به ناتوانی در بارور کردن می‌انجامد)، با احراز شرایطی که فقها ذکر کرده‌اند، به طرفین نکاح حق فسخ آن را می‌دهد (نجفی، ج 3، ص 318 - 335؛ بحرانی، ج 24، ص 335 ـ 369؛ زحیلی، ج 7، ص 514 ـ 522). هر چند این عیبها مستقیماً راجع به باروری نیست و بیشتر به مقدمات آن برمی‌گردد، امّا در برخی از احادیث ناباروری یکی از حکمتهای جواز فسخ عقد در این عیبها شمرده شده است. مثلاً در روایتی که از امام صادق علیه‌السلام نقل شده (کلینی، ج 5، ص 409؛ ابن بابویه، ج 3، ص 274)، دربارة عیب قَرَن و جواز فسخ ازدواج بدان دلیل، گفته شده است: «ه'ذِهِ لا'تَحْبَلُ» (این زن بارور نمی‌شود). بحرانی (ج 24، ص 367) احتمال می‌دهد که این عبارت را (که ضمیمه‌ای نیز دارد) بتوان دالّ بر جواز فسخ عقد نکاح و، درنتیجه، قابل تعمیم به موارد مشابه تلقّی کرد. با اینهمه، شیخ طوسی (1388، ج 4، ص 250؛ و نیز رجوع کنید به گلپایگانی، ج 2، ص 196) تصریح می‌کند که عقیم بودن زن یا مرد (و نیز «عدم‌الاءنزال» در مرد) را نمی‌توان از عیبهای مجوّز فسخ نکاح شمرد. او، بر همین اساس، در عیب بودن خِصاء از نظر ازدواج تردید کرده است (طوسی، 1388، ج 4، ص 250 ـ 251). این نکته نیز در خور ذکر است که ازدواج با علم به ناباروری مرد یا زن، از نظر فقها، به استناد احادیث، جایز ولی مکروه است (حرّعاملی، ج 14، ص 32 ـ 33؛ نجفی، ج 29، ص 37 ـ 38؛ غزالی، ج 2، ص 46).ب) هر چند در منابع حدیثی و فقهی نسبت به پسندیده نبودن پیشگیری از بارداری اشاراتی وجود دارد (از جمله رجوع کنید به حر عاملی، ج 15، ص 99؛ گلپایگانی، ج 2، ص 173)، مواردی چند نیز هست که به تصریح یا تلویحْ روابودن این کار را افاده می‌کند؛ البته زن و مرد در این مسئله مشمول حکم واحد نیستند، همچنانکه نسبت به راهها و وسایل پیشگیری از بارداری حکم شرعی واحد وجود ندارد. در کتابهای طبّ دورة اسلامی به شیوه‌های مختلف پیشگیری از باروری اشاره شده است، ولی ظاهراً به دلیل عدم ابتلا و احیاناً رواج نداشتن روشهای مذکور، در حدیث و کتب متقدّم فقه فقط از دو روش عَزْل و عدم مباشرت (عَدَمُ الوَطی، عدمُ الافتضاض) بحث شده است.دربارة پیشگیری از باروری از راه «عزل» (ریختن نطفه در خارج رحم)، بنابر رأی همة فقها مرد می‌تواند در مواردی، از جمله در عقد انقطاعی در فقه امامیّه، عمل عزل را انجام دهد؛ اما این کار در عقد دایم بدون رضایت زن یا شرط قبلی مرد، به فتوای بیشتر مذاهب اهل سنّت و فتوای مشهور فقهای امامی، مکروه است. برخی از فقهای امامی و نیز ظاهریان از فقهای عامّه فتوا به حرمت عزل داده‌اند. مستندِ کراهت آن روایاتی است که دلالت بر جواز و در عین حال ناپسند بودن آن بدون رضایت زن یا شرط قبلی دارد؛ در حالی که قایلان به حرمت به یکی دو حدیث، که در آنها از این کار به زنده به گور کردن پنهان (اَلْوَأدُ الخفیّ) تعبیر شده است، استناد کرده و نیز بر این تلقی تأکید کرده‌اند که غایت اصلی ازدواج توالد و تناسل است («لاِنَّ حِکْمةَ النکاحِ الاستیلادُ») و، بعلاوه، زن نیز مانند مرد، نسبت به باردار شدن و مقدّمات آن حق دارد. علاوه بر این، از نظر وجوب یا استحباب پرداختِ دیة نطفه در صورت عزل، چه بر فرض حرمت و چه بر فرض کراهت، نیز بین فقها اختلاف است (غزالی، ج 2، ص57 ـ 60؛ شهید ثانی، مسالک الافهام ، ج 1، «کتاب النکاح»؛ نجفی، ج 29، ص 111 ـ 115؛ بحرانی، ج 23، ص 86 ـ 89؛ ابن قدامه، ج 7، ص 23 ـ 24؛ زحیلی، ج 7، ص 107، 331 ـ 332؛ ج 3، ص 554 ـ 555)؛ اما عزل زن بدون رضای همسر، به دلیل تنافی با «تمکین»، که بر او واجب است (رجوع کنید به نشوز * )، جایز نیست (یزدی، ص 628؛ خویی، 1412، ص 123). در هر صورت عزل مجوّز نفیِ ولد نمی‌شود، چنانچه ولادتِ طفل در فاصلة زمانیِ مقبولْ، رخ دهد (رجوع کنید به لِعان * ، الاولاد * ). نسبت به جواز یاعدم جواز امتناع زن از مباشرت، که بالتبّع به پیشگیری از باروری می‌انجامد و غالباً به همین منظور صورت می‌گرفته است، اگر مسبوق به شرط ضمن عقد ازدواج باشد، فقها اختلاف نظر دارند. نظر غالب در مذاهب اربعة عامه بنابر نقل زحیلی (ج 7، ص53 ـ 62) بر درستی عقد و فساد شرط است. در فقه امامی در بارة شرط مذکور (عدم الوطی، عدم الافتِضاض) و نیز عقدی که با این شرط صورت پذیرد چند قول وجود دارد: درستی شرط و بالتّبع درستی عقد و لزوم رعایت شرط برای مرد (مگر آنکه زن بعد از عقد از شرط خود صرف نظر کند)؛ نادرستی شرط به طور مطلق؛ نادرستی شرط در عقد دایم و درستی آن در عقد انقطاع؛ بطلان عقد به سبب نادرستی شرط، صحّت آن حتی بافرض نادرستی شرط (نجفی، ج 31، ص 98 ـ 100؛ بحرانی، ج 24، ص 531 ـ 536). احادیثِ روایت شده در این باب غالباً لزوم رعایت شرط را افاده می‌کنند، ولی بیشتر قایلان به فسادِ شرط به ناسازگای آن با مقصودِ اصلیِ ازدواج (توالد) و با مقتضای عقد ازدواج (جواز مباشرت) استناد می‌کنند. در حالی که قایلان صحت معتقدند که هدفِ ازدواج می‌تواند غیر از دو مقصد یاد شده (شهید ثانی، مسالک‌الافهام ، ج1، «کتاب النکاح»، «النظرالثانی فی‌المهور»: وَالْمَقاصِدُ فِی النِّکاح مُخْتَلِفَةٌ) باشد و، بعلاوه، دلیلی بر ضرورت رعایت همة مقاصد رایج و غالب ازدواج نداریم.امّا در این زمان، با توجه به شیوع روشهای گوناگون و وابستگی مسئلة تناسل به اقتصاد و تربیت و آموزش و کاریابی و غیر آن، پرسشهایی دربارة پیشگیری موقّت یا دایم از باروری و نیز شیوه‌های متداول آن مطرح شده است. فقها تصریح کرده‌اند که حتّی زن می‌تواند بدون اجازة همسر، در صورتی که به حقوق زناشویی لطمه وارد نشود و برای خود او ضرر بسیار نداشته باشد، وسایل پیشگیری موقت را به کار بندد و مرد نباید او را به فرزند آوردن مجبور کند (از جمله رجوع کنید به گلپایگانی، ج 2، ص 173؛ خویی، 1397، ج 2، ص 309؛ همو، 1412، ص 121 ـ 122). بنابراین، به کار بردن این وسایل با رضایت همسر و نیز اقدام مرد در این خصوص به طریق اولی' مانعی ندارد و البته بر ضرورت رعایت دو نکتة مهم تأکید شده است: یکی آنکه از لمس و نظر حرام اجتناب شود و دیگر آنکه این کار به نقص عضو یا نازایی وناباروری بعدی زن یا مرد (عُقْم) نینجامد. هرچند، به عقیدة برخی از پزشکان، حتی کسانی را که با عمل جرّاحی عقیم شده باشند می‌توان بار دیگر با عمل جراحی بارور کرد، ظاهراً این نظر مقبول همة پزشکان نیست و در نتیجه در فقه نسبت به جواز این روشها تردید وجود دارد. با اینهمه ممکن است در موارد استثنایی عقیم کردن نیز روا باشد (زحیلی، ج 3، ص 558 ـ 559؛ گلپایگانی، ج 2، ص 173، ج 3، ص 215، 244 ـ 245؛ خویی، 1412، ص 121). از آراء اخیر می‌توان دریافت که اختلاف فتوای فقها عمدتاً به مقدمات باروری، که بنابر رأی اکثر آنها از مقتضیات ازدواج است، برمی‌گردد و نه به اصل پیشگیری از باروری.گفتنی است که برخی از مبرّرات پیشگیری از بارداری در احادیث و کتب فقه مذکور است، از جمله: سوءرفتار و اخلاق زن، محرومیت او از نعمت عقل، استنکاف او از شیردادن فرزند، کِبَر سنّ او، نگرانی او از برخی مشکلات اجتماعی (خوفُ الفضیحةِ). همچنین پیشگیری از بارداری به بهانة ناداری یا سختی تربیت فرزندان را منع ـ و نه تحریم ـ کرده‌اند (حرّ عاملی، ج 14، ص 57، 106 ـ 107، 137؛ ج 15، ص 45، 99؛ بحرانی، ج 24، ص 533). غزالی (ج 2، ص 58ـ59) نیز انگیزه‌هایی را که به پیشگیری از باروری می‌انجامد و بعضاً از نظر اخلاقی ناپسند است بیان کرده‌اند که از آن جمله است: حفظ زیبایی و شادابی خود، نگرانی از تحمل مشقّت به سبب کثرت فرزندان، ترس از دختر آوردن، علاقة بی‌اندازه به پاکیزه ماندن که با زایمان و فرزندداری سازگار نیست.در این باب که حکومت اسلامی در برنامه ریزی فعّالیتهای گوناگون آیا می‌تواند رشد جمعیت را از طریق پیشگیری از باروری با تمهیدات قانونی متوقّف یا تنظیم کند رجوع کنید به رشد جمعیّت * .ج) بارورسازی (تلقیح) با بهره‌گیری از تسهیلات پزشکی نیز از مسایل مبتلابهِ شرعی در عصر حاضر است. در اینکه تزریق نطفة مرد به رحم همسر او شرعاً مانعی ندارد تردید نشده است (امام خمینی، تحریرالوسیله ، ج 2، ص 559؛ خویی، مستحدثات المسائل ، ص 27؛ گلپایگانی، ج 2، ص 176 ـ 177؛ زحیلی، ج 3، ص 559)؛ اما در فتاوی فقها غالباً به این نکته اشاره شده که باید از مقدماتی که حرام است اجتناب شود؛ مثلاً در مواردی که عمل تلقیح مستلزم نگاه کردن به بدن زن یا تماس با آن است خود همسر مباشرت کند. البته بر فرض دخالت شخص ثالث یا ارتکاب هرگونه مقدمة حرام فقط گناه صورت گرفته است و تأثیری در صحت نَسَب ندارد (امام خمینی، همانجا). بعلاوه در صورت اضطرار، به شرط آنکه از مقدار نیاز تجاوز نشود، مداخلة شخص ثالث نیز اجازه داده شده است (امام خمینی، توضیح‌المسائل ، مسألة 2447، 2448؛ خویی، توضیح المسائل ، مسألة 2449، 2450). دیگر اینکه تلقیح زن با نطفة مرد اجنبی، حتی اگر همسر او شخصاً تلقیح را انجام دهد، حرام است؛ با اینهمه نسبت به لحوق فرزند متولد از این عمل به صاحب نطفه و نیز به زن و، در نتیجه، ارث بردن فرزند از آن دو، و برعکس، برخی فتوا داده‌اند (خویی، مستحدثات المسائل ، ص 26؛ گلپایگانی، ج 2، ص 175). همچنین قرار دادن نطفه در رحم مصنوعی، به شرط احتراز از مقدمات حرام، جایز است و طفل به صاحب نطفه ملحق می‌شود (امام خمینی، تحریر الوسیله ، ج 2، ص 560؛ خویی، همانجا). فروع دیگری نیز در این باب مطرح است که در برخی از کتابها به احکام آنها اشاره شده است (امام خمینی، همانجا؛ عزیزی، ص 52 ـ 61؛ خویی، همانجا؛ گلپایگانی، ج 2، ص 233).د) کمترین زمان بارداری را همة فقها، براساس دلالت اشاره‌ای دو آیة 15 احقاف و 233 بقره، شش ماه می‌دانند. در آیة اول مجموع دوران بارداری زن و شیرخوارگی نوزاد سی‌ماه (حَمْلُهُ و فِصا'لُهُ ثَلاثُون شَهْراً) و در آیة دوم دوران شیرخوارگی بیست وچهارماه (وَالوالداتُ یُرْضِعْنَ اَوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَیْنِ) دانسته شده است؛ در نتیجه، کمترین مدت بارداری شش ماه می‌شود (شهید ثانی، مسالک الافهام ، ج 1؛ طباطبایی، ج 2، ص 154؛ میرزای قمی، ج 1، ص 168؛ نجفی، ج 31، ص 244؛ ابن قدامه، ج 7، ص 428). به این استدلال در روایات نیز اشاره شده است (حرّ عاملی، ج 15، ص 117). البته برخی از فقهای اهل سنت به نُه ماه فتوا داده‌اند (زحیلی، ج 8، ص 411). امّا نسبت به بیشترین زمان بارداری اقوال مختلف وجود دارد. قول اشهر بلکه مشهور در میان فقهای شیعه را نُه ماه دانسته و به احادیث بسیاری هم استناد کرده‌اند. قول به ده ماه نیز مطرح شده و قول به یک سال متروک شمرده شده است (بحرانی، ج 25، ص 6ـ13؛ نجفی، ج 31، ص 244ـ229). با اینهمه برخی از فقهای معاصر قول اخیر را ترجیح داده‌اند (امام خمینی، تحریر الوسیله ، ج 2، ص 275؛ خویی، 1397، ج 2، ص 307؛ گلپایگانی، ص 174) اما در میان فقهای عامه، گذشته از نه ماه و یک سال قمری یا شمسی، اقوال شاذّی نیز مطرح شده است، هر چند کسانی نسبت به مستند آنها، که گزارشهای برخی از زنان بوده است، تشکیک کرده‌اند (زحیلی، ج 7، ص 636، 676 ـ 678). در قانون مدنی ایران (مادة 1158) بیشترین زمان بارداری ده ماه و در قانون مدنی سوریه و مصر (زحیلی، ج 7، ص 678، ج 8، ص 411) یک سال شمسی تعیین شده است. این مسئله، هر چند فقهی نیست، احکام فقهی چندی برآن مترتّب است از جمله در الحاق فرزند به پدر و در لعان، که باید مدت بارداری در فاصلة کمترین و بیشترین زمان پذیرفتة بارداری باشد و در غیر این صورت نه فرزند به پدر ملحق می‌شود و نه نیازی به لعان است. در عِدّة طلاقِ زن باردار و وصیت برای جنین وارث او، که توضیح آنها در همین مقاله خواهد آمد، نیز این بحث مطرح است.2) احکام زن‌باردارالف) زن باردار که زایمان او نزدیک است (الحامِلُ المُقْرب)، در صورتی که از روزه گرفتن زیان ببیند یا خوف زیان بر خود یا جنین را داشته باشد. افطار روزة ماه رمضان بر او جایز و چه بسا واجب است (إنَّ هذا الافطار... عزیمةٌ لارُخصَةٌ). مستند این حکم را، علاوه بر روایات، قاعدة لاحَرَج و لاضرر و عمومیّت آیة «یریدُ اللّهُ بِکُمُ الیُسْرَ و لایُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» (بقره: 185) دانسته‌اند. اما نسبت به وجوب قضای این روزه و پرداخت فدیه اتّفاق نظر وجود ندارد. بیشتر فقهای شیعه بر وجوب قضا به طور کلی و وجوب پرداخت فدیه (یک مُدّ طعام) در صورتی که خوف ضرر فقط نسبت به جنین باشد فتوا داده‌اند و برخی به وجوب مطلق فدیه قایل شده‌اند (نجفی، ج 17، ص 151ـ154؛ حکیم، ج 8، ص 451 و اکثر منابع). فتوای شافعیان و حنبلیان مانند فتوای مشهور امامیه است. مالکیان و حنفیان فقط قضا را واجب می‌دانند (زحیلی، ج 2، ص 646ـ647، 688؛ جزیری، ج 1، ص 573 ـ574).ب) در طلاق زن باردار برخی از شرطها ساقط می‌شود (نجفی، ج 32، ص 41) و، به تعبیر برخی روایات، طلاق او در هر حالی بلامانع است (بحرانی، ج 25، ص 283؛ حرّعاملی، ج 15، ص 305ـ306). بر همین اساس، چنانچه شیخ طوسی (1382، ج 2، ص 228) نیز اشاره کرده، در مورد زن باردار طلاق بدعی متصوّر نیست (رجوع کنید به طلاق * ). از طرفی، در صورتی که طلاق جاری شود، عدّة * او تا هنگام زایمان است، اگرچه بلافاصله بعد از وقوع طلاق باشد. در روایات شیعه و در کلمات برخی از فقها از آن به «اَقْرَبُ الاجَلَیْنِ» (نزدیکترینِ دو مدت) تعبیر شده است (کلینی، ج 6، ص 82؛ حرّ عاملی، ج 15، ص 418 ـ 419). ابن‌بابویه (ج 3، ص 329) و برخی دیگر در توضیح این عبارت گفته‌اند که اگر زایمان پیش از سه ماه (عدّه طلاق در اکثر موارد) روی دهد و دراین فاصله رجوع صورت نگیرد، زن از همسر خود به طور قطعی جدا می‌شود و می‌تواند با هر کس که بخواهد ازدواج کند؛ و اگر تا سه ماه زایمان روی ندهد، جدایی از همسرش قطعی است اما نمی‌تواند پیش از زایمان ازدواج کند. بنا بر نقل بحرانی (ج 25، ص 449)، ابن‌ادریس حلّی این توضیح را نپذیرفته است. به اعتقاد خود او نیز منظور روایات نه آن است که صدوق فهمیده بلکه فقط دلالت بر زودتر پایان یافتن عدة زن باردار در صورت وقوع زایمان پیش از سه ماه دارد (ج 25، ص 450). نجفی نیز این احتمال را مطرح و در عین حال فتوای ابن بابویه را قابل قبول تلقی کرده است (ج 32، ص 253ـ254). در هر صورت حکم مزبور، علاوه بر قرآن (وَأولاتُ الاحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ، طلاق: 4)، در روایات بسیاری وارد شده و اجماعی نیز هست. فقهای امامیه با استناد بر روایات، زایمان را خواه مولودْ تام باشد یا غیر تام، حتی در حدّ مُضغه بودن، موجب انقضای عده می‌دانند و، به استناد تعبیرات حدیثی (مثلاً: کلّ شَی‌ْءٍ یَسْتَبینُ انّه حَمْلٌ رجوع کنید به نجفی، همانجا)، شرط اصلی را صدق عنوان «حمل» بر آن از نظر عرف دانسته‌اند و در اینکه آیا به نطفه و علقه عرفاً حمل گفته می‌شود (همچنانکه نسبت به افزودن قید «مبدأ نشو آدمی بودن») اختلاف کرده‌اند. بعلاوه این نکته نیز نزد ایشان مورد بحث است که آیا گمان به طورکلی یا گمان ناشی از گواهی قابله‌ها برای صدق «حمل» کافی است یا آنکه باید علم به «حمل بودن» حاصل شود (نجفی، ج 25، ص 254 ـ 256، ج 43، ص 369؛ بحرانی، ج 25، ص 451 ـ 452). فقهای عامه نیز کمابیش همین مسائل را مطرح کرده‌اند و غالباً وجود مولود غیر تام را موجب انقضای عده می‌دانند. بنابر نقل زحیلی (ج 7، ص 635 ـ 637)، مالکیان حتی اسقاط عَلَقه را کافی می‌دانند؛ حنفیان اسقاط را به شرط پیدایش برخی از اعضای بدن انسان سبب انقضای عده می‌دانند؛ حنبلیان و شافعیان، علاوه بر آنچه حنفیان گفته‌اند، مُضغه‌ای را هم که قابله‌ها بر بودنِ برخی از نشانه‌های جسم انسانی بر روی آن گواهی داده‌اند مصداق «حمل» می‌دانند. اینان به تَبَع همین دیدگاه و نیز با استناد به روایت ابن‌مسعود، که مضمون آن در احادیث امامی نیز نقل و در آن مدت زمان استحالة نطفه به مضغه 80 روز ذکر شده، تأکید کرده‌اند که اسقاط حمل در صورتی سبب پایان‌یافتن عده می‌شود که فاصلة انعقاد نطفه تا اسقاط کمتر از 80 روز نباشد؛ همچنانکه، طبق فتوای همة فقها، در صورت ولادت مولود تام باید کمترین و بیشترین مدت دوران بارداری لحاظ شود. البته مشهور نزد فقهای امامی این است که ادّعای وضع حمل و، در نتیجه، انقضای عده از زن باردار پذیرفته می‌شود و نیازی به اقامة بیّنه یا حاضرکردن مولد نیست؛ اما، از نظر اهل سنت و برخی از فقهای شیعه، لازمة قبول قول وی امکان لحوق مولود به اوست (نجفی، ج 32، ص 194 ـ 196؛ ابن‌قدامه، ج 7، ص 287 ـ 288).ج) دربارة اینکه آیا زن حامل را می‌توان بیش از یک بار طلاق داد، فقهای امامی، به دلیل اختلاف روایات، اختلاف فتوا دارند. عده‌ای فقط یک بار طلاق را جایز دانسته‌اند؛ یعنی، اگر بعد از طلاق رجوع صورت گیرد، مرد نمی‌تواند تا زایمان او را مجدداً طلاق دهد. به فتوای عدّه‌ای دیگر، اگر مرد بعد از رجوع و مباشرت یک ماه صبر کند، طلاق مجدّد مانعی ندارد و برخی طلاق مجدد را مکروه دانسته و عده‌ای نیز به طور مطلق فتوا به جواز داده‌اند. شیخ طوسی (1401، ج 8، ص 70 ـ 73) بین طلاق سُنّی و عِدّی فرق گذاشته و روایاتی را که فقط بر درستی یک بار طلاق در دوران حمل دلالت دارد ناظر به طلاق سُنّی به معنی اخصّ، که شرط تکرار آن خروج از عدّه است (رجوع کنید به طلاق)، می‌داند (نجفی، ج 32، ص 132 ـ 135؛ بحرانی، ج 25، ص 283 ـ 308).د) دربارة عدة وفات زن باردار، فقهای عامه مانند عدة طلاق فقط زایمان را، که در آیة 4 سورة طلاق ذکر شده، شرط دانسته‌اند؛ درحالی که در فقه امامیه هم گذشتِ چهارماه و ده روز و هم زایمان (اَبْعَدُ الاجلین) شرطِ لازم است. بعید نیست عبارت «اقرب الاجلین»، که در روایات راجع به عدّة طلاق زن باردار به آن اشاره شده، نیز فقط در مقام بیان تفاوت آن با عدة وفات بوده باشد.ه ) زایمان کامل، و نه خروج برخی از اجزا، شرط پایان یافتن عده است (ابن قدامه، ج 7، ص 474؛ نجفی، ج 32، ص 258؛ بحرانی، ج 25، ص 451؛ زحیلی، ج 7، ص 635)؛ امّا، در صورتی که مولود بیش از یکی باشد، بنابر نظر بیشتر فقهای عامه و شماری از فقهای امامی، با زایمان مولود اول، به دلیل عدم استبرای رحم و دلایل دیگر، عدّه پایان نمی‌یابد؛ بااینهمه، عده‌ای از فقهای امامی، به استناد برخی از روایات، و نیز برخی از فقهای عامه زایمان اول را برای جدایی قطعی زن از همسر خود کافی می‌دانند، هر چند ازدواج مجدد او را فقط بعد از اتمام زایمان اجازه می‌دهند (ابن قدامه، ج 7، ص 274 ـ 275، 280؛ نجفی، ج 32، ص 259؛ بحرانی، ج 25، ص 450 ـ 451).و) زن بارداری که از همسر خود جدا شده، هر چند این جدایی به طاق بائن بوده باشد، همسر او تا هنگام زایمان باید به او جای دهد و نفقه‌اش را بپردازد. این حکم به دلیل آیة 6 طلاق (فَأَنفِقوا عَلَیهِنَّ حَتّی' یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ) مورد اتفاق است، هر چند در اینکه آیا وجوب پرداخت نفقه برای خود او یا برای جنین است میان فقهای امامیه، همچنانکه میان مذاهب اهل سنت، اختلاف وجود دارد که متفرّعاتی نیز بر آن جاری است (نجفی، ج 31، ص 320 ـ 325؛ ابن قدامه، ج 7، ص 606 ـ 610؛ زحیلی، ج 7، ص 816 ـ 817؛ بحرانی، ج25، ص 127 ـ 130). فقهای اهل سنت همچنین حکم مزبور را در جدایی ناشی از فسخ عقد ازدواج (با'نَتْ بِفَسْخٍ) جاری می‌دانند (ابن قدامه، همانجا). امّا فقهای امامی در این مسئله اختلاف دارند و البته، در صورت تعلق نفقه به جنین، همة فقها فتوا به وجوب می‌دهند (نجفی، همانجا). درمورد زن بارداری که همسر او درگذشته باشد نیز از نظر وجوب پرداخت نفقه همة فقها یکسان نظر نداده‌اند؛ ولی فتوای مشهور و چه بسا متفق علیه فقهای امامی و اهل سنت بر عدم وجوب است (ابن قدامه، ج 7، ص 608؛ نجفی، ج 31، ص 325 ـ 327؛ زحیلی، ج 7، ص 816).ز) اجرای حدّ و هرگونه قصاص نسبت به زن باردار هر چند پیش از بارداری مرتکب جنایت شده و حتی از راه نامشروع باردار شده باشد، تا هنگام زایمان و رفع عوارض آن جایز نیست و پس از زایمان نیز در صورتی حد قصاص جاری می‌شود که کسی عهده‌دار شیردادن به کودک شود. بعلاوه چنانچه حیات کودک به نحوی از انحاء به حیات مادر بستگی داشته باشد، اجرای حکم تا برطرف شدن کامل مانع، به تعویق می‌افتد (ابن‌قدامه، ج 8، ص 171 ـ 172، ج 7، ص 731 ـ 732؛ نجفی، ج 41، ص 337 ـ 339، ج 42، ص 322 ـ 325). همچنین اگر بعد از قصاص معلوم شود که زن باردار بوده، در صورت سقط جنین، پرداخت دیه، به حسب مورد، واجب و به مقتضای اوضاع بر عهدة حاکم یا مجری حکم خواهد بود (نجفی، همانجا؛ ابن قدامه، ج 7، ص 732 ـ 733). دیگر اینکه اگر زن باردار برای اجرای حد یا بازپرسی نزد حاکم فراخوانده شود و از روی ترس سقط جنین کند (فَأَجْهَضَتْ خوفاً) دیة جنین باید پرداخت شود (نجفی، ج 41، ص 472 ـ 473؛ ابن‌قدامه، ج 7، ص 732؛ زحیلی، ج 6، ص 256 ـ 258).3) احکام حمل‌الف) نطفه به محض استقرار در رحم، حتی اگر از راه نامشروع باشد، حرمت می‌یابد و از حقوق خاصی برخوردار می‌شود و به موازات رشد، خصوصاً بعد از پیدایش حیات در آن (وُلوج روح)، این حرمت و برخورداری از حقوق نیز بیشتر می‌شود. حکمت اصلی وجوب تأخیر اجرای حدود شرعی و حتی تنبیهات بدنی و نیز قصاص نسبت به زن باردار، چنانکه فقها تصریح کرده‌اند، همین حرمت است (ابن قدامه، ج 8، ص 171 ـ 172؛ نجفی، ج 41، ص 337 ـ 338). در فقه امامی، اسقاط عمدی جنین (إجهاض) در هر مرحله‌ای و از هر راهی (مثلاً خوردن دارو که در حدیث حرّ عاملی، ج 19، ص 15 به آن تصریح شده) حرام و موجب دیه است، زیرا که طبق روایت مذکور خلقت انسان از همان انعقاد نطفه آغاز می‌شود (إنَّ اوّلَ ما' یُخْلَقُ نُطْفَةٌ). این حکم حتی نسبت به جنین حاصل از راه غیر شرعی، خصوصاً جنین محکوم به اسلام، نیز جاری است (امام خمینی، توضیح المسائل ، مسألة 2460؛ خویی، توضیح المسائل ، مسألة 2462؛ همو، 1412، ص 105، 122؛ گلپایگانی، ج 3، ص 246 ـ 247). نه تنها زن یا مرد نمی‌توانند بدون دلیل اقدام به إجهاض کنند، پزشک نیز نمی‌تواند، چه با رضایت زن و مرد و چه بدون رضایت آن دو، با تجویز دارو یا عمل جراحی سبب یا عامل سقط جنین شود و حتی پزشک نباید، به قصد درمان زن باردار، دارویی را که به احتمال عقلایی و عملی موجب سقط جنین می‌شود برای او تجویز کند، اگر چه لازمة درمان او را افکندن جنین بداند (گلپایگانی ، ج 3، ص 244 ـ 246، 268). البته در مواردی که به تشخیص پزشک ادامة بارداری برای زن خطر جانی داشته و از مدت حمل کمتر از چهار ماه (پیش از دمیده شدن روح، بنابر احادیث) گذشته باشد، برخی به جواز اسقاطْ فتوا داده‌اند (عزیزی، ص 67 ـ 68 به نقل از رسالة نوین )، در حالی که بعد از دمیده شدن روح، به دلیل صدق «نفس محترم» بر جنین، فقها اجازة اسقاط (و در حقیقت اعدامِ) آن را، حتی با فرض احتمال قوی خطر جانی برای زن نداده‌اند همچنانکه بر عکس آن را نیز روا نمی‌دانند (گلپایگانی، ج 3، ص 218). دلیل این فتوا حرمت قتل نفس به طور عام است که در این مورد با «ضرورت حفظ نفس محترم» در تزاحم قرار گرفته و دلیلی بر جواز قتل نفس به قصد حفظ جان انسان محترم، چه از نظر عقلی و چه از نظر شرعی، در دست نیست.در فقه اهل سنت، بنابر نقل زحیلی (ج 3، ص 556 ـ 558، ج 7، ص 108)، إجهاض بعد از چهار ماهگی بدون عذر، به دلیل صدق «قتل نفس»، قطعاً جایز نیست؛ اما نسبت به قبل از آن چند نظر وجود دارد: حنبلیان و حنفیان و برخی از فقهای شافعی فتوا به جواز داده‌اند؛ مالکیان و ظاهریان و نیز غزالی از شافعیان (ج 2، ص 58) با فقهای امامی همعقیده‌اند؛ اکثر فقهای شافعی إجهاض را تا 40 روز از آغاز حمل به شرط رضایت طرفین جایز و مکروه می‌دانند ولی بعد از آن مطلقاً فتوا به حرمت داده‌اند. برخی نیز گفته‌اند که از نظر حنفیان اسقاطِ بدون عذرْ مکروه است و برخی آن را حرام شمرده‌اند.ب) در فقه امامی، اسقاط به عمد یا شبه عمد جنین موجب دیه و، بنابر نظر برخی، در صورت ولوج روح و اسقاط عمدی موجب دیه و کفّاره است (نجفی، ج 43، ص 356ـ366؛ خویی، 1400، ص 142؛ امام خمینی، تحریر الوسیله ، ج 2، ص 538) و پرداخت آن بر عهدة فرد یا افرادی است که مباشر یا آمر بوده‌اند، خواه مرد یا زنی که جنین متعلق به آنهاست و خواه پزشک مباشر (و نه فقط تجویز کنندة استعمال دارو) و خواه فرد دیگر (نجفی، ج 43، ص 383 ـ 384؛ امام خمینی، تحریر الوسیله ، ص 539؛ گلپایگانی، ج 3، ص 244 ـ 247)؛ اگر اسقاطْ بخطا روی دهد و روح در جنین دمیده شده باشد دیه بر عاقلة * کسی است که مرتکب خطا شده، ولی نسبت به قبل از آن رأی مشهور فقها آن است که همان شخص باید دیه را بپردازد (نجفی، همانجا؛ امام خمینی، تحریر الوسیله ، ص 538 ـ 539؛ خویی، 1400، ص 144). حتی اگر زن باردار کشته شود و جنین در رحم او بمیرد، علاوه بر دیة زن مقتول (یا قصاص)، جنین نیز دیه خواهد داشت؛ همچنانکه زدن یا ترساندن زن باردار (حتی با جواز شرعی، مثلاً فراخواندن او به دادگاه برای ادای توضیح) که بر اثر آن جنین ساقط شود، دیه دارد (حرّ عاملی، ج 19، ص 200؛ نجفی، ج 43، ص 373 ـ 374) و اگر جنین زنده باشد و هنگام افتادن بمیرد، برخی از فقها فتوا به قصاص در صورت عمد داده‌اند (خویی، 1400، ص 143 ـ 144؛ همو، 1396، ج 2، ص 417).بنابر نظر مشهور و قریب به اتفاق به استناد روایات (حرّ عاملی، ج 19، ص 169) دیة جنین کاملِ محکوم به اسلام پیش از ولوجِ روح، یک دهم دیة مرد مسلمان، یعنی 100 دینار است و اگر روح دمیده شده باشد برابر دیة کامل افراد زنده است: برای مردان 000 ، 1 دینار و برای زنان 500 دینار. در برخی از روایات، مقدار دیة جنین، آزاد کردن یک بردة مرد یا زن (غُرَّة) تعیین شده که فقها، به دلایلی که ذکر کرده‌اند، مطابق آنها فتوا نداده‌اند (خویی، 1396، ج 2، ص 400ـ402؛ نجفی، ج 43، ص356ـ361). همچنین دیة جنین کامل که بعد از دمیده شدن روح از میان برود و مذکّر یا مؤنّث بودن آن معلوم نباشد نصف مجموع دیة یک مرد و یک زن است؛ قول به قرعه نیز نقل شده است (نجفی، ج 43، ص 373 ـ 374؛ خویی، 1396؛ ص 410). در مورد جنین اهل ذمّه نیز بیشتر فقها به همان نسبت یک دهم دیة مردان اهل ذمه (عُشْرُ دِیَةِ أَبیه) فتوا داده‌اند: خلقت کامل پیش از دمیده شدن روح 80 دینار و پس از دمیده شدن روح درصورت مذکر بودن 800 دینار و در صورت مؤنث بودن 400 دینار. امّا براساس برخی از روایات، عده‌ای از فقها نسبت یک دهم دیة زنان اهل ذمّه (عُشْرُ دَیِة أمّه) را پذیرفته‌اند. همچنانکه برای جنین برده نیز دو نظر در میان فقها مطرح است (نجفی، ج 43، ص 361 ـ 363؛ خویی، 1396، ص 407 ـ 408)؛ به جنین حاصل از راه غیرمشروع نیز پیش از دمیده شدن روح یک دهم دیة کامل مرد، یعنی 80 دینار، تعلق می‌گیرد (خویی، 1396، ص 414). مقدار دیة جنین پیش از خلقت کامل به عمر آن بستگی دارد و از یک پنجم دیة جنین کامل تا چهار پنجم تغییر می‌کند. مثلاً نسبت به جنین محکوم به اسلام، دیة نطفة مستقر در رحم 20 دینار، علقه 40 دینار، مضغه 60 دینار و مرحلة استخوان‌بندی 80 دینار است (نجفی، ج 43، ص 369ـ373؛ خویی 1396، ص 398، 403ـ409). همچنین دیة اعضای جنین نسبت به جنین کامل سنجیده می‌شود و مثلاً اگر یک دست جنین کامل مسلمان پیش از دمیده شدن روح قطع شود، دیة آن 50 دینار خواهد بود (نجفی، ج 43، ص 375؛ خویی، 1396، ص 411). دیة جنین به ورثة او، مگر کسانی که در اسقاط آن دخالت عمدی داشته باشند، تعلق می‌گیرد و در برخی موارد لازم است مصالحه شود (گلپایگانی، ج 3، ص 244 ـ 246؛ نجفی، ج 43، ص 373 ـ 374). فقهای اهل سنت بین جنینی که زنده سقط شود با جنین مرده، همچنانکه بین سه حالت عمد و شبه عمد و خطا، فرق گذاشته‌اند. بجز مالکیان و برخی از فقهای شافعی، مذاهب دیگر عامه، اسقاط عمدی را برای جنینی که بعد از افتادن بمیرد قابل تصور نمی‌دانند، زیرا علم به زنده بودن جنین پیش از اسقاط آن حاصل نمی‌شود. درنتیجه، فقط به وجوب پرداخت دیة کامل در حالت خطا و دیه و کفاره در حالت شبه عمد فتوا می‌دهند. امّا مالکیان در مواردی که جنایت غالباً به مرگ جنین می‌انجامد (مثلاً وارد آوردن ضربة شدید بر شکم یا پشت زن) فتوا به قصاص داده‌اند و سایر موارد، مانند مذاهب دیگر، دیة کامل را (بدون وجوب کفاره) کافی می‌دانند. نسبت به نطفه و علقه پرداخت دیه را لازم نمی‌دانند و در مورد جنینی که از مرحلة علقه بودن گذشته در همة مذاهب یک غُرّه (بردة مرد یا زن) به قیمت 50 دینار یا 500 درهم (یک دهم دیة زن) تعیین شده است، با این تفاوت که شافعیان و حنبلیان پرداخت کفاره را نیز واجب دانسته‌اند امّا فقهای دو مذهب دیگر رأی به استحباب آن داده‌اند.دیة جنین در صورت عمد، که فقط مالکیان به آن معتقدند، بر عهدة کسی است که مرتکب جنایت شده و در حالت شبه عمد و خطا بر عاقله است و خود شخص نیز از جملة آنهاست. این دیه، همچنانکه در فقه امامی اشاره شد، به ورثة جنین، مگر آنکه جانی باشد، مطابق قواعد ارث منتقل می‌شود. تشدید یا تسهیل در مورد دیه و لزوم پرداخت فوری (حالّةً معجّلة) یا امکان پرداخت قسطی (مُنجَّمَةً) آن نیز، باتوجه به عمدی یا خطایی بودن جنایت، فرق می‌کند. فروع دیگری نیز در کتابهای فقهی مطرح شده است (طوسی، 1382، ج 2، ص 408 ـ 411؛ زحیلی، ج 6، ص 362 ـ 367؛ جزیری، ج 5، ص 372 ـ 376).ج) برای جنین موجود، حتی قبل از حلول حیات، از دو طریق امکان مالکیت وجود دارد: ارث و وصیّت، ولی شرط استقرار آن، زنده به دنیا آمدن جنین است. حال اگر جنین بعد از ولادت، اگر چه با فاصله‌ای اندک، فوت کند سهم‌الارث یا مال مورد وصیت به ورثة او منتقل می‌شود. البته شماری از فقها، در این صورت نسبت به وصیت، رد یا قبول ولی او را معتبر شمرده‌اند (نجفی، ج 28، ص 386 ـ 387؛ حسینی عاملی، ج 9، ص 398؛ فخرالمحققین، ج 2، ص 481؛ شهید ثانی، مسالک الافهام ، ج 1، ص 410؛ همو، 1403، ج 5، ص 25). فقهای اهل سنت نیز در وصیت مانند فقهای شیعه فتوا داده‌اند و فقط مالکیان شرط وجود جنین را در موقع وصیت نفی کرده‌اند (فَیصِحُّ الایصاءُ لِلْحَملِ الموجودِ اَوِالّذی سَیُوجَدُ). همچنین نسبت به تعدّد جنین و امارات وجود جنین در موقع وصیت، بر اساس بحث کوتاهترین و بلندترین مدت بارداری، نکاتی را مطرح کرده‌اند (ابن قدامه، ج 6، ص 56 ـ 58؛ جزیری، ج 3، ص 319، 321، 323، 325؛ زحیلی، ج 8، ص 65 ـ 68). بنا به فتوای بیشتر فقهای امامی در بحث ارث در حالتی که یکی از ورثه جنین باشد و سایر ورثه درخواست تقسیم میراث را داشته باشند، برای رعایت احتیاط، از میراث به اندازة سهم دو مرد کنار گذاشته می‌شود، چون تعداد مواردی که حمل بیش از دو تا باشد نادر است. برخی کنار گذاشتن سهم یک مرد را به شرط اطمینان، کافی می‌دانند (خویی، 1397، ج 2، ص 415). گفتنی است که وجود حمل گاهی به صورت حَجْب نقصانی و گاهی به صورت حجب حِرمانی اثر می‌گذارد (رجوع کنید به ارث * )؛ و دیگر اینکه در این باب نیز به بحث کوتاهترین و بلندترین دورة بارداری باید توجه شود (نجفی، ج 29، ص 70 ـ 74). اما فقهای عامه ـ بجز مالکیان که بر عدم جواز تقسیم میراث تا به دنیا آمدن جنین یا ناامید شدن از آن فتوا داده‌اند ـ برای پیشگیری از اضرار بر ورثه، تقسیم میراث را جایز دانسته‌اند و دربارة شمارة فرضی جنینها و روش تقسیم مال اختلاف نظر دارند (زحیلی، ج 8، ص 412 ـ 418؛ او مثالهای بسیار در این باب آورده است).د) در فقه امامی، وقف به استقلال برای جنین، به دلیل عدم صلاحیت جنین برای تملک بجز از طریق ارث و وصیت جایز نیست، امّا وقفِ به تَبَع افراد موجود، به معنای تصرف بعد از آنها، درست است (نجفی، ج 28، ص 27 ـ 28). از میان فقهای اهل سنت، حنفیان و مالکیان مطلقاً فتوا به جواز داده‌اند؛ شافعیان حتی «وقف به تَبَع» را نیز نفی کرده‌اند و حنبلیان «وقف به تَبَع» را درست دانسته‌اند (زحیلی، ج 8، ص 190 ـ 192).منابع : علاوه برقرآن؛ ابن‌بابویه، من لایحضره الفقیه ، چاپ حسن موسوی خرسان، بیروت 1401؛ ابن قدامه، المغنی ، چاپ محمد خلیل هراسی، قاهره ] بی تا. [ ؛ یوسف‌بن احمد بحرانی، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة ، قم 1408ـ1410؛ عبدالرحمن جزیری، کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة ، استانبول 1404/1984؛ محمدبن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، چاپ عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت 1403/1983؛ محمد جوادبن محمد حسینی عاملی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة ، قم 1326 ش؛ محسن حکیم، مستمسک العروة الوثقی ، قم 1406؛ روح‌اللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، تحریرالوسیله ، قم 1404؛ همو، رسالة توضیح المسائل ، قم ] بی‌تا. [ ؛ ابوالقاسم خویی، تکملة المنهاج الصالحین ، 1400؛ همو، توضیح المسائل ، قم ] بی‌تا. [ ؛ همو، مبانی تکملة المنهاج ، قم 1396؛ همو، مستحدثات المسائل ، ضمیمة توضیح المسائل ، قم ] بی‌تا. [ ؛ همو، منهاج الصالحین ، نجف 1397؛ همو، منیة السّائل ، 1412؛ وهبه مصطفی زحیلی، الفقه الاسلامی وادلته، بیروت 1404؛ زین‌الدین‌بن علی شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدّمشقیة ، چاپ محمد کلانتر، بیروت 1403/1983؛ همو، مسالک الافهام ؛ علی طباطبایی، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل ، قم ] بی‌تا. [ ؛ احمدبن حسن طوسی، تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه ، چاپ حسن موسوی خرسان، بیروت 1401؛ همو، الخلاف فی‌الفقه ، تهران 1382؛ همو، المبسوط فی فقه الامامیة ، چاپ محمد باقر بهبودی، تهران 1388؛ فریدون عزیزی، فقه و طب ، تهران 1370 ش؛ محمدبن‌محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین ، بیروت 1406/1986؛ محمدبن حسن فخرالمحقّقین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد ، تهران 1388؛ محمدبن یعقوب کلینی، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری، بیروت 1401؛ محمدرضا گلپایگانی، مجمع المسائل ،قم 1364 ش؛ ابوالقاسم‌بن محمد حسن میرزای قمی، قوانین الاصول ، تبریز 1315 ش؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام ، بیروت 1981؛ محمد کاظم‌بن عبدالعظیم یزدی، العروة الوثقی ، چاپ آخوندی، تهران 1397.
