زهد

معرف

مفهومى دينى و اخلاقى در قرآن و حديث و عرفان.
متن

زهد، مفهومى دينى و اخلاقى در قرآن و حديث و عرفان.

۱) در قرآن و حديث. زهد مصدر ثلاثى مجرد از باب «فَعِلَ/ فَعَلَ يَفعَلُ» و به معناى قِلت است و «زَهَد» و «زَهادة» ديگر مصادر آن به شمار مى روند ( خليل بن احمد؛ ابن اثير؛ ابن منظور، ذيل واژه). جوهرى (ذيل واژه) زهد را متضاد رغبت، يعنى تمايل نداشتن، معنى كرده است. خليل بن احمد (همانجا) ميان زُهد و زهادت تفاوت قائل شده اولى را به حوزه دين اختصاص داده و دومى را ناظر به ديگر چيزها دانسته است. ازاين رو، بر هر چيز اندك مُزهِد و زَهيد اطلاق شده است ( ابن اثير، همانجا). از تركيبات واژه زهد، فقط جمع مذكر سالم آن، «الزاهدين»، يك بار در آيه ۲۰ سوره يوسف در معناى لغوى آن به كار رفته است. بااين همه، هم مفهوم دينى زهد كه ناظر به بى رغبتى به دنياست و در پاره اى از احاديث و بعدها در كتابهاى اخلاق اسلامى صورت بندى شده است، و هم صورت حداكثرىِ آن در تصوف، ريشه در خود قرآن دارد. به اين معنا كه در آيات فراوانى از قرآن (براى نمونه ← شورى۲۰:؛ نحل۹۶:؛ حديد۲۰:؛ نساء : ۷۷؛ كهف۷:؛ طه: ۱۳۱) دنيا و دنياپرستى و مظاهر مختلف آن مذموم، آنچه در دست انسانهاست، ازبين رفتنى و آنچه نزد خداوند است، جاودان دانسته شده است. همچنين متاع دنيوى اندك و بى ارزش و حيات دنيوى بازيچه و مايه تفاخر و تكاثر و در مجموع، حيات دنيا و مظاهر مختلف آن وسيله آزمايش آدميان تلقى شده است (← دنيا*). براساس حديثى از امام على عليه السلام جنبه هاى مختلف زهد در آيه ۲۳ سوره حديد بيان شده است ( نهج البلاغة، حكمت ۴۳۹)؛ در اين آيه كه با آيه قبلش پيوستگى معنايى دارد، مؤمنان كسانى اند كه چون معتقدند آنچه به آنان مى رسد از جانب خداوند است، نه از آنچه از دست داده اند اندوهگين اند و نه از آنچه به دست مى آورند فرحناك. مفسران با تفسير كلامى اين آيه و آيه قبل از آن، به مفهوم اخلاقى زهد، بُعدى كلامى و اعتقادى بخشيده اند؛ بعد اخلاقى زهد، يعنى بى ميلى به دنيا و بى اعتنايى به آنچه ازدست مى رود يا به دست مى آيد، ريشه در اين باور فرد مسلمان و مؤمن دارد كه آنچه به او مى رسد، خوب يا بد، همه از قبل مقدر و مكتوب و از جانب خداست (← طبرى؛ طوسى، التبيان؛ قرطبى؛ طباطبائى، ذيل حديد: ۲۲ـ۲۳). زهد و مشتقات آن مكرر در احاديث به كار رفته و ابعاد و درجات گوناگون آن و نيز اوصاف زاهدان بيان شده است. در منابع حديثى شيعه زهد دورى از حرام دنيا تلقى شده است ( كلينى، ج ۵، ص ۷۰ـ۷۱؛ ابن بابويه، ۱۳۶۱ش، ص ۲۵۱). در حديثى از پيامبر اكرم صلى اللّه عليه وآله وسلم زهد بندگان مايه مباهات خداوند بر ملائكه شمرده شده (← طبرِسى، ص ۴۴۸) و در معناى آيه «لِيَبْلُوَكُمْ أيُّكُم اَحْسَنُ عملا» (هود: ۷؛ ملك: ۲) حسن عمل به زهد در دنيا تفسير شده است (طبرسى، ص ۴۴۷). براساس حديثى ديگر، زهد دارايى است (← فتال نيشابورى، ص ۴۳۴) و گفته شده خير در خانه اى هست كه كليد آن زهد در دنياست (كلينى، ج ۲، ص ۱۲۸). امام على نه زهد را موجب نقصان آنچه خداوند براى بنده اش مقدر كرده است مى داند، و نه حرص حريص را موجب زيادت آنچه خداوند برايش مقدر كرده است (← همان، ج ۲، ص ۱۲۹). همچنين زهد سجيه پرهيزكاران و توبه كنندگان (ليثى واسطى، ص ۵۲) و صفت پيامبران (نورى، ج ۱۲، ص ۵۱) است. براساس حديثى از امام صادق عليه السلام، هرگاه خداوند بخواهد به بنده اى خير برساند از چيزهايى كه به او مى بخشد، اين است كه او را زاهد در دنيا مى كند ( كلينى، ج ۲، ص۱۳۰). چشيدن طعم ايمان نيز منوط به زهدورزى در دنيا شده است ( همانجا). امام على مردمان را بر سه قسم دانسته است: زاهد و صابر و راغب در دنيا؛ زاهد كسى است كه همه غمها و شاديهاى دنيا را از دل خود بيرون كرده است، نه به چيزى كه از دنيا به او رسد، دلخوش مى شود و نه از چيزى كه از دست مى رود، محزون ( ابن بابويه، ۱۴۱۷، ص ۴۲۴ـ۴۲۵). بنابراين، زهد در دنيا كوتاه كردن آرزو، سپاسگزارى و پرهيز از حرامهاست ( كلينى، ج ۵، ص ۷۱). براى اينكه حلالها در دايره زهد قرار نگيرند، زهد در دنيا چنين تفسير شده است كه اميد انسان به آنچه در دست خداست بيش از آن چيزى است كه در دست خودش قرار دارد (← همان، ج ۵، ص ۷۰ـ۷۱). بااين حال، مرتبه اى از زهد حلالها را هم دربرمى گيرد و ازهمين رو، زاهد كسى است كه حلال دنيا را ترك مى كند چون بعدآ بايد حساب آن را پس دهد و حرام آن را به سبب خوف از عذاب الهى وامى گذارد ( ابن بابويه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۵۲؛ همو، ۱۴۱۷، ص ۴۳۹). امام على در وصف زاهدان گفته است كه در دل مى گريند، هرچند در ظاهر خندان اند و به غم و اندوه شديد دچارند، هرچند به ظاهر خوشحال مى نمايند ( نهج البلاغة، خطبه ۱۱۳) و در جاى ديگر، آنان را گروهى دانسته است كه در دنيا حاضرند، اما اهل دنيا نيستند و بيشتر براى ازدست دادن دلهايشان نگران اند تا ازدست دادن جسدهايشان (همان، خطبه ۲۳۰). زهد همچنين از ويژگيهاى عقلا دانسته شده است (← كلينى، ج ۱، ص ۱۸). در احاديث شيعه، زهد ده جزء دارد كه برترين درجه آن نازل ترين درجه ورع است ( همان، ج ۲، ص ۶۲). از نتايج و پيامدهاى زهد، پديدآمدن حكمت در دل زاهد و جارى شدن آن بر زبان او و روشن شدن معايبش ( طوسى، الامالى، ص ۵۳۱)، محبوب خدا و خلق شدن ( همان، ص ۱۴۰)، رهايى از بدبختى دنيا (ليثى واسطى، ص ۱۷۳)، تحمل پذيرشدن مصايب (كلينى، ج ۲، ص۵۰) و رضايت الهى (ابن بابويه، ۱۴۰۴، ج ۴، ص ۳۸۴) دانسته شده است. بهترين نوع زهد ياد مرگ (← مجلسى، ج ۶، ص ۱۳۷) و پنهان كردن زهد (نهج البلاغة، حكمت ۲۸) شمرده شده و زاهدترين مردم كسى است كه به آنچه به او داده شده است، راضى باشد (ابن شعبه، ص ۲۸۱). از نظر مصداق و الگو، امام على زاهدترين مردمان است (قاضى نعمان، ج ۲، جزء۹، ص ۳۶۲). زهد و مشتقات آن، در معناى لغوى و اصطلاحى، در احاديث اهل سنّت نيز ديده مى شود (براى نمونه ← احمدبن حنبل، ج ۱، ص ۱۰۸، ۲۶۶، ج ۴، ص ۱۹۸)، گرچه، بسيارى از احاديث موجود در اين موضوع، جعلى محسوب شده اند (← ابن جوزى، ج ۱، ص ۳۵ـ۳۶؛ فتنى، ص ۶ـ۷). مهجة باشا (ص ۲۳) نشانه جعلى بودن بخشى از اين احاديث را انصراف محتواى آنها از زهد در معناى حقيقى، به زهد در معناى مجازى متصوفانه مى داند كه متضمن امساك از حلال دنيوى است. همچنين، بيشتر اين احاديث در سنن ابن ماجه آمده كه در ميان كتب سته كمتر مورد وثوق است. براساس برخى از اين احاديث، پيامبر اكرم زاهد در امور دنيوى را رستگار دانسته ( احمدبن حنبل، ج ۵، ص ۳۴) و زيارت قبور را مايه زهد در دنيا شمرده است (ابن ماجه، ج ۱، ص ۵۰۱). بعضى از اين احاديث نيز با احاديث شيعه در اين باره اشتراك مضمونى دارد (براى نمونه ← همان، ج ۲، ص ۱۳۷۳ـ۱۳۷۴؛ حاكم نيشابورى، ج ۴، ص ۳۱۳). درباره مفهوم زهد در كتب اخلاق اسلامى نيز بحث شده است. راغب اصفهانى (ص ۳۲۰) ميان قناعت، كه رضايت دادن به آن چيزى است كه كمتر از حد كفايت باشد، و زهد كه بسنده كردن به اندك چيزى است، ارتباط برقرار كرده و زهدى را كه از راه قناعت به دست نيامده باشد تزهُّد (خود را به زهد پيوندزدن) دانسته است. او (ص ۳۲۲) زهد را از وجهى، صبر و از وجهى ديگر، جود شمرده است و مقدمه دست يافتن به زهد را شناخت دنيا و عيوب و آفات آن و نيز شناخت آخرت دانسته است. غزالى (ج ۴، ص۲۳۰ـ۲۳۲) زهد را از سه منظرِ علم و حالت و عمل بررسى كرده است. او زهد را انصراف فرد از خواستن چيزى، براى خواستن چيزى بهتر مى داند. حالِ اين فرد نسبت به آنچه از آن عدول كرده، زهد و نسبت به آنچه بدان تمايل يافته است، رغبت خوانده مى شود. بنابراين، زهد دو سو دارد كه هر دو رغبت برانگيزند و زهد نسبت به چيزى معنا دارد كه رغبت برانگيز باشد. آنچه موجب اين زهد مى شود علم به اين است كه آنچه ترك شده، پست و حقير است؛ همچون آگاهى تاجر به بهتربودن آنچه در مقابل كالا مى گيرد، البته در باب زهد همين اندازه كه فرد بداند آخرت بهتر و پايدارتر است، كافى است. عملِ برآمده از زهد عبارت است از ترك آنچه فرد نسبت به آن زهد ورزيده، يعنى كل دنيا با همه علل و مقدمات و علايق آن، آن چنان كه دوستى دنيا از دل وى بيرون مى رود و دوستى طاعات جايگزين آن مى شود و همه اعضا و جوارح او در اين باب با او هماهنگ اند. غزالى (ج ۴، ص ۲۳۲) بين زهد و بذل مال از سر سخا و فتوت، تفاوت قائل مى شود و زهد را ترك دنيا به سبب حقارت آن و روكردن به آخرت به سبب ارزشمندى آن مى داند. از نظر غزالى (ج ۴، ص۲۳۹ـ۲۴۰) زهد بر سه گونه و درجه است: زهدى كه ثمره مجاهده با نفس است به رغم علاقه و ميل داشتن به دنيا، كه كمترين درجه زهد است و فرد واجد آن زاهد نيست بلكه متزهد است؛ زهدى كه از روى اختيار و از سر حقيرشمردن دنياست به طمع كسب ثواب، مثل كسى كه درهمى را ازدست مى دهد تا دو درهم به دست آورد؛ و سرانجام، زهدى كه شخص واجد آن، زهد خود را به حساب نمى آورد زيرا دنيا را چيزى نمى داند كه گذشتن از آن ارزشى داشته باشد و اين زهد والاترين نوع زهد است. غزالى (ج ۴، ص۲۴۰ـ۲۴۱) زهد را از حيث آنچه زاهد بدان تمايل پيدا مى كند نيز سه درجه مى داند: در درجه اول، زاهد براى رهايى از آتش و ديگر دردها و رنجها، مثل عذاب قبر، به زهد روى مى آورد؛ در درجه دوم، انگيزه زاهد كسب ثواب الهى و نعمتها و لذات بهشتى است؛ و در درجه سوم، كه والاترين مرتبه است، زاهد فقط براى خدا و لقاى او زهد مى ورزد. غزالى (ج ۴، ص ۲۴۱) همچنين زهد را از حيث آنچه از آن روگردان مى شوند، به چند قسم تقسيم مى كند: كل ماسوى اللّه، شهوت، غضب، كبر، مال و جاه، علم و قدرت. علامات باطنى زاهد از نظر غزالى (ج ۴، ص ۲۵۶) سه چيز است: اينكه شخص نه از به دست آوردن چيزى شاد شود و نه با ازدست دادن چيزى اندوهناك؛ ديگر اينكه مدح و ذم ديگران براى او يكسان باشد و سوم اينكه با خدا انس داشته باشد و شيرينى ايمان را بچشد. ابن قيّم جوزيه (متوفى ۷۵۱؛ ج ۲، ص ۱۶ـ۱۷) هم زهد را به سه درجه تقسيم كرده است: زهدورزيدن در امور شبهه ناك، زهدورزيدن در آنچه بيش از حد نياز فرد است و زهدورزيدن در خود زهد، يعنى حقيرشمردن زهدورزى خود، مساوى بودن زهدورزى و ترك آن در نظر فرد و نديدن زهدورزى خود. اهميت دينى و اخلاقى مفهوم زهد در فرهنگ اسلامى موجب شده است كه آثار متعددى ناظر به اين مفهوم، در زمينه حديث و اخلاق و تصوف و ادبيات پديد آيد. همچنين علاوه بر اختصاص بخشهايى از كتابهاى حديث و اخلاق و تصوف بدان، آثار مستقلى هم در اين زمينه پديد آمده است، ازجمله: كتاب الزهد اثر ابن مبارك، كتاب الزهد اثر وكيع بن جرّاح و كتاب الزهدالكبير اثر احمدبن حسين بيهقى، در آثار اصحاب امامان اهل بيت نيز كتابهايى با نام الزهد هست براى نمونه از على بن مهزيار اهوازى، ابوجعفر محمدبن ارومة قمى و ابوالنصر محمدبن مسعود عياشى (براى اطلاع بيشتر ← نجاشى، ش ۷۲، ۸۴، ۱۳۶ـ۱۳۷، ۶۴۰، ۶۶۴؛ حاجى خليفه، ج ۲، ستون ۱۴۲۲ـ۱۴۲۳؛ آقابزرگ طهرانى، ج ۱۲، ص ۶۴ـ۶۶؛ نيز ← بيهقى، مقدمه عامر احمد حيدر، ص ۴۷ـ۵۶، كه در آن ۶۳ كتاب الزهد اعم از مفقود و موجود و چاپى و غيرچاپى معرفى شده است).

منابع : علاوه بر قرآن؛ آقابزرگ طهرانى؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الآثار، چاپ صلاح بن محمدبن عويضه، بيروت ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷؛ ابن بابويه، الامالى، قم ۱۴۱۷؛ همو، عيون اخبارالرضا، چاپ مهدى لاجوردى، قم ۱۳۶۳ش؛ همو، كتاب مَن لايَحْضُرُه الفقيه، چاپ على اكبر غفارى، قم ۱۴۰۴؛ همو، معانى الاخبار، چاپ على اكبر غفارى، قم ۱۳۶۱ش؛ ابن جوزى، كتاب الموضوعات، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، مدينه ۱۳۸۶ـ۱۳۸۸/۱۹۶۶ـ۱۹۶۸؛ ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول صلى اللّه عليهم، چاپ على اكبر غفارى، قم ۱۳۶۳ش؛ ابن قيّم جوزيه، مدارج السالكين بين منازل «اياك نعبد و اياك نستعين»، ج ۲، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۹۸؛ ابن ماجه، سنن ابن ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، ]قاهره ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴[، چاپ افست ]بيروت بى تا.[؛ ابن منظور؛ احمدبن حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بيروت: دارصادر، ]بى تا.[؛ احمدبن حسين بيهقى، كتاب الزهد الكبير، چاپ عامر احمد حيدر، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛ اسماعيل بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بيروت ۱۴۰۷؛ حاجى خليفه؛ محمدبن عبداللّه حاكم نيشابورى، المستدرك على الصحيحين، و بذيله التلخيص للحافظ الذهبى، بيروت: دارالمعرفة، ]بى تا.[؛ خليل بن احمد، كتاب العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم ۱۴۰۵؛ حسين بن محمد راغب اصفهانى، كتاب الذريعة الى مكارم الشريعة، چاپ ابويزيد عجمى، قاهره ?]۱۴۰۷/ ۱۹۸۷[، چاپ افست قم ۱۳۷۳ش؛ طباطبائى؛ حسن بن فضل طبرِسى، مكارم الاخلاق، چاپ محمدحسين اعلمى، بيروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ طبرى، جامع؛ محمدبن حسن طوسى، الامالى، قم ۱۴۱۴؛ همو، التبيان فى تفسير القرآن، چاپ احمد حبيب قصيرعاملى، بيروت ]بى تا.[؛ على بن ابى طالب (ع)، امام اول، نهج البلاغة، چاپ محمد عبده، بيروت ]بى تا.[؛ محمدبن محمد غزالى، احياء علوم الدين، بيروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ محمدبن حسن فتال نيشابورى، روضة الواعظين، قم: منشورات الرضى، ]بى تا.[؛ محمدطاهربن على فتنى، تذكرة الموضوعات، ]قاهره ۱۳۴۳/ ۱۹۲۴[؛ نعمان بن محمد قاضى نعمان، شرح الاخبار فى فضائل الائمة الاطهار، چاپ محمد حسينى جلالى، قم ۱۴۰۹ـ۱۴۱۲؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ كلينى (بيروت)؛ على بن محمد ليثى واسطى، عيون الحكم و المواعظ، چاپ حسين حسنى بيرجندى، قم ۱۳۷۶ش؛ مجلسى؛ مهجة باشا، شعر الزهد فى العصرالعباسى الاول، دمشق ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛ نجاشى؛ حسين بن محمدتقى نورى، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، قم ۱۴۰۷ـ۱۴۰۸.

/ زهرا آشيان /

۲) در عرفان. زهد از احوال و مقامات عرفانى است به معناى ترك توجه به دنيا و روى گردانى از همه امورى كه انسان را از توجه به خدا باز مى دارد. در عرفان زهد را از وظايف مريد و اعمال مخصوص به مبتديانِ راه سلوك دانسته اند ( عَبّادى، ص ۴۵، ۵۹؛ نجم رازى، ص ۲۵۸). هركس زهدش محكم نباشد ديگر امورش اصلاح نخواهد شد، زيرا حبّ دنيا منشأ همه خطاهاست (سَرّاج طوسى، ص ۴۶). شقيق بلخى (متوفى ۱۹۴؛ به نقل نويا[۱] ، ص ۱۸۴) زهد را اولين منزل از منازل اهل صدق، ابوطالب مكّى (ج ۱، ص ۲۴۲) از مقامات يقين و غزالى (ج ۵، ص ۸۰) از مقامات سالكان دانسته اند. به گفته انصارى (۱۴۰۸، ص۳۰)، زهد براى عامه موجب قربت و براى مريد ضرورت است؛ چه، بدون آن به مطلوبش دست نمى يابد و براى رسيدن به آنچه باقى است بايد از امور فانى درگذرد (نيز تِلِمْسانى، ج ۱، ص ۱۳۹ـ۱۴۰). همچنين، زهد براى خواص خشيت* است، يعنى خوف از آنكه مبادا در حدّ زهد بمانند. نيز گفته شده است كه زهد از بهترين احوال است، زيرا زهدورزى سبب محبت* خداست و محبت از عالى ترين مقامات است (ابوطالب مكّى، ج ۱، ص ۲۴۳). تعاريف متعددى از زهد مطرح شده است كه با يكديگر بى ارتباط نيستند. حارث محاسبى* (متوفى ۲۴۳) زهد را بى ارزش دانستن دنيا در قلب مى داند. از بايزيد بسطامى* (متوفى ۲۶۱ يا ۲۶۴) نيز نقل شده است كه زهد اين نيست كه انسان مالك چيزى نباشد، بلكه آن است كه چيزى مالك انسان نشود (ابوطالب مكّى، ج ۱، ص ۲۶۹). جنيد (متوفى ۲۹۷؛ به نقل ابوطالب مكّى، همانجا) دو معناى ظاهرى و باطنى براى زهد قائل است: معناى ظاهرى بى ميلى است به آنچه از مال دنيا در دست دارد و طلب نكردن آنچه در دست ندارد و معناى باطنى آن زوال رغبت در قلب است، و حتى بر زبان نياوردن آن. نظير اين تقسيم بندى در كلام خود ابوطالب مكّى (همانجا) نيز آمده است، بدين معنا كه اگر چيزى در ميان باشد (يعنى فرد بهره اى از دنيا داشته باشد)، زهد بيرون كردن حبّ آن چيز از قلب است و اين زهد اغنياست. اما اگر شخص چيزى نداشته باشد، زهد آن است كه به اين فقدان راضى باشد. اخبار بسيارى هم وجود دارد كه مراد از زهد را كناره گيرى از دنيا، گوشه نشينى و تارك دنيا شدن دانسته اند (← غزالى، ج ۵، ص ۸۴ـ۸۵). برخى نيز رضايت از پروردگار را اصل زهد ( سُلَمى، ۱۴۰۶، ص ۱۰)، صبر بر اذيتها و ترك شهوات و كسب روزى حلال را عمل به اصل زهد (ابوطالب مكّى، ج ۱، ص ۲۶۷)، و در بند زهد نماندن و دورى جُستن از پرهيز غرورآميز و طاعات وسوسه انگيز را نيز حقيقت زهد دانسته اند، زيرا «حسناتُ الابرار سيئاتُالمقربين» (نجم الدين كبرى، ص ۱۰۸). ابوطالب مكّى (ج ۱، ص ۲۶۵ـ۲۶۶) اجلال و حبّ خدا، حيا و خوف از او و رجا به وعده هاى الهى را از انگيزه هاى زهدورزى برشمرده و عالى ترين آنها را زهد با قصد حبّ خدا و نازل ترين آن را زهد به سبب خوف از محاسبه روز جزا دانسته است. انصارى (همانجا) نيز به برحذر بودن از عتاب الهى، فراغت خاطر و رهايى از هر گونه دل مشغولى دنيوى، به عنوان انگيزه هاى زهدورزى اشاره كرده است (نيز ← تلمسانى، ج ۱، ص۱۴۰ـ۱۴۱). شناخت خدا مقدمه زهد است، زيرا هركس كه خدا را بشناسد به هر آنچه او را از خدا باز دارد بى رغبت مى شود ( سلمى، ۱۴۰۶، ص ۷۴). انصارى در صد ميدان (ص ۱۲۶) مى گويد زهد از يقظه*زاده مى شود. همچنين به گفته ابوطالب مكّى (ج ۱، ص ۲۷۱)، ورع* بنده را به زهد مى رساند و زهد به حبّ خدا منجر مى شود و اين دو، مقام حبّ و حال أنس، عنايت طالبان در سلوك الى اللّه است. گفتنى است كه زهد و ورع را، به رغم تفاوتى كه از لحاظ متعلَّقشان با يكديگر دارند، بسيار در كنار هم به كاربرده و گاه از مراتب يكديگر دانسته اند. براى نمونه سهل تسترى (متوفى ۲۷۳ يا ۲۸۳؛ به نقل ابوطالب مكّى، ج ۱، ص ۲۶۸) ورع را نازل ترين درجه زهد دانسته است (نيز ← ورع*). همچنين گفته شده كه زهد صحيح ميسر نمى شود، مگر پس از توبه* صحيح (سلمى، ۱۴۱۴، ص ۱۶۸). به گفته ابوطالب مكّى (ج ۲، ص ۲۹)، برخى ميان زهد و توكل* شباهتى قائل شده اند. اما ابوطالب مكّى با اين سخن مخالف است، زيرا به گفته او، در توكل از رزق دنيوىِ فردِ متوكل چيزى كاسته نمى شود، حال آنكه رزق زاهد از آخرت است، نه از دنيا. به گفته ابوسليمان دارانى* (به نقل سلمى، ۱۴۰۶، ص ۸۰) آخرين قدمهاى زاهدان اولين قدمهاى متوكلان است. همچنين گفته شده كه توكل متضمن زهد است (ابوطالب مكّى، ج ۱، ص ۲۵۲؛ غزالى، ج ۵، ص ۱۱۳). از ابوسعيد خراز* (متوفى ۲۷۷) نيز نقل شده (نويا، ص ۲۴۸) كه زهد را ترك تكلف دانسته است و مرادش از تكلف تلاش براى به دست آوردن نعمتهايى است كه هنوز ندارد، نه ترك هرگونه وسيله كسب معاش. در باب اينكه متعلَّق زهد چيست، ارباب سلوك اقوال مختلفى دارند: برخى معتقدند متعلَّق زهد امر حرام است، چون امر حلال از جانب خداوند مباح شده است و از اين رو زهد در آن معنا ندارد. بنابر قول ديگر، هر دو متعلَّق زهد است، بدين صورت كه زهد در حرام واجب و در حلال فضيلت است. برخى ديگر قائل اند كه بهتر است بنده ترك حلال نكند، در عين حال زياده بر نيازش هم طلب نكند و ملتزم به قسمت باشد ( قُشَيرى، ص ۱۱۵). انصارى (۱۴۰۸، ص ۳۰ـ۳۱) بر حسب متعلَّق زهد درجاتى را براى آن برشمرده است: درجه اول زهد در شبهه است كه اين زهد ميسّر نيست، مگر بعد از ترك حرام. درجه دوم زهد درخصوص امور غيرضرورى و بيش از نياز واقعى انسان است. درجه سوم زهد، كه عالى ترين درجه زهد و مخصوص خواص است، زهد در زهد است. به اين معنى كه دنيا آنقدر در نظر فرد پست و حقير است كه حتى براى زهد ورزيدن به آن وجهى نمى بيند (نيز ← تلمسانى، ج ۱، ص۱۴۰ـ۱۴۲). از بايزيد نقل شده كه زهد در نظر او مقامى ندارد و وى تنها سه روز زاهد بوده است: روز اول به دنيا زهد ورزيده است، روز دوم به آخرت و روز سوم به همه ماسوى اللّه؛ و آنگاه كه پروردگار ندا داد: «چه مى خواهى؟» گفت: «خواهم كه نخواهم» (ابن عربى، ج ۲، ص ۱۷۸؛ قس سهلگى، ص ۱۲۳). از درجات و مراتب زهد، زهد عوام است كه تَرك اختيارى همه لذات و هواهاى نفسانى است، از قبيل جاه و مال و دولت و اقبال مردمان و فروگذاشتن همه آنچه به هنگام مرگ و به اضطرار از دست مى رود؛ و زهد خواص، كه ترك طلب درجات و آرزوى نعمتهاى بهشتى است و مصداق سخن پيامبر صلى اللّه عليه وآله وسلم است كه فرمود دنيا بر اهل آخرت، حرام است و آخرت بر اهل دنيا حرام و هر دوى اينها بر اهل اللّه حرام است (نجم الدين كبرى، ص ۱۰۷ـ۱۰۸). احمدجام (ص ۱۵۱)، با معيار ديگرى، براى زهد سه مرتبه قائل است: زهد در دنيا، زهد در خلق، زهد در خود. همچنين زهد از حرام و شبهه زهد مؤمن مخلص است و زهد در حلال خاص اولياءاللّه است و اينها نيز مراتبى دارند: پايين ترين مرتبه متعلق به كسانى است كه حلال دنيا برايشان چون مردار باشد و مرتبه وسط كسانى اند كه حلال در نظرشان چون آتشِ سوزان باشد و مقام اعلاى ايشان كسانى اند كه حلال دنيا در نظرشان چون اژدهاى دمان است كه هر كه را از دور ببيند به خود كِشد (همانجا). در كتب عرفانى، اقسام ديگرى نيز براى زهد ذكر شده است، ازجمله زهد مفضّل و زهد مفترض ( ابوطالب مكّى، ج ۱، ص ۲۶۵)، همچنين زهد واجب، زهد مستحب، زهد در فضول دنيا و زهد در نفس ( بخش در قرآن و حديث). از فوايد و آثار زهد نور دل، نجات و ارتقاى درجات در بهشت و تشبّه به احوال انبيا و لذت مدام در قبال رنج موقت دنيا براى زاهد است (عبّادى، ص ۶۱ـ۶۳). همچنين افزايش صبر، درمان قساوت قلب، مداواى بيمارى دنيادوستى و جارى شدن چشمه هاى حكمت در دل زاهد از ديگر فوايد و ثمرهاى زهد است (ابوطالب مكّى، ج ۱، ص ۲۶۱؛ سلمى، ۱۴۰۶، ص ۱۰۲؛ غزالى، ج ۵، ص ۸۵). براى زاهد دو اجر خواهد بود، يكى به سبب زهدورزيش و ديگرى به سبب صبرى كه بر فقرش مى كند (ابوطالب مكّى، ج ۱، ص ۲۴۲). در گزارشهايى كه درباره نشانه هاى زهاد از منابع عرفانى به دست مى آيد، بيشتر مشخصات صورى و ظاهرى زاهد ذكر شده است و گويى زهد بايد به گونه اى باشد كه در ظاهر زاهد جلوه گر شود؛ براى نمونه، پلاس پوشى (← غزالى، ج ۵، ص ۹۹)، پوشيدن عبا (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۹۷) يا صوف (اسنوى، ج ۲، ص ۱۳۳) را مى توان نام برد. همچنين، اشاره شده است كه ظاهر زاهد را مى توان شناخت، اما باطنش را نمى توان شناخت، درحالى كه عارف از باطنش شناخته مى شود، نه از ظاهرش و گريه زاهدان با چشمهايشان و گريه عارفان با قلبهايشان است (← سلمى، ۱۴۰۶، ص ۱۱۲، ۲۱۵؛ قس همان، ص ۲۰۳؛ مستملى بخارى، ربع ۳، ص۱۲۲۰؛ اسنوى، ج ۲، ص ۱۲۸ درباره اينكه اصل و حقيقت زهد، صرف نظر از ظهور و بروز خارجى آن، در قلب (باطن) است). شايد اختلاف در گزارشها ناشى از اين باشد كه برخى از آنها درباره درجات نازل تر زهد (اوايل آن) و برخى ديگر، كه حقيقت زهد را ترك ماسوى اللّه و حتى محو آن از قلب مى دانند، درباره غايت زهد است ( اسنوى، ج ۲، ص ۱۲۹). به گفته اسنوى (ج ۲، ص ۱۲۲)، تحقق زهد به ترك شبهات و پرهيز از زياده روى در مباحات است؛ ازاين رو، براى اكثر كسانى كه مدعى زهدند تنها علم به زهد حاصل مى شود، نه حال زهد. شقيق بلخى (به نقل نويا، ص ۱۸۵، ۱۸۸) ابتداى ورود به زهد را ادب نفس مى داند كه براى تحصيل آن بايد از انواع شهوتهاى نفسانى دورى جست و شب و روز نفس را از سيرى منع كرد. او گرسنگى را وسيله قطع شهوات مى داند كه در نتيجه آن، جسم آزاد و براى اشتغالات دينى آماده مى شود. البته مراد او جوع التكلّف (گرسنگى خود خواسته) نيست و به نظر او گرسنگى تنها ابتداى ورود در زهد است و در مراتب فراتر از آن عنايات الهى را عامل ورود سالك به مقام زهد مى داند. به نظر مى رسد در عرف عوام و حتى گاهى در عرف خواص، در كاربرد واژه هاى زاهد، عابد و عارف خلطى صورت گرفته است، درحالى كه آنها با هم متفاوت اند. ابن سينا در نمط نهم الاشارات (ج ۳، ص ۳۶۹ـ۳۷۰) احوال طالبان حق را ذيل سه عنوان زهد، عبادت و عرفان آورده و در تعريف عابد و زاهد و عارف گفته است كه زاهد به كسى گفته مى شود كه از متاع و خوشيهاى زندگى روى گردان شود و عابد كسى است كه بر انجام دادن عبادات مواظبت كند و عارف به كسى اطلاق مى شود كه اهتمامش را به قدس جبروت متوجه سازد و در ضمير خود پيوسته از نور حق برخوردار باشد. زهد حقيقى بيش از هر كسى از آنِ عارفان است. زهد نزد عارف و غير عارف يكسان نيست. زهد غير عارف نوعى معامله است؛ گويى در برابر كالاى دنيوى، كالاى اخروى مى خرد، اما زهد نزد عارف نوعى تنزه و پاكى از چيزهايى است كه ضمير او را از حق باز مى دارد (نيز ← ميرداماد، ص ۶۳ـ۶۴). در مقايسه زاهد و عابد نيز گفته شده كه بناى كار عابدان و زاهدان بر ده اصل است: صوم، صلاة، ذكر، تلاوت، دعا، استغفار، تضرع، بكاء، اعتزال نفس و كسب روزى حلال. زاهد چهار ويژگى ديگر علاوه بر عابد دارد: زهد در دنيا به طور عام و به طور خاص نسبت به مردم؛ ثبات احوال؛ صاحب مقامات مردان خدا بودن؛ اهل تفكر بودن (نقشبندى خالدى، ج ۱، ص ۱۳۹). گفتنى است كه واژه صوفى در يك برهه از تاريخ (اوايل قرن دوم يا كمى پيش از آن)، معادل واژه هاى عابد و زاهد به كار مى رفته است (← تصوف* بخش واژگان). اگرچه زهد تنها منبع تصوف نيست، پيدايش آن اذهان مستعد را براى پذيرش تصوف آماده كرد. البته اين امر به مسلمانان اختصاص نداشت، زيرا در اديان يهود و مسيحيت هم توجه به تصوف و عرفان و پيمودن مدارج آن از زهد و پرهيزكارى آغاز شد. زهد و پرهيزى كه مسلمانان را به تصوف كشانيد تا حد زيادى از تعاليم قرآن و سيره پيامبر اخذ شده بود. در قرآن كريم، كوچك شمردن دنيا و بشارت دادن به آخرت مكررآ آمده است كه اين خود از مبانى زهد اسلامى به شمار مى رود (زرين كوب، ص ۴۳ـ۴۴). اما اين زهد كه از اوصاف مؤمنان راستين و صوفيان اوليه بود، به مرور به افراط و زهدنمايى و سالوس و ريا كشيده شد، به گونه اى كه در برخى موارد معناى مذمومى يافت. در ادبيات عرفانى شايد شاخص ترين نقادى زهد از آنِ حافظ باشد. زهد در اشعار حافظ ناظر به جلوه منفى آن و اغلب با صفت ريا آمده است (خرمشاهى، بخش ۲، ص ۹۷۰). وى در موارد متعددى (از جمله ← ج ۱، ص ۱۸۴، بيت ۷، ص ۳۲۴، بيت ۳، ص ۳۹۸، بيت ۴، ص ۹۴۴، بيت ۴) رندى و عشق* را كنار هم آورده و اين دو را در مقابل زهد قرار داده است. اگر رندى را مهم ترين مفهوم شعر حافظ بدانيم (قس پورجوادى، ص ۲۱۹ـ۲۲۰؛ خرمشاهى، بخش ۱، ص ۳۶۵ـ۳۶۶، ۴۰۷ـ ۴۰۹)، آنگاه اهميت منفى مفهوم زهد نزد او آشكارتر خواهد شد. از نظر حافظ، زاهد انسانى مغرور (← ج ۱، ص ۱۸۴، بيت ۷)، خودبين (ج ۱، ص ۴۱۸، بيت ۴، ص ۵۳۲، بيت ۸)، ظاهرپرست (ج ۱، ص۱۶۰، بيت ۱)، عبوس و تندخوست (ج ۱، ص۷۶۰، بيت ۲) و عاقبت كار او پشيمانى است (ج ۱، ص۹۴۴، بيت ۱۲؛ نيز ← خرمشاهى، بخش ۱، ص۳۶۶ـ۳۶۸). گفتنى است كه به دليل توجه به زهد در سده هاى نخستينِ شكل گيرى تصوف و عرفان اسلامى، رساله هاى مستقلى در اين باره نگاشته شده است. از قديم ترين نويسندگان اين رساله ها عُتبة بن ابان صعصعه (عتبة الغلام، قرن دوم) از شاگردان حسن بصرى* (متوفى ۱۱۰)، بشربن حارث مروزى (بشر حافى*، متوفى ۲۲۷) و حارث محاسبى را مى توان نام برد (ابن نديم، ج ۱، جزء۲، ص ۶۵۶ـ۶۶۱؛ ابونُعَيْم اصفهانى، ج ۶، ص ۲۲۶؛ عطار، ص ۶۹؛ نيز ← عبدالحليم محمود، ص ۸۳).

منابع : ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح لنصيرالدين طوسى و شرح الشرح لقطب الدين رازى، تهران ۱۴۰۳؛ ابن عربى، الفتوحات المكية، بيروت: دارصادر، ]بى تا.[؛ ابن نديم؛ ابوطالب مكّى، كتاب قوت القلوب فى معاملة المحبوب و وصف طريق المريد الى مقام التوحيد، قاهره ۱۳۱۰، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ ابونُعَيْم اصفهانى، حلية الاولياء و طبقات الاصفياء، چاپ محمدامين خانجى، بيروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛ احمد جام، خلاصة المقامات حضرت فيل سبحان، چاپ عبداللّه سروستانى، چاپ سنگى لاهور ۱۳۳۵؛ محمدبن حسن اسنوى، حياة القلوب فى كيفية الوصول الى المحبوب، در هامش ابوطالب مكّى، همان منبع؛ عبداللّه بن محمد انصارى، صد ميدان، تصحيح و تحشيه سرژ دو لوژيه دو بوركوى، به اهتمام عبدالكريم جربزه دار، تهران ۱۳۸۸ش؛ همو، كتاب منازل السائرين، بيروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ نصراللّه پورجوادى، بوى جان: مقاله هايى درباره شعر عرفانى فارسى، تهران ۱۳۷۲ش؛ سليمان بن على تِلِمْسانى، شرح منازل السائرين الى الحق المبين، چاپ عبدالحفيظ منصور، تونس ۱۹۸۸، چاپ افست قم ۱۳۷۱ش؛ شمس الدين محمد حافظ، ديوان، چاپ پرويز خانلرى، تهران ۱۳۶۲ش؛ بهاءالدين خرمشاهى، حافظ نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهيم كليدى و ابيات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛ عبدالحسين زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه، تهران ۱۳۸۲ش؛ عبداللّه بن على سَرّاج طوسى، كتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رينولد الين نيكلسون، ليدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران ]بى تا.[؛محمدبن حسين سُلَمى، تسعة كتب فى اصول التصوف و الزهد، چاپ سليمان ابراهيم آتش، ]بيروت[ ۱۴۱۴/ ۱۹۹۳؛ همو، طبقات الصوفية، چاپ نورالدين شريبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ محمدبن على سهلگى، النور من كلمات ابى طيفور، در عبدالرحمان بدوى، شطحات الصوفية، ج ۱، كويت ۱۹۷۸؛ منصوربن اردشير عَبّادى، التصفية فى احوال المتصوفة (صوفى نامه)، چاپ غلامحسين يوسفى، تهران ۱۳۴۷ش؛ عبدالحليم محمود، استاذالسائرين : الحارث بن اسدالمحاسبى، ]قاهره ۱۹۷۳[؛ محمدبن ابراهيم عطار، تذكرة الاولياء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛ محمدبن محمد غزالى، احياء علوم الدين، بيروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛ عبدالكريم بن هوازن قُشَيرى، الرسالة القشيرية فى علم التصوف، چاپ معروف زريق و على عبدالحميد بلطه جى، دمشق ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ اسماعيل بن محمد مستملى بخارى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش؛ محمدباقربن محمد ميرداماد، جذوات، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۰۲؛ احمدبن عمر نجم الدين كبرى، اقرب الطرق الى اللّه، ترجمه على همدانى، شرح كمال الدين حسين خوارزمى، چاپ عليرضا شريف محسنى، تهران ?] ۱۳۶۲ش[؛ عبداللّه بن محمد نجم رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامين رياحى، تهران ۱۳۵۲ش؛ احمد نقشبندى خالدى، جامع الاصول فى الاولياء، چاپ اديب نصرالدين، بيروت ۱۹۹۷؛ پل نويا، تفسير قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش. / زهرا آشيان /

۱. Paul Nwyia

 

نظر شما
مولفان
گروه
عرفان , قرآن و حدیث ,
رده موضوعی
جلد 21
تاریخ 95
وضعیت چاپ
  • چاپ شده