زن

معرف

زن، مباحث قرآنى، حديثى
متن


زن، مباحث قرآنى، حديثى.



۱) در قرآن. اينكه زبان عربى از زبانهاى جنسيتى[۱] است، كار بررسى مفاهيمِ جنسيتى در متن قرآن را دشوار مىكند. بهدستدادن تصويرى راستين از زن در قرآن، مستلزم بررسيهاى زبانى، معنايى و البته تفسيرى و تاريخى است. اما بهطور كلى در قرآن، در ساحت بندگى ميان دو جنس انسان هيچ تفاوتى نيست. در ساحت اجتماع انسانى نيز از متن قرآن تفاوت چشمگيرى ميان دو جنس در مسئوليتها و امكانات بهدست نمىآيد جز در مناسبات خانوادگى كه تفاوت اصلى در مسئوليت اقتصادى مردان است. بيشترين احكام قرآنى درباره زنان دستورهايى است درباره رابطه ميان همسران كه عمومآ خطاب به شوهران و در حمايت از حقوق زنان است. يكى از سورههاى بلند قرآن «نساء» نام دارد كه در بخش درخور توجهى از آن، احكام اقتصادى بيان شدهاست. همچنين در بسيارى از داستانهاى تاريخى قرآن، زنان در جايگاه شخصيت اصلى يا در بيشتر موارد در نقشهاى فرعى حضور دارند. يكى از سورههاى ميانى قرآن نيز «مريم» نام دارد كه بخش بلندى در نيمه نخست آن به گزارش ماجراى مريم و تولد عيسى عليهماالسلام اختصاص يافتهاست. همسران و زنان مؤمن معاصر پيامبر صلىاللّهعليهوآلهوسلم، بهطور خاص مورد خطاب قرآن قرار گرفتهاند و درباره همسران پيامبر احكام متفاوتى صادر شدهاست. بااينكه در متن قرآن هيچ سخن صريحى درباره نقشها و وظايف قالبى جنسيتى زنان وجود ندارد، در بيشتر تفاسير سنّتى، ديدگاههاى پرنفوذى مبنى بر فروتربودن زنان در ايمان و عقل پرورده شده كه در باورهاى عمومى بسيارى از مسلمانان درباره جايگاه و مرتبت زنان مؤثر بودهاست. در چند دهه اخير، با ورود نظريات زنانهنگر[۲] غربى به جهان اسلام و گسترش مفاهيم حقوق بشرى و قوانين جهانى ناظر بر حقوق زنان، متفكران نوانديش مسلمان به لزوم بازخوانى متن قرآن با نگاهى غيرجنسيتى و فارغ از تفاسير تبعيضآميز از آيات آن توجه كردهاند. ازاينرو، تفاسير جديدى از برخى آيات بحثانگيز قرآن درباره زنان و جايگاه آنان در جامعه و خانواده عرضه شده و در ترجمه قرآن به زبانهاى ديگر نيز بازنگريهاى جدّى صورت گرفتهاست. هدف از بيشتر نظريهپردازيها و پژوهشهاى متأخر در اين حوزه بهدستدادن تصوير و تفسيرى از متن قرآن بودهاست كه بر برابرى بنيادين زن و مرد در آن تأكيد شود و با نيازها و باورهاى زنان مسلمان معاصر هماهنگى داشته باشد. هرچند، شمار اندكى از روشنفكران معاصر زبان و محتواى قرآن را تبعيضآميز دانستهاند، تقريبآ همه صاحبنظران مصرّانه همداستاناند كه ظهور اسلام و نزول قرآن وضع ناگوار زنان را تا پيش از اسلام دگرگون كرد و در ديدگاههاى عمومى راجعبه زنان و جايگاه و پايگاه اجتماعى و خانوادگى آنان تحول بزرگى پديد آورد. افزونبراين، آموزههاى مساواتمحور قرآن و نگرش آن به انسان پيشرفتى جدّى را در مقايسه با نگاه متون مقدس اديان توحيدى پيش از آن به زن نشان مىدهد.



واژگان و زبان قرآن. با توجه به اينكه عربى زبانى جنسيتى است، مفاهيم متضمن بار جنسيتى را در قرآن هم در سطح مفردات و نامهاى خاص (يا عناوين جايگزين نام خاص) مىتوان بررسى كرد، هم در سطح دستور زبان و هم در تحليل بافت معنايى. قسمت نخست اين مقاله «زن» را در سطح مفردات و دستور زبان در متن قرآن بررسى مىكند؛ قسمت دوم به تحليل بافت معنايى آيات در اين زمينه اختصاص دارد؛ و در قسمت سوم به امكان برداشت معنايى از زنانگى در لايهاى عميقتر در دل متن قرآن اشاره خواهد شد. يگانه نام خاص زنانه در قرآن «مريم» است كه در وصف ماجراهاى مريم صدّيقه و پسرش عيسى ۳۴ بار تكرار شدهاست (براى نمونه ← آلعمران: ۳۶؛ مريم: ۱۶ـ۳۴). زنان خاص ديگرى كه قرآن از آنان سخن گفتهاست، همسر آدم (براى نمونه ← بقره: ۳۵ـ۳۶)، همسر ابراهيم (هود: ۷۱ـ۷۳؛ ذاريات : ۲۹ـ۳۰)، مادر موسى (طه: ۳۸ـ۳۹؛ قصص: ۷ـ۱۳)، خواهر موسى (طه: ۴۰)، دختران شعيب (قصص: ۲۳ـ۲۷)، همسر فرعون (قصص: ۹؛ تحريم: ۱۱)، مادر مريم (آلعمران: ۳۵ـ۳۷)، همسر زكريا (آلعمران: ۴۰؛ مريم: ۸؛ انبياء: ۹۰)، مادر يوسف (يوسف: ۱۰۰)، دختران لوط يا دختران قومش (حجر: ۷۱)، مادر سليمان (نمل: ۱۹)، ملكه سبأ (نمل: ۲۳ـ۴۴)، همسر عزيز مصر و زنان شهر وى (يوسف: ۲۳ـ۳۴، ۵۰ـ۵۲)، همسر نوح (تحريم: ۱۰)، همسر لوط (همانجا؛ نمل: ۵۷) و همسر ابولهباند (مسد: ۴ـ۵). همچنين آياتى درباره مسائل ميان همسران پيامبر اسلام و خطابهايى به ايشان (← احزاب : ۲۸ـ۳۴؛ تحريم: ۳ـ۵) و آياتى درباره مشكل زنى كه از همسرش نزد پيامبر شكايت برد (مجادله: ۱) آمدهاست. تمثيل زن بافنده (← نحل: ۹۲) نيز از نظر برخى مفسران ناظر به شخصى حقيقى است و وى را زنى از قريش به نام ريطه دانستهاند ( مقاتلبن سليمان؛ طبرِسى؛ قرطبى، ذيل آيه؛ نيز ← ادامه مقاله). از همه اين زنان، بهجز مريم، در ضمن خردهداستانهاى متصل به يك داستان اصلى (مانند مادر موسى و ملكه سبأ) يا در قالب شخصيتهاى مكمل (مانند همسر ابراهيم، خواهر موسى، دختران شعيب، همسر عزيز مصر) يا فرعى (مانند مادر مريم و همسر نوح) سخن رفتهاست؛ ازهمينرو و با توجه به شيوه روايتگرى قرآن، عجيب نيست كه نام ايشان برده نشدهاست و براساس نسبتشان با قهرمان داستان كه معمولا مردى شناختهشده است (مادرى، خواهرى، همسرى) يا عنوانى كلى (مانند موصول مؤنث «اللّتى»، يا تعبير عمومى «امرأة») معرفى شدهاند (براى نمونههاى مشابه درباره مردان ← يوسف: ۴، ۷، ۲۵؛ غافر: ۲۸). واژگان متداول قرآن در هنگام سخنگفتن درباره زن، نساء، امرأة، أمّ و اُنثى (و مشتقاتشان) است. واژگان اُخت، عمة، خالة، بنت و والدة نيز با بسامد كم و عمومآ در آيات احكام بهكار رفتهاند. واژه نساء اسمِ جمع و پربسامدترين واژه در اشاره به جنس مؤنث در قرآن است. نساء ۵۷ بار (همانند «رَجُل» و مشتقاتش) و «نسوة»، كه آن هم جمع و مترادف با نساء است، دو بار در قرآن تكرار شدهاند ( محمد فؤاد عبدالباقى، ص ۶۹۹ـ۷۰۰). درباره ريشه و معناى اصلى نساء ميان لغويان اختلافنظر هست. خليلبن احمد (ذيل «نسو») نساء، نسوان، نسوة و نَسون را مشتقات ريشه «ن س و» برشمرده و جوهرى (ذيل «نساء») آنها را از ريشه «ن س ا» دانسته، اما هر دو گفتهاند اين واژگان همگى جمع امرأة و مرأة و از نوع جمع غيرلفظىاند و برمعنايى جز زن دلالت ندارند. خليلبن احمد (ذيل «مرأ») و جوهرى (ذيل «مرأ») مرأة (زن) و مرء (مرد) هر دو را از مُروؤَة به معناى انسانيت دانستهاند (نيز ← ابنفارِس، ذيل «مرأ»). راغب اصفهانى واژه نساء را ذيل ريشه «ن س ى» به معناى فراموشى آورده، اما ارتباط معنايى زن را با فراموشى توضيح نداده و درعينحال ذيل ريشه «م ر أ» امرأة را بهعنوان مؤنث مرء و به معناى انسانيت آوردهاست. ريشه و معناى نساء هرچه باشد، در قرآن اين واژه بر جنس مؤنث و همسر (زوجه) دلالت مىكند و بار معنايى مثبت يا منفى خاصى از آن استنباط نمىشود. بيشترين كاربرد واژه نساء در آياتى است راجعبه احكام ازدواج، طلاق، ارث، حجاب، زنا و وضو (براى نمونه ← بقره : ۲۳۱؛ نساء: ۴۳)، در چند مورد هم واژه نساء در كنار رجال براى اشاره به ويژگى يا رخدادى مشترك ميان زنان و مردان بهكار رفتهاست (براى نمونه ← نساء: ۱؛ اعراف: ۱۴۱؛ نيز ← آلعمران: ۶۱)، در يك مورد نيز در ماجراى برترىيافتن مريم بر زنان دو عالم (← آلعمران: ۴۲) آمده و در مورد ديگرى در شمار دلبستگيهاى شديد آدمى ذكر شدهاست (آلعمران: ۱۴). واژه امرأة ۲۶ بار در قرآن تكرار شدهاست كه بيشتر بر زن در مقام همسرى دلالت دارد (براى نمونه ← آلعمران: ۳۵؛ هود: ۷۱) و در مواردى اندك بر زن بهطور كلى (← بقره: ۲۸۲؛ قصص: ۲۳). واژه اُمّ از ريشه «ام م» به معناى اصل و مرجع هر شىء است (← جوهرى؛ ابنفارس، ذيل «أم») و مطابق توضيح خليلبن احمد (ذيل «أمم»)، عرب به بخشى از هر موجود كه بقيه اجزا پىآمد و وابسته آناند، «أُمّ» مىگفتهاست. اين واژه در قرآن به شكل مفرد و جمع هم بر معناى مادر دلالت دارد (براى نمونه ← نحل: ۷۸؛ لقمان: ۱۴)، هم بر معناى اصل و مرجع (براى نمونه ← رعد: ۳۹؛ قصص: ۵۹). واژه اُنثى و مشتقاتش از اصل «ا ن ث» گرفته شده و در بيان معناى آن به «خلاف مذكر» بسنده شدهاست (← خليلبن احمد؛ جوهرى، ذيل «أنث»)، اما در مواردى به معناى نرمى و بارورى نيز در مشتقات آن اشاره كردهاند ( ابنفارس؛ ابنمنظور، ذيل «أنث»). در متن قرآن، واژه اُنثى، اُنثَيَيْن و إناث براى اشاره به جنس مؤنث در همه اشيا (براى نمونه ← نساء: ۱۱؛ نجم: ۴۵)، جنس زن در مقابل مرد (بقره : ۱۷۸؛ نساء: ۱۱)، زن باردار (فصّلت: ۴۷) و فرزند دختر (نحل : ۵۸) بهكار رفتهاست و معمولا همراه آن واژه ذَكَر يا مشتقاتش ديده مىشود. افزونبراينها، واژگان ديگرى هم براى اشاره به زن در نسبتهاى خويشاوندى و بيشتر در آيات احكام بهكار رفتهاند (براى نمونه نساء : ۲۳؛ نور: ۶۱). بهطور كلى، مىتوان گفت مفردات قرآنىِ متضمن مفهوم زن يا براى تأكيد بر جنسيت بهكار رفتهاند، يا براى بيان پيوندى خويشاوندى يا براى بيان نقشى زنانه مانند مادرى يا همسرى كه كاركردى افزون بر خويشاوندى دارد. نه در معناى ريشهها و نه در كاربردهاى اين واژگان، چيزى دالّ بر تبعيض يا نگاه جنسيتى وجود ندارد. در بيشتر موارد، در كنار هر واژه دالّ بر زن يا جنس مؤنث، واژهاى دالّ بر مرد يا جنس مذكر نيز آمده و شمار اين دو گروه واژگان تقريبآ با هم برابر است. افزون بر مفردات پيشين، در ساختمان عبارات قرآنى، اسمها، صفتها، ضميرها، موصولها و شناسههاى افعال در كنار معناى اصلىشان بر جنسيت هم دلالت مىكنند. در اين سطح از زبان، ميان شمار صفات، ضماير و افعال مذكر و مؤنث (راجعبه انسان و خدا) آشكارا اختلاف هست. بيشتر خطابهاى عمومى قرآن و بيشتر روايتها و گزارشها درباره انسان با افعال و ضماير مذكر آمدهاست و بيشتر صفتها بهلحاظ نحوى مذكرند. همه افعال و اوصاف و ضماير راجعبه خدا نيز در قرآن مذكرند. غلبه ساختهاى نحوى مذكر در متن قرآن ممكن است در نگاه نخست اين متن را مردانه و خطاب به مردان بنماياند، چنانكه در سنّت تفسير قرآن، برخى مفسران با تكيه بر ظاهر دستورى و مذكر آيات و عبارات و مفردات، معناى قرآن را مردانه دريافته و با استناد به برخى آيات، فرودستى زنان را از متن استنباط كردهاند (← طبرى، جامع؛ طبرسى، ذيل بقره: ۲۲۸). براى نمونه، بسيارى از مفسران آيات راجعبه خلقت نفس انسان و زوج آن را به معناى خلقت اصيل مرد و خلقت ثانوى زن تفسير كرده و حتى واژگان عمومى مانند زوج و نفس را (بدون توجه به جنس نحوى اين اسمها) نيز با ديدگاهى مردمحور و با پيشفرض برترى و اصالت جنس مذكر و طفيلىبودن وجود زن معنا كردهاند (← مقاتلبن سليمان؛ طبرى، جامع، ذيل اعراف: ۱۸۹؛ طوسى؛ زمخشرى، ذيل نساء: ۱). ديدگاههاى مردمحور در خوانش قرآن گاهى موجب عدول مفسران از قواعد اصلى زبان عربى هم شدهاست. براى نمونه با اينكه در آيه ۱۸ سوره زخرف «أوَ مَن يُنَشَّؤُا فىالحِلْية وَ هُوَ فىالخِصامِ غيرُ مُبينٍ»، همه اسمها و ضماير و فعلها مذكرند، بيشتر مفسران با نسبتدادن «كوتهبينى» و «نقصان قوه نطق» به زنان، مراد از «مَن» را در اين آيه، دختركان يا عموم زنان دانسته و به مذكربودن ساخت نحوى جمله توجهى نكردهاند (← مقاتلبن سليمان؛ طبرى، جامع؛ زمخشرى؛ فخررازى؛ طباطبائى، ذيل آيه؛ قس ميبدى؛ قرطبى، ذيل آيه، كه محتمل دانستهاند مراد از چنين چيزى، بتها باشد؛ براى توضيحى در اين زمينه ← مهريزى، ۱۳۸۲ش، ص ۷۹ـ ۸۱). بااينهمه، دقتنظر در معنا و نحو قرآن خوانش و دريافت مردمحور را ناموجه مىسازد. نهتنها بررسى در نحو نشان مىدهد كه متن قرآن جنسيتى و محدود به جنسى خاص نيست، بلكه محتواى آن نيز در موارد و صورتهاى مختلف بهشدت بر عمومىبودن و محدودنبودن معناى اين متن تأكيد مىكند ( ادامه مقاله). برخى از محققان مسلمان معاصر توضيح دادهاند كه اگر قرآن را منصفانه و بدون پيشفرضها و باورهاى ايدئولوژيك بخوانيم، هيچگونه تبعيض و كليشهسازى جنسيتى در زبان آن ملاحظه نمىكنيم. مشكل اصلى در باورهايى است كه بعد از نزول قرآن و در برخى جوامع بر فهم قرآن تحميل شدهاست، نه در زبان و محتواى آن (← بارلاس[۳] ، ۲۰۰۷، ص ۲۵۹ـ ۲۶۶؛ ودود[۴] ، ص ۳ـ۴). در بسيارى از آياتى كه با جمعى از انسانها يا درباره آنها سخن گفته شدهاست، بااينكه ضماير و افعال مذكرند، اما عبارتهاى اسمى در آيه تصريح مىكند كه همه افراد انسان از زن و مرد در محتواى آيه شريكاند و معناى آن به هيچيك از دو جنس محدود نيست (← بقره: ۱۸۰، ۱۸۳؛ نساء: ۹۲). در برخى آيات با تأكيد بيان شدهاست كه نيكوكاران، از زن و مرد، پاداش نيكىشان را مىبينند و معيار كرامت انسانها نزد خدا تقواست (براى نمونه ← آلعمران: ۱۹۵؛ نساء: ۱۲۴؛ نحل : ۹۷؛ غافر: ۴۰). در اين آيات با اينكه اسمها/ عبارتهاى اسمى (ناس، الذين ءامنو)، ضميرها (هو، اولئك، هُم، كُم، ه) و فعلها (مانند عَمِلَ، يعمَلون، يدخُلونَ، هاجَروا، جاهَدوا، قاتَلوا، قُتِلوا) ظاهرآ مذكرند، متن آيه تأكيد مىكند كه همه زنان و مردان مخاطب آيهاند و نبايد ضماير را به جنس مذكر محدود كرد. برايناساس، شايد بتوان گفت متن قرآن جنسيتى و مذكربودن زبان خود را با تأكيدهايى از اين دست نفى مىكند و لزوم خوانش فراجنسيتى (يا سه جنسى: مؤنث، مذكر و عام/ خنثا) از عبارات را گوشزد مىكند. زبانشناسان معاصر، با بهرهگيرى از نظريهها و يافتهها درباره زبانهاى جنسيتى، نشان دادهاند كه در اين زبانها، جنس دستورى[۵] با جنس زيستشناختى ـ طبيعى[۶] تفاوت دارد (براى توضيح بيشتر فرانچسكينا[۷] ، ص ۶۹ـ۹۲) و بسيارى از زبانهاى دو جنسى، درواقع زبانهاى سه جنسىاند و بايد يك رده خنثا (عام) نيز به دستهبنديهاى دستورى اين زبانها افزود. در اين زبانها، بسيارى از كاربردهاى جنس دستورى مذكر، فقط شامل جنس طبيعى مذكر نيست و جنس طبيعى مؤنث را نيز دربرمىگيرد. اين دسته از كاربردها را كه در قالب دستورىْ مذكر، اما در معنا و كاركرد شامل هر دو جنساند، حالتهاى بىنشان[۸] ناميدهاند (← فروانه[۹] ، ص ۴۴؛ مكانل ـ جينت[۱۰] ، ص ۱۱۳؛ در برخى متون تفسيرى اين حالتها را «اسم جنس» خواندهاند جَصّاص، ج ۳، ص ۳۸۴؛ طبرسى، ذيل هود: ۱۰۵). هرچند، به نظر برخى از زبانشناسان، صِرف جنسيتى و مذكربودن زبان موجب مىشود كه مفاهيم كلى در ذهن كاربران آن زبان، ناخودآگاه با عناصر مردانه شكل بگيرد و زن در زبان كمرنگ ديده شود (← اسپندر[۱۱] ، ص ۱۴۷ـ۱۵۴؛ كامرون[۱۲] ، ص ۱۲۸ـ۱۵۲). زاهدى (ص ۹۳ـ۱۰۰) با بررسى مدلولهاى معنوى ضماير و فاعل واقعى فعلها در متن قرآن، واژگان آن را در سطح مفردات و دستور به هفت نوع جنس زبانى تقسيم كرده و توضيح دادهاست كه در همه قرآن، جنس دستورى دوم و سوم شخصِ مذكر، بىنشان و شامل هر دو جنس است، مگر آنكه نشانه خاص و روشنى مبنى بر تقابل آن با جنس مؤنث در متن يافته شود. همچنين وى نشان مىدهد كه كاربرد جنس دستورى مذكر وجه ارزشى ندارد و متن قرآن را مردانه يا مردمحور نمىتوان بهشمار آورد (نيز ← شاهسوندى، ص ۸۱ـ۸۲). نظريهها و تحليلهاى مشابه نيز اين ديدگاه را تقويت مىكند (براى نمونه ← فروانه، ص ۴۱ـ۶۰؛ بكرى عزّام[۱۳] و ماجد القران[۱۴] ، ص ۱۶ـ۲۴؛ نيز ودود، ص ۳ـ۵). براساس چنين نگاهى، بسيارى از خطابهاى قرآن به مؤمنان (و كافران) يا اوصاف آنان را در قالبهايى چون «يا أيها الذين آمنوا» و «اولئك هم المفلحون» و بسيارى ساختهاى دستورى ديگر، دالّ بر زن و مرد، هر دو، مىتوان دريافت و خوانشى فراگير و غيرانحصارى از متن قرآن داشت. همچنين، گرچه ضماير و افعال و اوصاف ناظر به خدا در قرآن بهلحاظ دستورى مذكرند، آنها را بايد در معنايى فراجنسيتى و فراانسانى دريافت. در سالهاى اخير، برخى از مترجمان قرآن نيز به اين رهيافت توجه داشته و براى ترجمه دقيقتر الفاظ و معانى براساس نظريه عامبودن جنس دستورى مذكر كوششهايى كردهاند. مترجمان زن نيز با توجه به اينكه خوانش سنّتى قرآن موجب كمرنگشدن يا ديدهنشدن زنان در متن شدهاست، كوشيدهاند برگردانهايى از قرآن به زبانهاى مختلف بهدست دهند كه تصويرى متعادل و يكسان از جنسيت را در متن قرآن نشان دهد (← هاسن[۱۵] ، ص ۱۰۳ـ۱۰۵). براى نمونه در اين رهيافت، در برگردان فارسى واژهاى چون «بَنين» به جاى پسران، كلمه فرزندان مىآيد و در برابر كلمه «نفس» به جاى واژه سادهاى چون «خود»، تعبير دقيقتر «نوع انسان» نهاده مىشود (← قرآن، ترجمه صفارزاده، ذيل نساء۱:، نحل: ۷۲؛ براى توضيح بيشتر ← مهريزى، ۱۳۸۵ش، ص ۳۶ـ۴۱؛ باستانى و دستورى، ص ۱۵ـ۲۴). در برگردانهاى انگليسى نيز از امكانات جنسيتى زبان انگليسى، علائم سجاوندى و نگارشى و توضيحات پاورقى براى برجستهكردن شمول معنا بر هر دو جنس استفاده شدهاست (براى نمونه ← قرآن[۱۶] ، ترجمه بختيار[۱۷] ، ذيل بقره: ۲۳۱؛ همان، ترجمه هلمينسكى[۱۸] ، ذيل مُلك: ۱ـ۱۲؛ براى توضيح بيشتر و مقايسه ترجمههاى زنان از قرآن به زبان انگليسى و فرانسوى ← هاسن، ص ۱۴۶ـ۱۷۵). درنظرگرفتن اين رويكرد و لزوم توجه به معنا و مرجع اصلى ضميرها در متن قرآن به اين سوى رهنمون مىشود كه بهطور كلى درباره دايره شمول بسيارى از واژگان مذكر و مؤنث مىتوان تجديدنظر كرد. همچنانكه دقت در مرجع ضميرها نشان مىدهد كه واژه مؤنث «نفس» و واژه مذكر «زوج» در معنا شامل هر دو جنس است (براى نمونه ← اعراف: ۱۸۹؛ مؤمنون: ۶؛ روم : ۲۱)، شايد بتوان از معناى نخستينِ واژگانِ مذكرى چون «رجل» و «مرء» نيز فراتر رفت و درصورت نبودن قرينه، معناى آنها را به هر دو جنس تعميم داد: از جمله در آياتى درباره كسانى كه بر «اعراف» قرار دارند (← اعراف: ۴۶ـ۴۸)، كسانى كه تجارت آنان را از ياد خدا غافل نمىسازد (نور: ۳۷)، آنان كه دوست دارند پاك و پيراسته شوند (توبه: ۱۰۸) يا كسانى كه اهل جهنم ايشان را از اشرار مىشمردهاند (ص: ۶۲). در اين آيهها ويژگيهايى مثبت يا منفى به «رجال» (مردان) نسبت داده شدهاست، اما قرينهاى دالّ بر اختصاص اين ويژگيها به مردان در متن ديده نمىشود. ازاينرو، برخى معتقدند در اين موارد گستره معنا از جنس دستورى و معناى اوليه واژه فراتر است ( جصّاص، ج ۳، ص ۳۸۴؛ مهريزى، ۱۳۸۲ش، ص ۱۳۶ـ۱۳۸). اين شمول معنا را در بيشتر كاربردهاى «مرء» در قرآن بهروشنى مىتوان ديد؛ ازجمله در اين آيات: خدا ميان انسان/ مرء و قلبش حائل است (← انفال: ۲۴)، روزى كه انسان/ مرء آنچه پيش فرستادهاست را نظاره مىكند (نبأ: ۴۰) و روزى كه انسان/ مرء از برادر خويش مىگريزد (عبس: ۳۴). البته در نظرياتى از اين دست، درباره امكان تعميم معنايى واژگان دالّ بر جنس مؤنث، مانند نساء و امرأة، بحثى نشدهاست، حال آنكه در تفاسير سنّتى به امكان اين تعميم توجه و اشاره شدهاست ( طبرى، جامع؛ طبرسى؛ ابنعاشور، ذيل ممتحنه: ۱۲، كه مفاد تعهدهاى بيعت زنان تازهمسلمان با پيامبر را به مردان نيز تعميم مىدهند؛ قس سورآبادى، ذيل ممتحنه: ۱۲، كه اين تعهدها را براساس شرايط فرهنگى آن دوران، خاص زنان مىداند). پرسش از دامنه و محدوده تعميم معنا و برگزيدن برخى واژگان و ساختهاى دستورى براى اثبات اين نظريه، پرسشى جدّى است كه صاحبان اين ديدگاه همچنان بايد به آن بپردازند. بهاينترتيب، با درنظرگرفتن دلالتهاى صريح برخى آيات بر شمول يكسان معناى انسان بر هر دو جنس و با توجه به ديدگاههاى زبانشناختى درباره عام بودن جنس دستورى مذكر در زبان عربى، مىتوان گفت در متن قرآن در سطح الفاظ و دستور، تفاوتى ميان زن و مرد نيست و خطابهاى قرآنى به مؤمنان و كافران و منافقان را بايد خطابهايى به زنان و مردان مؤمن، كافر يا منافق بهشمار آورد، مگر در مواردى كه قرينهاى براى تخصيص خطاب به يك جنس در متن ديده شود. ازاينرو، در اين سطح از بررسى متن مىتوان ادعا كرد كه زن و مرد در قرآن به يك معنا و درجه، انساناند و هرچه درباره مردان گفته شدهاست، درباره زنان نيز صادق است. زن آفريدهاى است همانند و برابر با مرد (← نساء: ۱؛ اعراف: ۱۸۹؛ زمر: ۶) كه مىتواند مؤمن، كافر يا منافق باشد و ايمان و عملش نزد خدا با معيار ايمان و تقوا سنجيده مىشود (نحل: ۹۷؛ غافر: ۴۰؛ حجرات: ۱۳).



بافت معنايى. تصوير زن در قرآن با تحليل بافت معنايى آيات روشنتر و دقيقتر مىشود. جايگاه زن را در قرآن در سه ساحت مختلف مىتوان ارزيابى كرد: هويت انسانى زن كه بيشتر در آيات راجعبه آفرينش انسان، در آيات ناظر به عقايد مشركان و آياتى در وصف بهشت قابل بررسى است؛ نقش او در خانواده در مقام فرزند و بهويژه در مقام همسر كه بيشتر در آيات احكام نمودار است؛ و نقش او در اجتماع كه در آيات احكام و در وصف ماجراهاى تاريخى صدر اسلام به تصوير كشيده شدهاست. الف) هويت انسانى. آيات راجعبه آفرينش كه قصه سرشتهشدن آدم را بهتفصيل بازمىگويند ( بقره: ۳۰ـ۳۸؛ اعراف: ۱۱ـ۲۵؛ طه: ۱۱۵ـ۱۲۳) با رويكردهاى مختلفى فهميده و تفسير شدهاند. با وجود يكسانبودن رشته اصلى ماجرا در اين آيات (آفرينش آدم، سجده ملائكه و سر باززدن ابليس، سكونت آدم و حوا در بهشت، فريفتهشدن آدم و حوا و خوردن از درخت ممنوع و هبوط به زمين)، روايت متفاوت عهدين از اين ماجرا و راهيافتن برخى باورهاى اسطورهاى اقوام و اديان ديگر به منابع روايى و تاريخى اسلامى در اين زمينه، به پديدآمدن ادبياتى در تفسير قصه آدم انجاميد كه در آن، حوا بهعنوان نماد زن، انسان درجه دو، وابسته به مرد و منشأ شر و گناه تصوير شدهاست (براى نمونههايى درباره آفريدن حوا از دنده يا بقيه گِل آدم و طفيلىبودن وجود زنان ← طبرى، تاريخ، ج ۱، ص ۱۰۳ـ۱۰۵؛ طوسى، ذيل بقره: ۳۵؛ زمخشرى، ذيل بقره: ۳۷؛ قطب راوندى، ص ۴۵، ۶۱؛ براى نمونههايى از نقش تعيينكننده حوا در خوردن از درخت ممنوع ← صنعانى، ذيل اعراف: ۲۲؛ طبرى، جامع، ذيل بقره: ۳۶؛ همو، تاريخ، ج ۱، ص ۱۰۹، ۱۱۱؛ طوسى، ذيل طه: ۱۲۱؛ قس مسعودى، ص ۷۱ـ۷۲، كه خلقت حوا را استوار و نيكو وصف و در همه مراحل، ماجراى آدم و حوا را همسنگ يكديگر نقل كردهاست؛ براى توضيح بيشتر ← حوّا*). اما در كنار اين ادبيات، اين آيات از منظرى ديگر نيز بررسى شده كه بيشتر بر تحليل بافت معنايى آيات و عبارات در اين موضوع استوار بودهاست تا بر روايات و منابع غير اسلامى. در اين نگاه، مفسران در تفسير آيات راجعبه آفرينش انسان، با توجه به واژگانى كه در هر سوره جايگزين يكديگر شدهاند و با دقت در خطابها و ضميرها (مثل واژگان انسان، آدم، بنى آدم، بشر، خليفة و ضميرهاى عام كُم و هُم كه به جاى همديگر بهكار رفتهاند ← بقره: ۲۸ـ۳۸؛ نساء: ۱؛ اعراف: ۱۰ـ ۲۷، ۱۸۹ـ۱۹۰؛ حجر : ۲۶ـ۴۰؛ طه: ۱۱۵ـ۱۲۳؛ مؤمنون: ۱۲ـ۱۴؛ ص۷۱:ـ۸۳؛ انسان : ۱ـ۲) و تأكيدهاى معنايى آيات، توضيح مىدهند كه مطابق قرآن، خلقت آدم و حوا، خلقتى يكسان است و در آفرينش و چشيدن از درخت ممنوع تمايزى ميانشان نيست. مطابق اين نگاه، ماجراى خلقت آدم تمثيلى تكوينى و حاكى از حقيقت ذاتى همه افراد انسانى است و نمىتوان آن را به شخص تاريخى آدم يا جنس مذكر منحصر كرد (← نحاس، ذيل اعراف: ۱۸۹ـ۱۹۰؛ رشيدرضا، ۱۳۶۶، ذيل بقره: ۳۵ـ۳۶؛ جوادى آملى، ۱۳۸۳ش، ج ۳، ص ۲۲۳ـ۲۳۰، ۲۸۶ـ۲۹۰، ۳۵۱ـ۳۵۵). تأكيدهاى لفظى و معنوى عبارات قرآنى نشان مىدهد كه هر دو جنس انسان، از نفس يكسانى خلق شدهاند و هر دو از قواى شناختى يكسانى برخوردارند و مسئوليت مشتركى در برابر خدا دارند. براساس اين رويكرد، واژگان نفس و زوج در شرح آفرينش ( نساء: ۱؛ اعراف: ۱۹۸؛ زمر: ۶) هيچ دلالت جنسيتى ندارند و حاكى از اولويت ذاتى يا حتى زمانى در خلقت نيستند. خلافت در زمين نيز منحصر به جنس خاصى نيست. زن و مرد به يك اندازه مايه آرامش يكديگرند و به يك اندازه در گسترش نسل سهيماند ( روم: ۲۱؛ نحل: ۷۲؛ براى توضيح مبسوط در اين زمينه ← جوادى آملى، ۱۳۷۶ش، ص ۱۱۳ـ۱۱۵؛ مهريزى، ۱۳۸۲ش، ص ۲۸ـ۴۳؛ براى توضيح مفصّلى درباره نظرات مفسران معاصر سنّى و شيعه و اختلافنظرها در اين زمينه ← باوئر[۱۹] ، ص ۱۳۹ـ ۱۵۲). چنانكه ساخت نحوى و بافت معنايى آيه ۱۳ سوره حجرات: «يا أيها الناسُ انّا خَلَقناكم مِن ذَكرٍ و أنثى و جَعلناكُم شعوبآ و قبائلَ لِتَعارَفوا، انَّ أكرمكم عند اللّه أتقاكم» روشنتر از آيات ديگر تصريح مىكند كه خلقت همه افراد انسان، چه مرد و چه زن، يكسان است و معيار برترى از نظر خالق آنان تقوا است. قرآن همچنين با برخى باورهاى مردم عرب درباره دختران و زنان مبارزه مىكند. آيات قرآن در وصف شرمندگى پدران از شنيدن خبر دختردارشدنشان و واكنشهاى غيرانسانى به اين خبر مانند زندهبهگوركردن يا با خوارى نگاهداشتن دختر، لحنى سرزنشآميز دارد و اين رفتارها را محكوم مىكند (← نحل : ۵۸ـ۵۹؛ تكوير: ۸ـ۹). قرآن (شورى: ۴۹) دختر يا پسر آوردن را به مشيت خدا نسبت مىدهد و با فعل مشترك و احترامآميز «يَهَبُ» براى هر دو جنس فرزند و نيز تقدم واژه اناث بر ذكور، به تساوى هر دو جنس از منظر الوهى تأكيد مىكند. آيه سوم سوره ليل به آفريدن جنس نر و ماده سوگند ياد مىكند و تمايزى ميان دو جنس نمىنهد. آياتى ديگر نيز با لحنى ستايشآميز از آفريدن انسان و ديگر موجودات به شكل زوج نر و ماده به دست خدا ياد مىكنند (براى نمونه ← طه: ۵۳؛ نجم: ۴۵؛ قيامت: ۳۶ـ۳۹؛ نبأ: ۸). در همه آيات، آنچه نيكو و ستودنى است اصل زوجيت اشياست، نه خلق يك جنس خاص. لحن قرآن در محكومكردن باور مشركان به مؤنثبودن فرشتگان، عتابآلود و تحقيرآميز است. قرآن باور مشركان را به اينكه خدا دختر دارد و خودشان صاحب پسراناند، باورى از سر جهل و گمان مىخواند و بهصراحت آن را دروغ و باطل اعلام مىكند (← اسراء: ۴۰؛ زخرف: ۱۹؛ صافات: ۱۵۰ـ۱۵۷؛ نجم: ۱۹ـ۳۰). عبارت «و ليس الذَّكَر كالأنثى» (آلعمران: ۳۶) در نقل ماجراى نذر مادر مريم و سخنگفتن او با خدا درباره فرزندش، يگانه عبارتى است كه گويى دلالتى تبعيضآميز درباره جنس فرزند دارد. بااينكه معناى اصلى عبارت دالّ بر ترجيح فرزند دختر بر پسر است، بيشتر مفسران، بدون اشاره به اين معنا و ساخت دستورى جمله، اين عبارت را شكواى مادر مريم به خدا دانسته و گفتهاند شكايت او ازاينرو بودهاست كه فرزند دختر بهسبب نقصان عقل و ضعف در خدمت به خدا از فرزند پسر فروتر است ( مقاتلبن سليمان؛ طبرى، جامع؛ طبرسى؛ طوسى، ذيل آيه). مبناى تفسير اين مفسران پيشانگارههاى آنان درباره نقص ايمان و عقل زن است و اين پيشانگاره چنان محكم بوده كه موجب شدهاست ساخت ظاهرى آيه را ناديده بگيرند. اما مفسرانى نيز به اين ساخت توجه كرده و توضيح ديگرى براى آن بهدست دادهاند. نحاس (ذيل آيه) آن را مقايسه معكوس مىداند به اين معنا كه عبارت اصلى «و ليس الأنثى كالذكر» بودهاست. هرچند، او درباره چرايى اين تقدم و تأخر معكوس توضيحى نمىدهد. فخر رازى (ذيل آيه) نيز با توجه به ساخت آيه، به اين امكان اشاره مىكند كه شايد معناى آيه ترجيح آن دختر خاص بر پسرى است كه مادر مريم انتظارش را مىكشيدهاست. بيضاوى (ذيل آيه) برخلاف ديگران اين عبارت را قول خدا مىداند كه بر برترى مريم دلالت دارد. از ميان معاصران، طباطبائى (ذيل آيه) و جوادى آملى (۱۳۸۳ش، ج ۱۴، ص۱۳۸ـ۱۴۳) با تحليل ساخت آيه توضيح دادهاند كه معناى صريح آيه ترجيح فرزند دختر بر پسر است و آيه را منحصر درباره شخص مريم تفسير كردهاند. به عبارت روشنتر، اين آيه سخن پروردگار است به مادر مريم براى دلگرمكردن او و نفى باور او به اينكه پسر بهتر از دختر مىتواند نذر او را در خدمت به پروردگار برآورده سازد (براى يك تحليل ادبى و موشكافانه در اين زمينه ← حُسن عبود[۲۰] ، ص۱۱۰ـ۱۱۵). بهاينترتيب، با قطعيت مىتوان گفت در آيات راجعبه آفرينش انسان و جنس مذكر و مؤنث، نهتنها هيچ تبعيضى ميان دو جنس انسان نيست، بلكه آيات فراوانى با تأكيد و تصريح، باورهاى جاهلانه مبنى بر فرودستى جنس زن را رد مىكنند. افزونبر اين آيات در نفى باور به برترى ذاتى جنس مذكر، آياتى خطاب به مؤمنان نيز در قرآن هست كه گويا ناظر به باورهاى ديگرى درباره تمايز ميان دو جنس در ايمان و عمل صالحاند. در شمار درخور توجهى از آيات، هنگام بيان اين وعده كه هر انسان پاداش عمل نيك خود را خواهد ديد، با بهكارگيرى اسلوب تخصيص، بر اين نكته تأكيد شدهاست كه مؤمن، چه زن باشد چه مرد، اجر ايمان و عملش را دريافت مىكند، با حيات طيبه زنده مىشود و بهشت و روزى بىشمار آن و بالاترين مرتبه بهشت يعنى رضوان الهى بهطور يكسان براى هر دو جنس است. تأكيد خاص بر جنسيت فرد مؤمن و نيكوكار حاكى از اين است كه متن، افزون بر بيان وعده پاداش عمل صالح، به دنبال نفى يك باور نادرست (يا پاسخگفتن به پرسشى مقدر) نيز است (← آلعمران: ۱۹۵؛ نساء: ۱۲۴؛ توبه: ۷۲؛ نحل: ۹۷؛ احزاب : ۳۵ـ ۳۶؛ غافر: ۴۰؛ فتح: ۵؛ حديد: ۱۲). احتمالا آن باور (يا پرسش) ناظر به نقصان ايمان و عمل جنس مؤنث است كه در قالب تأكيد بر يكسانى دو جنس در اين مورد، نفى (يا روشن) مىشود. در پايان آيات ۱۹۰ ـ ۱۹۴ سوره آلعمران وصف صاحبان خردهاى ناب (اولوا الالباب) مىآيد كه درباره آفرينش آسمانها و زمين مىانديشند و در همه حال به ياد خدا و در گفتگو با اويند؛ خدا در آيه ۱۹۵ در پاسخ به مناجات اين افراد خاص مىگويد كه عمل هيچيك از شما (ضمير عام «كُم») را از مرد و زن، تباه نمىسازم. اين آيات نهتنها نشان مىدهد كه زنان نيز درست همانند مردان شايسته وصف خردمندىاند، بلكه با تأكيد خاص بر «جنس»، باورهاى مردمحور درباره اختصاص خردمندى و مقامات والاى ايمان و درجات عالى بهشتى، را هم نفى مىكند. درحالىكه در تاريخ تفسير، بسيارى از مفسران بدون توجه به تصريح آياتى از اين دست، بر نقصان عقل و ايمان و اخلاق و پاداش زنان پاى فشردهاند (← طبرى، جامع؛ طوسى؛ زمخشرى، ذيل بقره: ۲۸۲، حجرات: ۱۱). همچنين، آيات پايانى سوره تحريم (۱۰ـ۱۲) براى كافران و مؤمنان مثالهايى (احتمالا به معناى الگوى شخصيتى) از چهار زن مىآورد : همسر نوح و همسر لوط كه نمونههاى كفرند، چراكه با وجود همزيستى با دو بنده نيكوكار خدا، به آنان خيانت كردند و اهل جهنم شدند؛ و همسر فرعون و مريم كه نمونههاى ايماناند چراكه خواستار رهايى از زشتيها بودند و از خدا فرمان مىبردند (براى توضيح بيشتر ← ادامه مقاله). معناى اوليه اين سه آيه، بدون تحليل و تدقيق فراوان، از نگرش راستين قرآن به جوهره انسانيت پرده برمىدارد كه هيچ تبعيض جنسيتى در آن وجود ندارد؛ بلكه با نگاهى دقيقتر در اين آيات، تأكيد متن بر كنارزدن باورهاى جنسيتى را نيز مىتوان منكشف ساخت. در آيات راجعبه مريم عليهاالسلام، تعابيرى دالّ بر مقامات معنوى خاص او آمدهاست: اصطفاء و تطهير از سوى خدا ( آلعمران: ۴۲)، آية و صدّيقة و در جرگه انبيا و رُسل بودن (مائده: ۷۵؛ مريم: ۱۶ـ ۵۸؛ انبياء: ۹۱ـ۹۲؛ مؤمنون: ۵۰ـ۵۲؛ تحريم: ۱۲). تصريح اين آيات بر وجود خصايص نبوت در مريم، مانند دريافت وحى، اصطفاء و يادشدن از وى در زمره انبيا، به بحث درباره امكان نبوت زنان و احتمال وجود زنانى در ميان انبياى پيشين از ديد قرآن انجاميدهاست. اين بحث بهويژه در دو سه دهه اخير با بازانديشيهاى زنان درباره قرآن جدّىتر شدهاست. شاهد اصلىِ منكران وجود انبياى زن در تاريخ آياتى از قرآن است كه خطاب به پيامبر اسلام مىگويند «و پيش از تو ]نيز[ جز مردانى كه به ايشان وحى مىكرديم گسيل نداشتيم» (← يوسف: ۱۰۹؛ نحل: ۴۳؛ انبياء: ۷). بسيارى از مفسران براساس اين آيات و اجماع تاريخى علما، عدم امكان ذاتى و تحقق تاريخى نبوت زنان را نتيجه گرفتهاند و معتقدند وحى بر مريم و سخنگفتن او با فرستاده الهى، از نوع الهام قلبى (بيشتر نزد اشعريان) يا كرامت (بيشتر نزد معتزليان) بوده و نهايت مقام معنوى زنان رسيدن به مرتبه «صدّيقة» است (← طوسى؛ فخر رازى، ذيل آلعمران: ۴۲؛ ابنكثير، ذيل يوسف: ۱۰۹؛ قس قرطبى، ذيل آلعمران: ۴۲، كه معتقد است مجموع آيات درباره مريم، نبوت او را اثبات مىكند؛ آلوسى، ذيل آلعمران: ۴۲، كه با ذكر نمونههايى از علمايى كه در آثارشان از نبوت زنان سخن گفتهاند، توضيح مىدهد كه درباره انحصار نبوت در مردان، اجماعى وجود ندارد و مقام نبوت با رسالت متفاوت است و مىتوان نبوت مريم را با قرآن اثبات كرد). باوجوداين، در دهه اخير برخى از محققان با تحليل بافت معنايى آيات حاكى از انحصار رسالت در مردان، توضيح دادهاند كه بستر معنايى اين آيهها بحث با كسانى است كه نمىپذيرفتند خدا از ميان بشر كسى را براى هدايت برگزيند و خواهان پيامبرانى از جنس ملائكه بودند. ازاينرو در اين آيات، واژه «رجال» نه در مقابل «نساء»، بلكه در مقابل «ملائكه» يا موجودات فرابشرى آمدهاست. بنابراين، تأكيد اين آيات بر بشربودن انبيا بودهاست، نه مردبودن آنان (← مهريزى، ۱۳۸۲ش، ص ۱۳۵ـ۱۴۵؛ حسن عبود، ص۱۵۷ـ۱۵۸؛ براى توضيح بيشتر ← مريم*؛ نبوت*). همچنين، طباطبائى (ذيل آلعمران: ۶۱) با تحليل فلسفه مباهله و موضوع دعوت در مباهله مورد اشاره قرآن توضيح مىدهد كه همراهان پيامبر در آن واقعه شريكان ايشان در دعوت بودهاند كه ازجمله آنان حضرت فاطمه سلاماللّهعليها بودهاست و چون دعوت، يكى از مهمترين شئونِ نبوت (نه عين آن) و از مقامات و مناصب الهى است، مىتوان گفت بنابر متن قرآن، دستكم يك زن در تاريخ نبوت، صاحب مقام دعوت بودهاست. درمجموع، تحليل بافت معنايى آياتِ دالّ بر ماهيت انسان و ايمان نشان مىدهد كه متن قرآن مقيد است باورهاى جنسيتى و مردمحور درباره فرودستى جسمى، عقلى و معنوى زن را با عقيده به يكسانبودن انسانها در آفرينش و استعداد و البته بزرگشمردن زن جايگزين كند. ب) جايگاه خانوادگى. دستهاى از آيات احكام در خطاب به مسلمانان، توصيهها يا دستورهايى درباره مناسبات خانوادگى دارند و دستهاى ديگر نيز به شكلى تلويحى، تصويرى از وضع مطلوب خانواده از ديد قرآن را ترسيم مىكنند (درباره تعداد و دستهبندى آيات احكام راجعبه زنان ← >دايرةالمعارف قرآن<[۲۱] ، ذيل "Women and the Qur'a¦n"). از مجموعه اين آيات تصويرى شبيه به تصوير زير از خانواده در قرآن مىتوان بهدست آورد: مناسبات ميان همسران براساس مودت و مهربانى است (← روم: ۲۱)؛ همسران بهمثابه پوشش (يعنى مايه زيبندگى و زدودن و پوشاندن عيبها) و مايه آرامش يكديگرند (بقره: ۱۸۷؛ اعراف: ۱۸۹)؛ مرد مستقلا براى ازدواج اقدام و از زن درخواست همسرى مىكند و زن درصورت تمايل، به همسرى او درمىآيد (بقره: ۲۲۱، ۲۳۵؛ نساء: ۲۵؛ احزاب۵۰:)؛ مردان و زنان پاكدامن بايد با يكديگر ازدواج كنند (بقره: ۲۲۱؛ نساء: ۲۴؛ نور: ۲۶)؛ معيار ازدواج براى مؤمنان ايمان و پاكدامنى است و زيبايى يا دوشيزگى بهعنوان معيارى براى ازدواج رد شده و تأكيد شدهاست كه شايد خدا در ازدواج با زنى كه ظاهرآ او را نيكو نمىدانيد، خير فراوانى نهاده باشد (بقره : ۲۲۱؛ نساء: ۱۹؛ مائده: ۵؛ تحريم: ۵)؛ ازدواج با طبقات فرودست اجتماع مانند كنيزان و غلامان و يتيمان حلال و پسنديده است (بقره: ۲۲۰؛ نساء: ۲۵، ۱۲۷)؛ مرد در شرايطى و با رعايت شروطى مىتواند با بيش از يك زن ازدواج كند (نساء : ۳، ۱۲۹)؛ تقريبآ در همه تفاسير، تعدد زوجات تا چهار زن، فقط به رعايتِ عدالت مالى مرد در حق همسران مشروط شدهاست. در فقه نيز همين تفسير و خوانش از آيه پذيرفته است (← تعدد زوجات*). اما در چند دهه اخير، برخى قرآنپژوهان با توجه به بافت معنايى آيات سوره نساء، تفاسير متفاوتى درباره جواز تعدد زوجات در قرآن بهدست دادهاند؛ مثلا گفتهاند اين حكم منحصرآ درباره ازدواج با مادرانِ يتيمان يا دختران يتيم براى بهبود اوضاع يتيمان و افراد بىسرپرست يا رعايت محرميت در رسيدگى به امور ايتام است (← مدرسى، ۱۴۲۹، ذيل نساء: ۳، ۱۲۹؛ شكرانى و حبيباللهى، ص ۹۳ـ۱۱۸) يا گفتهاند با درنظرگرفتنِ شرط رعايت عدالت و تعميم آن از عدالت مالى به عدالت مالى و عاطفى، آيه ۱۲۹ سوره نساء كه تحقق عدالت را با حرف نفى «لن» منتفى مىداند، دالّ بر تحريم تعدد زوجات است (درباره مراد از عدالت در اين آيه و تفاوت آن با آيه ۳ سوره نساء ← طباطبائى، ذيل آيات). البته، برخى از قائلان به قول اخير افزودهاند كه در مواردى مانند عقيمبودن زن يا زيادتربودنِ زنان از مردان در شرايطى مانند جنگهاى طولانى ممكن است حرمت برداشته شود و درآنصورت تعدد زوجات تا چهارتا بلامانع است ( رشيدرضا، ۱۳۵۱، ص ۳۸۷ـ۳۸۹؛ مدنى، ص ۴۱۲ـ ۴۴۷؛ قناعى، ص ۷۸ـ۸۳). عدهاى هم اين نظر را مطرح كردهاند كه اساسآ اين آيه آخرين مرحله از تحريم عرف تعدد زوجات است (← عبدالعزيز فهمى، ص ۲۵ـ۴۷؛ براى توضيح دقيق درباره تفسير در آيه ۳ سوره نساء ← شكرانى و حبيباللهى، همانجا؛ براى نقدى بر اين تفاسير ← فرجاد، ص ۲۰۶ـ۲۳۱)؛ مرد بايد هنگام ازدواج مهريه (أجر) متعارفى به زن بپردازد و پس از زناشويى نمىتواند آن را بهزور از زن بازستاند (بقره: ۲۲۹، ۲۳۷؛ نساء: ۱۹، ۲۴؛ مائده: ۵؛ احزاب: ۵۰؛ ممتحنه: ۱۰)؛ زن و مرد هر دو مالك دارايى و خانههاى خويشاند (نساء: ۳۲؛ نور : ۶۱؛ طلاق: ۱)؛ مرد عهدهدار امور مالى همسرش است و بايد مخارج او را تأمين كند (بقره: ۲۳۳؛ نساء: ۲۴، ۳۴؛ طلاق: ۶ـ۷)؛ پاكدامنى زن و ايمان و فرمانبردارى او از خدا در آيههاى ناظر به خانواده و بيشتر در كنار مفهوم وفادارى به همسر و رازدارى مورد تأكيد قرآن است (نساء: ۳۴؛ احزاب: ۳۰ـ۳۶؛ تحريم: ۵)؛ تعليماتى درباره زمان و حدود رابطه زناشويى در قرآن آمدهاست كه هدف از آنها مراقبت از زنان در دوره حيض، فرزندآورى، ارضاى جنسى و مراعات حياء* است (بقره: ۲۲۲؛ نور : ۵۸ـ۵۹)؛ همسران بايد به يكديگر وفادار باشند؛ برقرارى رابطه جنسى در همه سطوح آن، در چهارچوبى غير از عقد ازدواج، بهشدت مذموم و حرام است و احكام و سرنوشت سختى براى مرتكبان اينگونه مناسبات، ازجمله زناكاران، مقرر شدهاست (نساء: ۱۵ـ۱۹؛ اسراء: ۳۲؛ مؤمنون: ۱ـ۷؛ نور: ۲ـ۳)؛ مردى كه از سركشى زنش بيم دارد بايد مراحلى را براى بهبود وضع او طى كند و اگر زن از او اطاعت كرد نبايد به زن ظلم شود. همچنين زنى كه از سركشى شوهر خويش بيم دارد بايد راهى صلحآميز براى بهبود وضع بجويد، در چنين وضعى، به طلاق اشارهاى نشدهاست و كوشش براى بهبود اوضاع اولويت دارد (نساء: ۳۴، ۱۲۸؛ براى توضيح مبسوط درباره تفاسير سنّتى راجعبه معناى نشوز و ضرب زن ← كيچا على[۲۲] ، ص ۱۱۷ـ۱۲۶؛ باوئر، ص ۱۶۹ـ۱۷۲؛ براى بازخوانى معناى «قوّامون عَلى»، «نشوز» و «ضرب» بر اساس ريشهشناسى واژه نشوز و تحليل بافت معنايى آيه بارلاس، ۲۰۰۲، ص ۱۸۴ـ۱۸۹؛ مدرسى، ۱۳۷۹ش، ص ۴۴ـ ۵۳؛ حكيمباشى، ص ۱۰۲ـ۱۳۰؛ مصطفوى فرد، ص ۸۰ـ۱۱۴)؛ حق طلاق در درجه نخست با مرد است (بقره: ۲۲۸)؛ اما مرد نمىتواند براى گرفتن اموال زن او را طلاق دهد يا به او تهمت خيانت بزند (نساء: ۲۰)؛ طلاق بايد با حفظ حرمت زن انجام شود و بايد مال پسنديدهاى به زن داده شود (بقره: ۲۳۱، ۲۳۶، ۲۴۱؛ احزاب : ۲۸؛ طلاق: ۱ـ۲، ۶)؛ درصورتىكه زوجى طلاق گرفتند، مرد حق ندارد زن را بهزور از خانه بيرون كند (طلاق: ۱ـ۲، ۶)؛ زن تا مدتى پس از طلاق، كه اصطلاحآ «عده طلاق» گفته مىشود، نبايد ازدواج كند. در اين مدت، مرد موظف است زندگى زن را تأمين كند و اميد مىرود كه زن و مرد دوباره با يكديگر صلح و ازدواج كنند (بقره: ۲۳۲ـ۲۳۸)؛ اگر در اين مدت معلوم شد كه زن باردار است، تا زمان بهدنياآمدن فرزند عده طلاق محسوب مىشود (طلاق: ۴، ۶)؛ احكام مفصّلى نيز درباره ارثى كه از همسران به يكديگر مىرسد بيان شدهاست (نساء: ۱۲)؛ پدر و مادر هر دو سرپرستى و تربيت فرزندان را برعهده دارند (بقره : ۲۳۳؛ اسراء: ۲۴؛ نيز ← حضانت*)؛ مادر نوزاد خويش را تا دو سال شير مىدهد، البته امكان كمكردن اين زمان و استخدام دايه نيز هست، همچنانكه مادر مىتواند بابت شيردادن دستمزد بخواهد؛ در دوران پروردن نوزاد، پدر موظف است خوراك و پوشاك مادر را در حد متعارف تأمين كند (بقره: ۲۳۳)؛ فرزندان موظفاند به والدين خويش نيكى كنند و كوچكترين رفتار تندى با آنان نكنند، بهويژه با مادر كه سختى باردارى و زايمان و شيردهى را تحمل كردهاست (بقره: ۱۸۰؛ نساء: ۳۶؛ اسراء: ۲۳؛ عنكبوت: ۸؛ لقمان: ۱۴؛ احقاف: ۱۷)؛ درباره ارث نيز قوانين مفصّلى آمدهاست كه مطابق آنها، همه اعضاى مؤنث و مذكر خانواده، از فرزندان و والدين و همسران و خواهران و برادران، سهمى در ميراث متوفى دارند و معمولا در اين احكام، سهم اعضاى مؤنث، نصف اعضاى مذكر (با درجه خويشاوندى يكسان) است (نساء: ۱۱ـ ۱۲، ۱۷۶؛ براى تفصيل ← ارث*). برخلاف تصوير قرآن از جوهر انسانى كه جنسيت در آن تأثيرى ندارد، در مسائلِ راجعبه خانواده، جنس و جنسيت از مؤلفههاى اصلى در تعريف نقشها، وظايف و حقوق است و نقشهاى زنانه و مردانه بهروشنى با يكديگر متفاوتاند. مسئوليت اقتصاد خانواده كاملا برعهده مرد است و هيچجا دستورى براى تأمين معيشت به زن داده نشدهاست. درعينحال، زن مالك هر نوع درآمدى است كه از راههاى مختلف (مهريه، نفقه يا كار خود) بهدست مىآورد. وظايف اصلى مرد در جايگاه همسر، نگاهداشتن حرمت انسانى زن پيش و پس از ازدواج، تأمين اقتصادى زن، مراقبت از سلامت او و وفادارى به اوست. وجوه برجسته در تصوير زن در خانواده، پاكدامنى و وفادارى، فرزندآورى و شيردهى است. نكته جالب توجه در آيات احكام خانواده مخاطبقراردادن مردان در بيشتر موارد است. در بيشتر اين آيهها، فرمانهايى به مردان داده مىشود و زنان غايباند و دربارهشان دستورى داده مىشود. آيا مىتوان از اين اسلوب، اهميت كمتر يا فرودستى زنان را نتيجه گرفت ؟ بهنظر مىرسد برداشت درست از اين اسلوب مستلزم درنظرگرفتن قرينههاى معنوى و نحوى و بيانى در آيات است: با توجه به اينكه محتواى بيشتر اين آيهها لزوم مراقبت از زن و تأمين سلامت جسمى و روانى و معيشت او را مىرساند، مىتوان گفت شايد مخاطبقراردادن مردان در اين آيهها، براى توجهدادن آنان بهطور خاص به وظايف خانوادگىشان بودهاست. گويى احتمال آن بودهاست كه مردان از وظايف مراقبتىشان در قبال همسران (يا دختران) خود غفلت كنند و بنابراين با خطابهاى مستقيم و ديگر شيوههاى تأثيرگذارى گفتار، با آنان سخن گفته شدهاست. همچنين بسيارى از اين آيات با عتاب يا هشدار به مردان همراه است: عتاب به مردانى كه براى گرفتن مال همسر خويش او را آزار مىدهند (← نساء: ۱۹)، يا به مردانى كه با دروغ و ستم به همسر خود تهمت مىزنند (بقره: ۲۲۹؛ نساء: ۲۰ـ۲۱) و هشدار به مردان درباره اينكه خدا از افكارشان آگاه است (بقره: ۲۳۵؛ نور: ۳۰). اين لحن عتابآلود و هشداردهنده در آيات، احتمال پيشين درباره لزوم توجه خاص مردان به زنان در خانواده را تقويت مىكند. از اين شيوه گفتار و خطاب مىتوان نقش مديريتى مرد در خانواده را استنباط كرد كه بخش ابتدايى آيه ۳۴ سوره نساء بر آن دلالت دارد؛ اما برداشت معنايى دالّ بر فرودستى زنان يا نقش آنان، كه در ادبيات تفسيرى سنّتى بر آن تأكيد شدهاست (← طبرى، جامع؛ زمخشرى؛ فخررازى، ذيل نساء: ۳۴)، قرينههاى لفظى و معنوى محكمى ندارد و بهنظر مىرسد بيشتر برخاسته از برداشتهاى قالبىِ جنسيتى درباره موقعيت و نقش زن در خانواده باشد تا مبتنى بر آيات قرآن. با درنظرگرفتن محتوا، اسلوبهاى بيان و تحليل معناى آيات احكام مىتوان گفت مهمترين اصل در متن قرآن درباره زنان در خانه (دختر، همسر و مادر) لزوم احترامنهادن به آنان است : همواره بايد با زنان به نيكى رفتار كرد، حتى طلاق نيز بايد با احترام و حفظ كرامت زن باشد و هيچ زنى نبايد بدون سرپرست مالى و عاطفى باشد. حتى زنى كه از همسرش جدا شدهاست، بايد خانه و معيشتش تأمين باشد. از همين روست كه به ازدواج با زنان و دختران يتيم و زنان بيوه بهطور خاص سفارش شدهاست و از توجهكردن به زيبايى يا ديگر محاسن (مانند ثروتمندى) براى انتخاب همسر منع شدهاست. تهمتزدن به زنان و رفتارهاى تحقيرآميز با آنان عواقب سختى دارد. بهطور كلى، در اين تصوير، مراقبت از زن از هر رفتار ديگرى با وى مهمتر است و برخى آيات حاكى از نگرانى درباره وضع زنان است. آيا منشأ اين تصوير تفاوتهاى زيستى ـ جنسى زن و مرد است يا انديشههاى قالبىِ فرهنگى ـ جنسيتى؟ آيا اين تصوير تلويحآ ضعف و فروترى جايگاه زن در خانواده را نشان مىدهد؟ يا بايد با توجه به زمان و مكان نزول قرآن، اين آيات را گامهايى بسيار مهم در بهبود وضع زنان بهشمار آورد؟ يا اينكه بايد آيات را فارغ از زمان و مكان درنظر گرفت و اين تصوير را وضع مطلوب خانواده از ديدگاه وحيانى دانست؟ هريك از اين ديدگاهها در تاريخ تفسير قرآن طرفدارانى داشتهاست. البته، قدر مسلّم آن است كه تعليم قرآنى بسيارى از نگرشها به زنان و هنجارهاى استقراريافته درباره آنان را هم نكوهيده و هم دگرگون كردهاست، ضمن آنكه مقبوليت برداشتهاى تفسيرى منوط به رعايت ضوابط فهم و شرح متن است. ج) در اجتماع. در تصوير قرآنى از اجتماعها يا جامعههاى انسانى مختلف، زنان همواره حضور دارند. اين ادعا فقط مبتنى بر امكان تعميم افعال و ضماير مذكر به هر دو جنس نيست، بلكه بر روايتهاى روشن متن از روابط و ماجراها در اجتماعات نيز استوار است. در بيشتر قصههاى قرآنى، نقش زن، چه اصلى چه فرعى، به خانه محدود نيست: زنى از سوى خدا با قوم خود سخن مىگويد و احتجاج مىكند و در كنار مردان عبادت مىكند (← آلعمران: ۴۳؛ مريم: ۲۷ـ۳۰)؛ زنى براساس الهام الهى، براى حفظ فرزند خود مىكوشد و در برابر فشارهاى حاكميت تدبيرى مىجويد (طه: ۳۸ـ۴۰؛ قصص: ۷ـ۱۳)؛ زنى نزد حاكمان مىرود و با چارهانديشى و ظرافت با آنان مذاكره مىكند تا از برادر شيرخوار خود محافظت كند و مادر خود را از نگرانى برهاند (همانجاها)؛ زنى مىكوشد در تصميمگيريهاى حاكم وقت تأثير مثبتى بگذارد و البته آرزوى رهايى از قوم ستمكار اطرافش را در سر مىپرورد (قصص: ۹؛ تحريم: ۱۱)؛ زنى حاكم شهرى آباد است، مال فراوان دارد، مدبر و زيرك است و بزرگان شهر از او فرمان مىبرند (نمل: ۲۳ـ۴۴)؛ زنى در حريم حكومتى فعاليت و نفوذ دارد و مىتواند به صلاحديد خود كسى را زندانى كند (يوسف: ۲۳ـ۳۲)؛ زنانى از همراهى همسران خود سر بازمىزنند و با بدكاران همراه مىشوند (هود: ۸۱؛ تحريم: ۱۰)؛ زنان نزد پيامبر اكرم مىروند با ايشان مشورت مىكنند و در گفتار و دعاى پيامبر از زنان ياد مىشود (محمد: ۱۹؛ مجادله: ۱)؛ زنان تازهمسلمان با پيامبر بيعت مىكنند (ممتحنه: ۱۲). به برخى جمعهاى زنانه و چند رفتار نادرست برخى زنان بهطور خاص، يعنى فريبكارى (← يوسف: ۳۰ـ۳۴)، سخنچينى و افشاى راز (تحريم: ۳ـ۴) و مسخرهكردن همديگر (حجرات: ۱۱) نيز در قرآن اشاره شدهاست. در احكام جمعى اسلام، تفكيك و تمايز جنسيتى مبنا نيست و زنان از انجامدادن كار مهمى بازداشته نمىشوند. اگر جنس دستورى عام (در قالب نحوى نحو مذكر) را مبناى خوانش آيهها قرار دهيم، در همه امور جمعى، زنان و مردان همپايهاند؛ اين موضوع در برخى آيات نيز بهتصريح آمده و از زنان مؤمن و منافق در كنار مردان مؤمن و منافق ياد شدهاست ( توبه: ۶۷ـ۶۸، ۷۱ـ۷۲؛ احزاب: ۷۳؛ فتح: ۵ـ۶؛ حديد: ۱۲ـ۱۳). زنان مسلمان مانند مردان در فعاليتهاى دينى حضور دارند: هجرت، جهاد (← آلعمران: ۱۹۵)، امر به معروف و نهى از منكر، بخشش مال و تبعيت از پيامبر (توبه : ۷۱؛ احزاب: ۳۵ـ۳۶). بهطور كلى در آيات تاريخى و احكام، زنان در اجتماع تصوير شدهاند (← فتح: ۲۵). در آيات حجاب، هدف از حكم پوشش بازشناختهشدن زنان مسلمان از غيرمسلمان و نيز مصونماندن آنان از آزار مردان بيماردل بيان شدهاست (← نور: ۳۱؛ احزاب: ۵۹) كه اين مطلب خود حاكى از حضور زنان مسلمانان در جامعه و در ميان مردان است ( حجاب*). همچنانكه آيات ناظر به تهمتزدن به زنان مؤمن يا آزاردادن ايشان نيز گوياى همين مطلب است (← نور: ۱۲؛ احزاب: ۵۸؛ بروج: ۱۰). با توجه به تأكيد و تفصيل آيات حجاب بر لزوم پوشش كاملتر زنان در مقايسه با مردان (← نور: ۳۱)، نيز توصيه خاص به زنان مبنى بر محكم و به دور از ناز و عشوه سخنگفتن و رعايت وقار در رفتوآمد (نور: ۳۱؛ احزاب: ۳۳)، نهى زنان از تبرّج* و خودآرايى روزگار جاهليت (احزاب: ۳۳) و همچنين تقدم ذكر زن زناكار بر مرد زناكار در آيه ۲ سوره نور، اهميت پاكدامنى زن در اجتماع و نقش مؤثرتر او در سلامت اجتماع را از متن قرآن مىتوان دريافت. در كنار اين دريافت، بايد آياتى را نيز درنظر داشت كه به ميل مردان به زنان و خيالپردازيها و قلب بيمار برخى مردان درباره زنان اشاره مىكنند (← بقره : ۲۳۵؛ آلعمران: ۱۴؛ نور: ۳۰؛ احزاب: ۳۲). در اين ميان، قرآن زنان و مردان را به يكسان به چشمپوشى (غض بصر) و خوددارى از نگاه فتنهانگيز امر كردهاست ( نور: ۳۱ـ۳۲). يكى از آيات بحثانگيز قرآن درباره شهادت دو زن در آيه دَين است (← بقره: ۲۸۲). موضوع اين آيه بلند معاملهاى است كه در آن طرف خريدار متعهد مىشود تا سررسيد مشخصى، بدهى خود را به طرف مقابل بپردازد. آيه تأكيد مىكند كه اين تعهد را يك كاتب عادل بايد با جزئيات مكتوب كند و شاهدانى بر نوشتن و بازپرداخت بدهى شهادت دهند. شاهدان دو مرد از مؤمناناند يا اگر دو مرد يافته نشد، يك مرد و دو زن. اين آيه مبناى حكمى شدهاست كه مطابق آن شهادت دو زن برابر با شهادت يك مرد است (← شافعى، ج ۷، ص ۹۲؛ مفيد، ص ۵۱). توضيح آيه براى تعداد زنان شاهد با واژه «تَضِلَّ» بيان شدهاست: تا اگر يكى از آن دو زن فراموش كرد (يا يكى از دو شهادتنامه گم شد)، ديگرى به ياد او آورَد (براى نمونههايى از تفسير فراموشى ← مقاتلبن سليمان؛ طبرسى، ذيل آيه؛ براى نمونهاى از تفسير گمشدن متن ← قرطبى، ذيل آيه). بيشتر مفسران اين توضيح را به معناى غلبه فراموشى بر ذهن زنان دريافتهاند ( سورآبادى؛ فخررازى، ذيل آيه) و اين دريافت يكى از شواهد حكم به نقصان عقل در زنان قرار گرفتهاست (براى توضيح مبسوط در اين زمينه ← مهريزى، ۱۳۸۲ش، ص ۸۱ـ۱۰۸). درحالىكه در هيچيك از احكام شهادت (براى بازگرداندن مال يتيم ← نساء: ۴؛ ادعاى زنا و مجازات آن ← نساء: ۱۵؛ نور: ۲ـ۱۳؛ وصيت هنگام فرارسيدن مرگ ← مائده : ۱۰۶ـ۱۰۸؛ سررسيدن عده زن براى جدايى ← طلاق: ۲) به جنسيت شاهد توجه نشدهاست. در همه اين موارد، شهادت راجع است به مشاهده يك واقعه يا شنيدن سخنى؛ حال آنكه در آيه دَين، موضوع شهادت «عددِ» مورد معامله است كه در جايى ثبت و مكتوب مىشود. شايد ازآنرو كه در تصوير قرآنى و در عرف اكثر جوامع، زنان ورود كمترى به اقتصاد و مسائل مالى دارند، شهادت دو زن بهجاى يك مرد حساب شدهاست. دراينصورت، اين حكم ضمن بيان اين واقعيت، تأكيدى است بر همترازى اجمالى زنان با مردان در رفع و رجوع مسائل حقوقى و مالى ( ابنعاشور، ذيل آيه). برخى مفسران معتقدند توضيح آيه درباره فراموشى و تذكر، محدود به شاهدان زن نيست و شامل شاهدان مرد هم مىشود (← جصّاص، ج ۱، ص ۶۲۱ـ ۶۲۹؛ كياهراسى، ج ۱، ص ۲۵۱؛ براى توضيحى درباره خوانشهاى نو از اين آيه ← باوئر، ص ۶۷ـ۹۷).



بطن متن و مادرى. مطابق برخى از ديدگاههاى زبانشناسانه و تفسير متن، براى نزديكترشدن به مقصود مؤلف و معناى عميق متن، افزون بر سطح نحو و نشانهشناسى، معناشناسى متن را مىتوان با توجه به مجموعه متن و واژگان و دلالتها در سطوح عميقترى (با عناوينى چون زير ـ متن[۲۳] ، بهانه متن[۲۴] ، زيباشناسى[۲۵] ، ايماژ و بطنهاى معنا در سنّت اسلامى) پيش بُرد (← گادامر[۲۶] ، ص ۹۵ـ۱۰۴؛ طباطبائى، ج ۱، ص ۷؛ ويدوسن[۲۷] ، ص ۵۸ـ۸۸؛ احرارى، ص ۵۲ـ۵۴، ۷۲ـ۷۸). براساس چنين رهيافت تفسيرى به متن قرآن، در دهههاى اخير براى كشف معنايى پنهان از جايگاه زن در قرآن با استفاده از روشهاى نو در تحليل متن يا با توجه به ضرورتها و نيازهاى زمانه كوششهايى صورت گرفتهاست ( بارلاس، ۲۰۰۲، ص ۱۷۸ـ۱۸۰؛ حسن عبود، ص ۱۵۴ـ۱۵۸؛ براى نمونهها و توضيح درباره خوانشهاى نو و زنانه از متن قرآن ← ادوجار[۲۸] ، ص ۵۹ـ۷۸؛ هرمانسن[۲۹] ، ص ۱۱ـ۴۳). بهنظر مىرسد با بررسى اوصاف اصلى شخصيتهاى زن در قرآن و كاركردهاى اصلى زنانگى در متن به معنايى عميقتر از زنانگى در قرآن مىتوان راه برد. در بيشتر قصههاى قرآنى، زنانِ داراى شخصيتهاى مثبت، چند ويژگى برجسته دارند: اطاعت از امر خدا (← طه: ۳۸ـ۴۰؛ انبياء: ۹۰؛ تحريم: ۱۲؛ نمل: ۴۴)، دلسوزى، حزن و نگرانى براى ديگرى (قصص: ۹؛ طه: ۴۰)، سخنگفتن مستقيم با خدا يا با فرستادگان خدا (آلعمران: ۳۵، ۴۲ـ ۴۳؛ تحريم: ۱۱؛ ذاريات: ۲۹ـ۳۰)، بارورى (آلعمران: ۴۰؛ هود: ۷۱ـ۷۳؛ مريم: ۸، ۱۹ـ۲۲)، عبادت خالصانه (مريم: ۱۶ـ ۱۷؛ انبياء: ۹۰)، شجاعت و كاردانى (طه: ۳۸ـ۴۰؛ قصص : ۱۱ـ۱۲)، همراهى با همسران (بقره: ۳۵ـ۳۸؛ انبياء: ۹۰؛ ذاريات: ۲۹ـ۳۰)، حيا (قصص: ۲۵)، مشورتكردن (نمل: ۳۲) و توبهكردن (نمل: ۴۴). بيشترين كُنش شخصيتهاى زن در قصص قرآنى ارتباطبرقراركردن با خداست: اطاعت از خدا، عبادت او و سخنگفتن با او. معمولا اين سخنگفتن دوسويه است و خدا نيز با اين زنان سخن مىگويد. ويژگى ديگر بارورى است. در وصف قرآن از مريم و مادرش در دوره باردارى، تصوير مناجات دو زن با خدا و پاسخ مستقيم خدا به آن دو، مهمترين عنصر روايت است. در ماجراى ابراهيم و زكريا، فرزندآوردن زن نازا يا سالخورده، با مفاهيم بشارت و امر خدا در پيوند است ( آلعمران: ۳۹ـ۴۰؛ هود: ۷۱ـ۷۳؛ مريم: ۷ـ۹). اگر اين كنش و آن ويژگى اصلى را در كنار آيات ديگر قرار دهيم، درباره نوعى ارتباط خاص خدا با زن به معنايى عميقتر مىتوان رسيد. دستهاى از آيات قرآن درباره زنان باردار و دوره جنينى بهروشنى از نسبت خاص ميان بطن/ رحم مادر باردار با الوهيت سخن مىگويند. در اين آيات تصريح شدهاست كه خدا به بطن مادران آگاه است (← رعد: ۸؛ لقمان: ۳۴؛ فاطر: ۱۱؛ فصّلت: ۴۷)، خدا مستقيمآ جنين را در بطن/ رحم مادر مىآفريند (زمر: ۶)، صورتگرى مىكند (آلعمران: ۶) و تا زمانى كه بخواهد جنين را در بطن/ رحم مادر كه جايگاهى آرام است، نگاه مىدارد (حج : ۵؛ مؤمنون: ۱۳؛ مرسلات: ۲۱). در آيات راجعبه علم خدا به بطن مادر، اين علم، علمى غيبى وصف شدهاست؛ گويى علمى فراتر از علم معمول انسانها به باردارى در اين آيات مورد نظر است ( طباطبائى، ذيل آل عمران: ۳۶). واژه كليدى در اين آيات، «ارحام/ رحم» از ريشه «رح م» به معناى عطوفت و مهربانى و نزديكى است (← خليلبن احمد؛ ابنفارس، ذيل «رحم») و گويا بهسبب رقت و عطوفتى كه مادر باردار به فرزندش دارد، جايگاه جنين در بدن مادر را رحم ناميدهاند ( ابنفارس، همانجا). بارلاس (۲۰۰۲، همانجا) با توجهدادن به پيوند ريشه و معناى «رحم» مادر با دو صفت اصلى خدا يعنى «رحمن و رحيم»، ميان رحمتى كه موجب خلق جهان شدهاست با ويژگى جنسيتى مختص زنان يعنى شفقت مادرانه پيوندى معناشناسانه و نشانهشناسانه برقرار ساختهاست. شايد از اين مجموعه بتوان نوعى رابطه خاص خدا با زن در جايگاه مادر را استنباط كرد بهنحوىكه گويا بدن زن قابليتى دارد كه مىتواند محل ارتباطى مستقيم با الوهيت باشد و شايد كنش مكرر مناجات با خدا برخاسته از همين قابليت باشد.



منابع : علاوه بر قرآن؛ محمودبن عبداللّه آلوسى، روح المعانى، بيروت : داراحياء التراث العربى، ]بىتا.[؛ ابنعاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسير التحرير و التنوير، تونس ۱۹۸۴؛ ابنفارِس؛ ابنكثير، تفسيرالقرآن العظيم، بيروت ۱۴۱۲؛ ابنمنظور؛ حميد احرارى، درآمدى بر ترجمهى معناشناختى قرآن، تهران ۱۳۸۹ش؛ سوسن باستانى و مژگان دستورى، «بررسى تأثير جنسيت در گفتمان: مطالعه موردى دو ترجمه معاصر از قرآن»، پژوهش زنان، دوره ۵، ش ۳ (زمستان ۱۳۸۶)؛ عبداللّهبن عمر بيضاوى، انوار التنزيل و اسرار التأويل، المعروف بتفسير البيضاوى، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بيروت ]بىتا.[؛ احمدبن على جَصّاص، احكام القرآن، چاپ عبدالسلام محمد على شاهين، بيروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛ عبداللّه جوادى آملى، تسنيم: تفسير قرآن كريم، قم ۱۳۸۳ش؛ همو، زن در آينه جلال و جمال، قم ۱۳۷۶ش؛ اسماعيلبن حماد جوهرى، الصحاح: تاجاللغة و صحاحالعربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بيروت ]بىتا.[، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش؛ حسن حكيمباشى، «آيه نشوز و ضرب زن از نگاهى ديگر»، پژوهشهاى قرآنى، ش ۲۷ و ۲۸ (پاييز و زمستان ۱۳۸۰)؛ خليلبن احمد، كتابالعين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم ۱۴۰۹ـ۱۴۱۰؛ حسينبن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، چاپ محمد سيد كيلانى، بيروت ]بىتا.[؛ محمد رشيدرضا، تفسير القرآن الحكيم المشتهر باسم تفسيرالمنار، ]تقريرات درس[ محمد عبده، ج ۱، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷؛ همو، نداء للجنس اللطيف، در المنار، ج ۳۲، ش ۵ (محرّم ۱۳۵۱)؛ كيوان زاهدى، «جنسيت و جنس زبانى در قرآن كريم»، مطالعات راهبردى زنان، ش ۴۲ (زمستان ۱۳۸۷)؛ زمخشرى؛ عتيقبن محمد سورآبادى، تفسير سورآبادى: تفسير التفاسير، چاپ علىاكبر سعيدى سيرجانى، تهران ۱۳۸۱ش؛ محمدبن ادريس شافعى، الامّ، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ شهره شاهسوندى، «نقش جنسيت زبانى در ترجمهها و تفاسير قرآن»، فصلنامه بيّنات، سال ۱۱، ش ۳ (تابستان ۱۳۸۳)؛ رضا شكرانى و مهدى حبيباللهى، «آيه تعدد زوجات، حكمى مطلق يا مشروط ؟»، پژوهشنامه زنان، سال ۶، ش ۲ (تابستان ۱۳۹۴)؛ عبدالرزاقبن همام صنعانى، تفسير القرآن، چاپ مصطفى مسلم محمد، رياض ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛ طباطبائى؛ طبرِسى؛ طبرى، تاريخ؛ همو، جامع؛ طوسى؛ عبدالعزيز فهمى، «تحريم تعدد الزوجات»، المحاماة، سال ۶۷، ش ۵ و ۶ (مايو و يونيه ۱۹۸۷)؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسير الكبير، او، مفاتيح الغيب، چاپ عماد زكى بارودى، قاهره ۲۰۰۳؛ محمد فرجاد، «نبايستهها در تفاسير يكصد ساله اخير»، پژوهشهاى قرآنى، ش ۷ و ۸ (پاييز و زمستان ۱۳۷۵)؛ قرآن، قرآن حكيم، ترجمه طاهره صفارزاده، ]تهران [۱۳۸۰ش؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛ سعيدبن هبةاللّه قطب راوندى، قصص الانبياء، چاپ غلامرضا عرفانيان يزدى خراسانى، قم ۱۴۱۸؛ عبدالعزيز على قناعى، «حول مشكلة تعددالزوجات»، منبرالاسلام، سال ۱۹، ش ۱ (محرّم ۱۳۸۱)؛ علىبن محمد كياهراسى، احكام القرآن، چاپ موسى محمد على و عزت عبد عطيه، بيروت ۱۴۰۵؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجمالمفهرس لالفاظ القرآن الكريم، قاهره ۱۳۶۴، چاپ افست تهران ?] ۱۳۹۷[؛ محمدتقى مدرسى، «تصويرى نو از روابط خانواده در قرآن» (مصاحبه)، مطالعات راهبردى زنان، ش ۹ (پاييز ۱۳۷۹)؛ همو، مِن هدى القرآن، ]بيروت[ ۱۴۲۹/۲۰۰۸؛ محمد محمد مدنى، «رأى جديد فى تعددالزوجات»، رسالةالاسلام، سال ۱۰، ش ۴ (ربيعالاول ۱۳۷۸)؛ علىبن حسين مسعودى، اخبار الزمان، بيروت ۱۳۸۶/۱۹۶۶؛ حامد مصطفوىفرد، «بازخوانى مفهوم نشوز زن و مرد در قرآن»، فقه اهلبيت عليهالسلام، ش ۶۹ (بهار ۱۳۹۱)؛ محمدبن محمد مفيد، احكام النساء، چاپ مهدى نجف، بيروت ۱۴۱۳؛ مقاتلبن سليمان، تفسير مقاتلبن سليمان، چاپ عبداللّه محمود شحاته، ]قاهره [۱۹۷۹ـ۱۹۸۹؛ مهدى مهريزى، «جنسيت و ترجمه قرآن كريم»، فصلنامه بيّنات، سال ۱۳، ش ۱ و ۲ (بهار و تابستان ۱۳۸۵)؛ همو، شخصيت و حقوق زن در اسلام، تهران ۱۳۸۲ش؛ احمدبن محمد ميبدى، كشفالاسرار و عدةالابرار، چاپ علىاصغر حكمت، تهران ۱۳۷۶ش؛ احمدبن محمد نحاس، معانى القرآنالكريم، چاپ محمدعلى صابونى، مكه ۱۴۰۸ـ۱۴۱۰؛



Ndeye Adújar, "Feminist readings of the Qur’an: social, political, and religious implications", in Muslima theology: the voices of Muslim women theologians, ed. Ednan Aslan, Marcia Hermansen, and Elif Medeni, Frankfurt am Main: Peter Long Edition, ۲۰۱۳; Bakri Azzam and Majed al-Quran, "Inflectional deviation of gender in the Qur’a¦ n", Studies in literature and language, vol.۸, no.۲ (۲۰۱۴); Asma Barlas, Believing women in Islam: unreading patriarchal interpretations of the Qur’¦an, Austin ۲۰۰۲; idem, "Women’s readings of the Qur’a¦ n", in The Cambridge companion to the Our’¦an, ed. Jane Dammen McAuliff, Cambridge: Cambridge University Press, ۲۰۰۷; Karen Bauer, Gender hierarchy in the Our’¦an: medieval interpretations, modern responses, New York ۲۰۱۵; Deborah Cameron, Feminism and linguistic theory, Basingstoke, Engl. ۱۹۹۲; Encyclopaedia of the Qur’¦an, ed. Jane Dammen McAullif, Leiden: Brill, ۲۰۰۱-۲۰۰۶, s.v. "Women and the Qur’a¦ n" (by Ruth Roded); Samira Farwaneh, "Asymmetries of male/ female representation in Arabic", in Gender and the language of religion, ed. Allyson Jule, Basingstoke, Engl.: Palgrave Macmillan, ۲۰۰۵; Florencia Franceschina, Fossilized second language grammars: the acquisition of grammatical gender, Amsterdam ۲۰۰۵; Hans-Georg Gadamer, Philosophical hermeneutics, tr. and ed. David E. Linge, Berkeley ۲۰۰۸; Rim Hassen, "English translations of the Quran by women: different or derived?", Ph.D. thesis, University of Warwick ۲۰۱۲; Marcia Hermansen, "Introduction: the new voices of Muslim women theologians", in Muslima theology, ibid; Hosn Abboud, Mary in the Qur’an: a DG literary reading, London ۲۰۱۴; Kecia Ali, Sexual ethics and Islam: feminist reflections of Qur’an, hadith and jurisprudence, Oxford ۲۰۰۶; K¤ ur’¦an (English), Concordance of the sublime Quran, [by] Laleh Bakhtiar, Chicago ۲۰۱۱; ibid: The light of dawn: daily readings from the holy Qur’¦an, selected and rendered by Camille Adams Helminski, Boston ۲۰۰۰; Sally McConnell-Ginet, Gender, sexuality, and meaning: linguistics practice and politics, Oxford ۲۰۱۱; Dale Spender, Man made language, London ۱۹۹۰; Amina Wadud, Qur’an and woman: rereading the sacred text from a woman’s perspective, New York ۱۹۹۹; H. G. Widdowson, Text, context, pretext: critical issues in discourse analysis, Malden, MA ۲۰۰۴.



/ سيدهزهرا مبلّغ /



۲) در احاديث. احاديث راجعبه زن در منابع سنّى و شيعه بسيار گوناگون و گاه متناقض است و ازاينرو تقسيمبندى آنها دشوار مىنمايد. اين احاديث گسترهاى از روايات را دربرمىگيرد؛ رواياتى درباره شخصيت انسانى زن تا برخى مباحث حقوقى زنان مانند حقوق خانواده، حقوق جزا و حقوق اجتماعى مانند آزادى زنان و مسئله حجاب*. صرفنظر از احاديث فقهى و حقوقى راجعبه زن كه در اين مقاله به آنها نمىپردازيم، ديگر احاديث در اين موضوع را كه در منابع حديثى كهنتر و معتبرتر نقل شدهاست، در دو شاخه كلى مىتوان تقسيمبندى و تحليل كرد : الف) در بعضى از روايات به تكريم زنان و محبت به آنان سفارش شدهاست. در روايتى از پيامبر صلىاللّهعليهوآلهوسلم، بهترين فرد از مسلمانان كسى دانسته شدهاست كه رفتار بهترى با زنان داشته باشد و در ادامه، آن حضرت خود را صاحب بهترين رفتار با زنان معرفى مىكنند (ابنماجه، ج ۱، ص ۶۳۶؛ ابنبابويه، ۱۴۰۴، ج ۳، ص ۴۴۳). در روايتى ديگر از پيامبر، نيكى به زنان توصيه شدهاست با اين تعليل كه آنها مادران، دختران، خواهران، عمهها يا خالههاى شمايند (طبرانى، ج۲۰، ص ۲۷۴). در روايتى ديگر از ايشان نقل شدهاست كه هركس سه دختر يا سه خواهر داشته باشد و آنها را در پناه خود گيرد، به آنها نيكى و مهربانى كند و ادب بياموزد يا آنها را سرپرستى كند، بهشت بر او واجب خواهد بود (ابنابىشيبه، ج ۶، ص ۱۰۳؛ احمدبنحنبل، ج ۳، ص ۴۲، ۹۷). در نقلهاى ديگرى از همان روايت، تقليل اين تعداد به دو و حتى يك دختر يا خواهر نيز موجب استحقاق بهشت شمرده شدهاست (← صنعانى، ج۱۰، ص ۴۵۹؛ احمدبن حنبل، ج ۳، ص ۳۰۳؛ كلينى، ج ۶، ص ۶؛ ابنبابويه، ۱۴۰۴، ج ۳، ص ۴۸۲). در نقلى ديگر از پيامبراكرم، به رعايت برابرى ميان فرزندان پسر و دختر در بخششهاى مالى توصيه شده و در ادامه آمدهاست كه اگر در اين باره بنا بر برترى نهادن ميان زنان و مردان بود، زنان را بر مردان برترى مىدادم ( طبرانى، ج ۱۱، ص ۲۸۰؛ بيهقى، ج ۶، ص ۱۷۷). بنابر رواياتى ديگر از ايشان، بهشت زير پاى مادران است (← ابنماجه، ج ۲، ص۹۳۰؛ نسائى، ج ۶، ص ۱۱). مطابق احاديثى ديگر، زن در هنگام باردارى مانند رزمندهاى روزهدار است كه با مال و جانش در راه خدا جهاد مىكند و پس از پايان شيردهى گناهانش بخشيده مىشود (← ابنبابويه، ۱۴۱۷، ص ۴۹۶ـ۴۹۷). در برخى ديگر از روايات، پيامبر از زدن زنان نهى و موضوع آيه ۳۴ سوره نساء را ارتكاب فحشاى روشن و آشكار از سوى زن دانستهاست و از زدن زنان به گونهاى كه به آنان جراحتى وارد شود، نهى و بهصراحت، اين رفتار ناپسند رايج در همه جوامع را تقبيح كردهاست (← دارمى، ج ۲، ص ۴۸؛ بخارى، ج ۶، ص ۱۵۳؛ تِرمِذى، ج ۲، ص ۳۱۵؛ نيز ← فضلبن حسن طبرِسى، ج ۳، ص ۶۹، كه از آن به زدن با چوب نرم و نازك درخت مسواك تعبير شدهاست). از عايشه نيز نقل شدهاست كه پيامبر هيچگاه خادم يا زنى را كتك نزد (احمدبنحنبل، ج ۶، ص ۳۱ـ۳۲؛ ابنماجه، ج ۱، ص ۶۳۸). احاديثى ديگر زنان را در ازدواج داراى اختيار مىدانند ( شافعى، ص ۲۹۹؛ نسائى، ج ۶، ص ۱۹۱) و رضاى زن را شرط صحت عقد ازدواج مىشمارند (احمدبنحنبل، ج ۴، ص ۱۹۲؛ بخارى، ج ۶، ص ۱۳۵). روايات ديگرى نيز به سلامكردن پيامبر به زنان ( ابنابىشيبه، ج ۶، ص ۱۴۴ـ۱۴۵؛ احمدبنحنبل، ج ۴، ص ۳۶۳، ج ۶، ص ۴۵۲؛ كلينى، ج ۲، ص ۶۴۸) و عيادت از زنان بيمار (عبدبن حميد، ص ۴۵۱ـ۴۵۲) اشاره مىكنند. مجموع اين روايات كه در آنها به تكريم زنان و نيكى با آنها توصيه شدهاست، گوياى اين است كه در محيط جاهلى عربستان كه زنان خوار و مايه ننگ شمرده مىشدند، چگونه پيامبراكرم در پى دفاع از حقوق زنان و ارتقاى جايگاه اجتماعى آنان بودهاند. اين شيوه عينآ در برخى روايات منقول از اهل بيت نيز ديده مىشود، چنانكه در روايتى از امامصادق عليهالسلام دختران نيكيهايى معرفى شدهاند كه پاداشاند و پسران نعمتهايى كه والدين بابت آنها بازخواست مى