روح، واژه اى قرآنى، حديثى و كلامى به معناى نفس آدمى و فرشته وحى. مادّه «روح» ريشه خانواده اى گسترده از كلمات در زبان عربى است كه به گفته ابن فارِس (ذيل مادّه) همه از «رى ح» اشتقاق يافته اند. واژه «روح» به ضم واو، به معناى روح انسان و مشتق از «رى ح» است (همانجا)، كه هم به صورت مذكر و هم مؤنث به كار مى رود و جمع آن ارواح است (جوهرى، ذيل مادّه؛ ابن اثير، ج ۲، ص ۲۷۲). اين واژه با ريشه عبرى آن، ruach، در تورات، مشابهت دارد (>دايرة المعارف قرآن<[۱] ، ذيل مادّه). لغت شناسان چند معنا براى رُوح ذكر كرده اند: نَفْسى كه بدن به آن حيات دارد (خليل بن احمد، ذيل مادّه)، جسم رقيق هوايى يا جسم رقيق حساس (ابوهلال عسكرى، ص ۲۶۱)، نفخ و دميدن (ابن منظور، ذيل مادّه). به عقيده راغب اصفهانى (ذيل مادّه)، روح به عنوان يكى از اسمهاى نَفس به كار رفته، و از باب تسميه نوع به اسم جنس، به آن ناميده شده است، زيرا روح مايه حيات و حركت است. گفته شده است برخى از مردم عرب به فرشتگان و جنّيان، روحانى مى گفتند ( ← خليل بن احمد؛ جوهرى، همانجاها)؛ ابن اثير (همانجا) نيز اين نظر را به يك حديث مستند كرده است. از اين مادّه، رَوح به فتح راء، به معناى نسيم خنك و رَواح به معناى هنگام عصر (در مقابل غُدُوّ) به كار مى رود، زيرا نسيم خنك و روح افزا پس از زوال خورشيد تا هنگام شب مى وزد (خليل بن احمد؛ جوهرى؛ ابن فارس، همانجاها). به نظر مى رسد در شعر جاهلى، نفس به معناى انسان و بدن او بوده و روح هم در معناى نفس به كار مى رفته است ( ← جواد على، ج ۶، ص ۱۳۷ـ۱۳۸)، اما باتوجه به كاربرد اندك اين كلمات در اشعار جاهلى، به درستى نمى توان گفت عموم مردم در آن عصر، انسان را تركيبى دوگانه از بدن و روح يا بدن و نفس مى دانستند يا تركيبى سه گانه از بدن، روح و نفس (همان، ج ۶، ص ۱۴۱). مسعودى (ج ۳، ص ۳۰۹) مى نويسد، برخى از مردم عرب عصر جاهلى نفس را خون انسان مى دانستند و روح را هوايى كه در بدن جارى است و تنفس از آن حاصل مى شود. بنابراين، واژه روح در شعر جاهلى، به نوعى دميدن يا تنفس اشاره مى كند. از برخى خطابهاى مشركان به بتها برمى آيد كه آنها بتهايشان را داراى روح و قادر به شنيدن و سخن گفتن مى دانستند و ازاين رو، حتى براى آنها غذا و نوشيدنى فراهم مى كردند ( ← آلوسى، ج ۲، ص ۲۱۴؛ جواد على، ج ۶، ص ۱۴۱ـ۱۴۲). همچنين، عرب جاهلى مى پنداشتند كه نفس يا روح، پرنده اى كوچك در بدن انسان است كه در هنگام مرگ از بدن خارج و بزرگ تر مى شود و به شكل پرنده اى همچون جغد درمى آيد و در اطراف قبرستان براى متوفى ناله و زارى مى كند (مسعودى، ج ۳، ص ۳۱۰ـ۳۱۱؛ نيز ← آلوسى، ج ۲، ص ۳۱۱). به گفته جواد على (ج ۶، ص ۱۳۸ـ۱۳۹)، اين تصور در ميان ديگر مردمان دنياى قديم ازجمله يونانيان هم رواج داشته و عقيده اى عام بوده است. آنها تصور مى كردند روح در خون مغز جمع و هنگام مرگ از بينى يا دهان خارج مى شود و در اطراف قبر گردش مى كند و قادر است خبرهاى اقوام و دوستان متوفى را به او برساند ( ← آلوسى، ج ۲، ص ۳۱۱ـ ۳۱۳؛ جواد على، ج ۶، ص ۱۳۹ـ۱۴۰).
۱) در قرآن و حديث. كلمه رُوح ۲۱ مرتبه در قرآن به صورتهاى زير به كار رفته است: الروح، هفت بار؛ الروح الأمين، يك بار؛ روح القُدُس، چهار بار؛ روحنا، سه بار؛ مِن روحِه، يك بار؛ مِن روحى، دو بار؛ روح منه، دو بار؛ و روحآ مِن أمرِنا، يك بار ( ←محمدفؤاد عبدالباقى، ذيل مادّه). براساس سياق آيات و نوع تركيب اضافى به كاررفته در اين آيات، مى توان آنها را به چند دسته تقسيم كرد : الف) در دسته نخست (معارج: ۴، نبأ: ۳۸ و قدر: ۴)، واژه الروح در كنار واژه ملائكه به كار رفته، و به ترتيب سخن از عروج، قيام در قيامت، و نزول روح همراه ملائكه است. اين آيات نشان مى دهد كه روح موجودى در كنار فرشتگان است. در آيه «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالْرُّوحِ» (نحل: ۲)، اگر حرف «بـ» را به معناى سببيّت يا استعانت بگيريم، از آيه چنين برمى آيد كه روح واسطه نزول ملائكه است، و اين آيه را نيز مى توان در اين دسته جاى داد ( ← طباطبائى، ذيل نحل: ۲). ب) در دسته دوم (بقره: ۸۷، ۲۵۳ و مائده: ۱۱۰)، خداى متعال عيسى بن مريم را به روح القدس تأييد مى كند. روح القدس در آيه ۱۰۲ سوره نحل، قرآن را از جانب خدا بر پيامبراكرم نازل كرده است تا ايمان مؤمنان را استوار گرداند و هدايت و بشارتى براى مسلمانان باشد. روح القدس را در اين دسته از آيات، مى توان فرشته اى مانند جبرئيل دانست كه مأمور ابلاغ وحى به پيامبران يا مأمور استوارگرداندن ايمان بندگان برگزيده خدا بوده است (براى توضيح بيشتر ← جبرئيل*؛ روح القدس*). با توجه به سياق برخى ديگر از آيات نيز مى توان روح را در آنها به فرشته معنا كرد: «روح الامين آن را بر دلت نازل كرد» (شعراء : ۱۹۳)؛ «آن روح را به فرمان خويش بر هريك از بندگانش كه بخواهد مى فرستد تا ]مردم را[ درباره روز ملاقات ]باخدا [انذار كند؛ (غافر: ۱۵)؛ و «پس ما روح خود را به سوى او فرستاديم تا ]به شكل [بشرى خوش اندام بر او نمايان شد» (مريم: ۱۷). ج) روح در آيه ۵۲ سوره شورى و آيه ۲ سوره نحل به دو سبب به قرآن يا وحى معنا شده است؛ يكى اينكه قرآن مايه حيات روح و عقول و قلوب است و شناخت خدا و ملائكه و كتب و فرستادگانش از طريق اين كتاب است، و ديگر اينكه روح سبب حيات اخروى است ( ← راغب اصفهانى، همانجا؛ فضل بن حسن طبرسى، ذيل نحل: ۲؛ فخررازى، ذيل شورى : ۵۲). براساس اين تفسير، حرف «بـ» در آيه ۲ سوره نحل، براى بيان مصاحبت خواهد بود، يعنى خداوند ملائكه را همراه قرآن يا وحى مى فرستد. طباطبائى (ذيل نحل: ۲) اين معنا را براى روح چندان دقيق ندانسته و گفته است روح جوهر زندگى (مابِهِالحياة) است كه خداوند به سوى اشيا روانه و آنها را به مشيت خود زنده مى كند و ازاين رو فرستادن و انزال آن را وحى ناميده است. ۴) در چهار جا روح به امر پروردگار نسبت داده شده است ( ← نحل: ۲؛ غافر: ۱۵؛ شورى: ۵۲). واژه روح در آيه ۸۵ سوره اسراء كه بنا بر نقل اغلب منابع تفسيرى (براى نمونه ← مجاهدبن جِبِر؛ طبرى؛ ثعلبى؛ فضل بن حسن طبرسى، ذيل آيه) در پاسخ پرسشگران يهود مطرح شده است، نيز به امر پروردگار منسوب شده است و ازاين رو مى توان آن را به مفهومى نزديك به سه آيه مذكور معنا كرد. بايد افزود كه آيات راجع به روح در دو زمينه كلى به كار رفته اند: زمينه نخست، آياتى كه در آنها از ارتباط خدا با انبيا يا تأييد مؤمنان توسط روح، يا از عروج و نزول و قيام فرشتگان و روح سخن رفته است ( ← نحل: ۲؛ شعراء: ۱۹۳؛ غافر: ۱۵؛ مجادله: ۲۲؛ شورى: ۵۲؛ معارج: ۴؛ نبأ: ۳۸؛ قدر: ۴)؛ و زمينه دوم، آيات نفخ روح در آدم و مريم دختر عمران است. «نفخ روح» تمثيلى است براى تركيب روح و بدن كه به سبب شباهت آن با جارى شدن هوا در اشيا، از آن به نفخ تعبير شده است و مايه زنده شدن بدن است ( ← طوسى، التبيان؛ زمخشرى؛ طباطبائى، ذيل حجر: ۲۹). در مورد حضرت مريم، باتوجه به آيه ۱۷ سوره مريم، مى توان دريافت كه «روحِنا» در آيات ۹۱ سوره انبياء و ۱۲ سوره تحريم، با فرشته وحى مرتبط است؛ اما نفخ روح در آدم، باتوجه به ضماير مفرد در «روحِه» (سجده: ۹) و «روحى» (حجر : ۲۹؛ ص ۷۲)، بى واسطه به خداى متعال منسوب شده است. نفخ روح در حضرت آدم پس از كامل كردن خلق جسمانى او (تسويه) انجام شده (سجده: ۹؛ حجر: ۲۹؛ ص: ۷۲)، اما در مورد مريم اين مرحله وجود ندارد و صرفآ با تأكيد بر پاكدامنى مريم گفته شده كه نفح روح واقع شده است (انبياء: ۹۱؛ تحريم : ۱۲)، كه اين مورد را مى توان استثنا دانست، زيرا آفرينش روح در قرآن در حالت عادى پس از مراحل آفرينش جنينى است ( ← مؤمنون: ۱۲ـ۱۴؛ ادامه مقاله؛ جنين*). بااين حال، برطبق آيه ۵۹ سوره آل عمران، آفرينش عيسى همچون آفرينش آدم بوده است و هردو با كلمه «كُن» خلق شده اند و نظريه تثليث مسيحى پذيرفته نيست (براى توضيح بيشتر ← تثليث*؛ خلق و امر*). در بررسى اوليه آيات و باتوجه به وظيفه اى كه قرآن براى روح مشخص كرده است، مى توان سه معنى براى آن در نظر گرفت: نخست، روحى كه مأمور آوردن وحى يا تأييد انبياى الهى و مؤمنان و به طوركلى، انجام دادن مأموريتهاى الهى است؛ دوم، روح در آيه ۱۷۱ سوره نساء كه نامى است براى عيسى بن مريم عليه السلام ( ← عيسى*)؛ و سوم، روحى كه منسوب به خداست و براى بيان شرافت آن به او اضافه شده (مِن روحِه) و همان است كه در آدم ابوالبشر و مريم دختر عمران دميده شده است ( ← طوسى، التبيان؛ فخررازى؛ طباطبائى، ذيل سجده: ۹). نكته ديگرى كه از كاربردهاى واژه روح در قرآن مى توان دريافت، اينكه روح با وحى پيوند نزديك دارد؛ همان واژه اى كه از آن براى نزول وحى يا تأييد انبياى الهى و مؤمنان استفاده شده، براى دميدن در آدمى پس از تكميل مراحل آفرينش نيز به كار رفته است. اين امر را باتوجه به آيات نفخ روح در مريم (انبياء: ۹۱؛ تحريم: ۱۲) و آيه ۱۷۱ سوره نساء نيز مى توان دريافت. در آيه اخير، گفته شده كه عيسى بن مريم فقط پيامبر خدا و كلمه اوست كه آن را به سوى مريم افكنده و روحى از جانب اوست. از اينجا مى توان به نوعى سنخيت ميان دو واژه روح و وحى دست يافت، يعنى افزون بر اينكه هردو به نوعى، مثلا همراهى با دميدن، با يكديگر سنخيت دارند؛ هردو واسطه اوامر الهى از عالمى به عالم ديگر و همواره در حال نزول يا عروج در قلمرو فرمانروايى خداى متعال اند. مهم ترين آيه اى كه عموم مفسران در بحث از روح به معناى روح حيوانى، به آن استناد كرده اند، آيه ۸۵ سوره اسراء است. در يكى از نقلهاى سبب نزول اين آيه آمده است كه يهود از پيامبراكرم پرسيدند روح چيست و چرا روحى كه در بدن است عذاب مى شود، درحالى كه روح از خداى عَزّوجلّ است. آيه در پاسخ به اين سؤال نازل شد و يهود از پيامبراكرم پرسيدند اين آيه را چه كسى برايت آورد؟ پيامبراكرم جواب داد كه آن را جبرئيل آورده است. يهود جبرئيل را دشمن خود خواندند و در نتيجه، آيه ۹۷ سوره بقره نازل شد (طبرى، ذيل اسراء: ۸۵). به نظر مى رسد ذكر برخى معانى افسانه اى براى روح در اين آيه، مانند فرشته اى بزرگ با صورتى همچون صورت انسان يا فرشته اى با هفتاد هزار چهره كه در هر چهره اى هفتاد هزار زبان دارد ( ← مقاتل بن سليمان؛ طبرى؛ ثعلبى، ذيل اسراء: ۸۵)، براثر درهم آميختگى صدر و ذيل اين روايت است و معناكردن روح به فرشته در اين آيه نادرست است. اشكال ديگر بر اين معنا آن است كه پرسشگران از پيامبراكرم انگيزه اى براى سؤال درباره موجودى مجهول نداشتند، يعنى پيامبراكرم بايد جواب آنها را به صورتى قابل فهم و روشن مى داد نه با سخن گفتن از موجودى عجيب و ناشناختنى (براى توضيح بيشتر و ديگر اشكالات بر اين روايات ← ابن ابى حاتِم؛ قرطبى؛ ابن كثير؛ طباطبائى، ذيل اسراء: ۸۵). براين اساس، بسيارى از مفسران روح را در اين آيه به معناى روح حيوانى اى دانسته اند كه قوام بدن به آن است (براى نمونه ← طوسى، التبيان؛ زمخشرى؛ فضل بن حسن طبرسى؛ قرطبى، ذيل آيه). طباطبائى (ذيل آيه) مى نويسد، روح باتوجه به معناى لغوى آن، مبدأ حيات است و حيوان را بر احساس كردن و حركت ارادى توانا مى كند، گرچه گاه از باب مجاز بر امورى اطلاق مى شود كه آثار نيك و مطلوبى از آن پديدار مى شود. اين نظر بين مفسران مطرح بوده كه چرا خداى متعال اين سؤال را بى پاسخ گذارده است و برخى آن را به اين صورت تعليل كرده اند كه در كتب يهود اين سؤال جوابى نداشته است و اگر پيامبراكرم به آن جواب مى داد، يهوديان آن را دليل نفى نبوت آن حضرت مى دانستند ( ← طوسى، التبيان؛ زمخشرى؛ فضل بن حسن طبرسى، ذيل آيه). برخى مفسران (ابن جوزى؛ قرطبى؛ ابوحيّان غرناطى، ذيل آيه) باتوجه به اينكه مباحث راجع به ماهيت روح و ارتباط آن با نفس، از طب و فلسفه گرفته شده است و مسلمانان سلَف به آن نپرداخته اند و حقيقت آن را جز خدا كسى نمى داند، به اين مبحث وارد نشده اند. ابوحيّان غرناطى (ذيل آيه) مى نويسد، اختلاف مردم درباره روح به هفتاد قول مى رسد، و قُرطُبى (ذيل آيه) معتقد است خداى متعال اين مسئله را تفصيل نداده و مبهم گذاشته تا انسان بداند كه از درك حقيقت آن ناتوان است، گرچه اصل وجود روح را به عنوان امر مسلّم پذيرفته است. فخررازى (ذيل اسراء: ۸۵) بر اين باور است كه شناخت روح ممكن است و براى آن دلايلى ذكر مى كند، ازجمله اينكه شناخت روح برتر از معرفت خدا نيست و اگر معرفت خدا ممكن است، مانعى براى شناختن روح نيز وجود ندارد؛ و اينكه جهل به مسئله اى كه فلاسفه و متكلمان با آن آشنا بوده اند، براى پيامبرى كه بزرگ ترينِ علما و برترين افاضل است، سبب تحقير است. بنابراين از نظر فخررازى، سؤال يهوديان از روح حيوانى بوده و پيامبراكرم به بهترين وجه پاسخ آنها را داده است. از على بن عيسى رُمّانى (متوفى ۳۸۴)، از علماى معتزله، نقل شده است كه روح جسم رقيقى است كه حيات در همه اجزاى آن جارى است و هر حيوانى داراى روح و بدن است، اما بر بعضى روح غلبه دارد و بر بعضى بدن (جصّاص؛ طوسى، التبيان، ذيل اسراء: ۸۵). فضل بن حسن طبرسى (ذيل اسراء: ۸۵) جز اين قول، ديگر اقوال علما را نقل كرده و نظر بيشتر متكلمان و شريف مرتضى، علم الهدى (متوفى ۴۳۶)، را بر اين دانسته كه روح جسمى رقيق و از سنخ هواست كه در ياخته هاى بدن جارى است. او سپس مى افزايد كه گفته اند روح عَرَض است و در آن اختلاف شده است و برخى مثل شيخ مفيد (متوفى ۴۱۳) و گروهى از معتزله بغداد آن را محل قدرت و علم و اختيار مى دانند، و يكى از عالمان گفته است روح از شش چيز آفريده شده است: نور، پاكى، جاودانگى، حيات، علم و برترى؛ ازاين رو، وقتى روح از بدن جدا مى شود، همه اين شش چيز نيز از بين مى رود. ابن كثير (ذيل اسراء: ۸۵) از سهيلى (متوفى ۵۸۱)، كه كتابى در تفسير «مُبهمات قرآن» دارد، نقل مى كند كه روح شىء لطيفى است مانند هوا كه در بدن جارى است همچون سريان آب در رگهاى درخت؛ روح، اصل نفس و مادّه آن است و نفس، همان روح است كه به بدن تعلق يافته است. فخررازى (ذيل اسراء: ۸۵) آراى مختلف را در ماهيت روح و دلايل تجرد روح و نفس به تفصيل آورده و معتقد است قرآن روح را موجودى مغاير با اجسام و اعراض دانسته كه عبارت است از جوهرى بسيط و مجرد كه با جارى شدن قول «كُن فَيكونُ» و به امر خدا پديد مى آيد (نيز ← جوادى آملى، ج ۴، ص ۱۶۸ـ۱۷۷؛ سبحانى، ۱۳۷۷ش، ص ۳۳ـ۴۶). برخى مفسران با توجه به جمله «قُلْ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى» در آيه ۸۵ سوره اسراء، گفته اند اين جمله مى رساند كه روح حادث است نه قديم و با فعل و تكوين خدا ايجاد شده است (فضل بن حسن طبرسى؛ فخررازى؛ قرطبى، ذيل آيه). از ديدگاه فخررازى (ذيل قمر: ۵۰)، روح از دو جهت با جسم تفاوت دارد، يكى اينكه روح برخلاف جسم داراى اجزا نيست و اين نظرى است كه همه فلاسفه و بسيارى از متكلمان و نيز اهل زهد و مجاهدت به آن اعتقاد دارند؛ ديگر اينكه پيدايش جسم از طريق خلق است و تدريجى، اما پديدآمدن روح از طريق امر است و ابداعى. طباطبائى (ذيل اسراء: ۸۵) معتقد است سؤال در آيه از حقيقت مطلق روحى است كه در كلام خداى سبحان ذكر شده، و جواب آن مشتمل بر بيان حقيقت روح است، يعنى اينكه روح از سنخ امر و از ملكوت است. امر عبارت است از كلمه ايجاد يا همان قول «كُن فَيكون»، بى وساطت اسباب و لوازمى كه در خلق لازم است (براى توضيح بيشتر ← خلق و امر*). اما سبحانى (۱۳۷۳ش، ج ۳، ص ۲۱۳ـ۲۱۶) ضمن انتقاد از اين نظر كه سؤال در اين آيه را مطلق روح دانسته اند، توضيح داده است كه پرسش از حقيقت روح براى فيلسوف مطرح است نه براى يهوديانى كه پرسش مذكور در آيه به آنان منسوب است. لذا با توجه به دشمنى يهود با جبرئيل معلوم مى شود كه مراد از روح در اين پرسش روح الامين است. بيشتر مفسران «خلقآ آخَر» را در پايان آيه ۱۴ سوره مؤمنون به روح معنا كرده اند ( ← طبرى؛ قمى؛ طوسى، التبيان؛ فخررازى، ذيل آيه). از ديدگاه بيضاوى (ذيل حجر: ۲۹)، روح در آغاز به بخارى لطيف تعلق دارد كه از قلب برخاسته، سپس قوه حيات بر آن افاضه شده است تا روح را با خود به درون رگها در اعماق بدن ببرد. فيض كاشانى (ذيل حجر: ۲۹) معتقد است، تعبير نفخ روح تمثيلى است براى كسب حيات و آغاز زندگى، زيرا روح از عالم محسوسات و شهادت نيست، بلكه از عالم ملكوت و غيب است و بدن به منزله پوست و پوشش و قالب آن است؛ روح آفريده ديگرى است كه در آيه «سپس آن را آفرينشى ديگر داديم» (مؤمنون: ۱۴) به آن اشاره شده است. طباطبائى (ذيل بقره : ۱۵۴) مى نويسد، روح شيئى غيرمادى است، زيرا موجودات مادى به تدريج وجود پيدا مى كنند و به زمان و مكان مقيدند، اما روحِ انسانْ مادى و جسمانى نيست، گرچه به نوعى به جسم تعلق دارد. آياتى مانند «انسان را از گل خشكيده اى سفال مانند آفريد» (الرحمن: ۱۴)، چگونگى تعلق روح را به جسم بيان مى كنند و در پايان آيه ۱۴ سوره مؤمنون كه مراحل آفرينش جنين را بيان مى كند، گفته شده است «آنگاه (جنين را در) آفرينشى ديگر پديد آورديم» كه نشان مى دهد انسان صرفآ جسمى طبيعى نيست كه صورتهاى مختلف بر آن عارض شود، بلكه بر اين جسم جامد آفرينش ديگرى انشا مى شود كه داراى شعور و اراده است و كارهاى خود را از سر اراده و تفكر و تدبير در امور جهان انجام مى دهد و اين چيزى است كه از اجسام برنمى آيد. از نظر طباطبائى (ذيل نحل: ۲)، روح حقيقت واحدى است داراى مراتب و درجات گوناگون، كه در وجود حيوان و انسان غيرمؤمن، و انسان مؤمن و انبيا نهاده شده است. مفسران باتوجه به آياتى مانند آيه ۱۵۴ سوره بقره كه شهيدان راه خدا را زنده مى داند، جاودانگى روح را نتيجه گرفته اند (براى نمونه ← فضل بن حسن طبرسى؛ فخررازى؛ طباطبائى، ذيل آيه؛ نيز ← سبحانى، ۱۳۷۷ش، ص ۴۷ـ۵۸؛ برزخ*؛ مرگ*). همچنين، براساس برخى آيات مى توان ارتباط ارواح شهيدان و ازدنيارفتگان با ارواح زندگان را نتيجه گرفت، ازجمله آيات ۱۶۹ـ۱۷۱ سوره آل عمران كه از بشارت دادن شهيدان به كسانى خبر مى دهد كه هنوز به آنان نپيوسته اند؛ و آيه ۴۲ سوره زمر كه از قبض روح هنگام مرگ و خواب، و بازگرداندن روحى كه در خواب بوده سخن گفته است. اين آيات با اين استدلال كه برخى انسانها پس از مرگ با افراد زنده سخن مى گويند يا برخى زندگان به هنگام خواب با مردگان صحبت مى كنند، امكان ارتباط با برخى ارواح را پس از مرگ اثبات مى كنند (براى توضيح بيشتر ← بقاعى، ص ۴۹ـ ۵۴؛ سبحانى، ۱۳۷۷ش، ص ۹۵ـ۱۳۱؛ نيز ← توسل*). نزديك ترين واژه به روح در قرآن كريم، واژه نَفْس است و برخى مفسران نفس را در آيه ۴۲ سوره زمر به روح معنا كرده اند ( ← طوسى، التبيان؛ ابن جوزى؛ ابوحيّان غرناطى؛ طباطبائى، ذيل آيه). طبق اين آيه، خدا نفْسها را هنگام مرگشان و نيز هنگام خواب مى ستاند، سپس آن را كه مرگش حتمى شده است نگاه مى دارد و آن ديگر را تا اجل معيّن بازمى فرستد. بنابراين، هم در مرگ و هم در هنگام خواب، قبض روح روى مى دهد با اين تفاوت كه در خواب تصرف و تدبير روح از بدن قطع و احساس زائل مى شود، اما در مرگ، روح به طوركامل از بدن جدا مى شود كه همان مرگ است ( ← فخررازى؛ قرطبى؛ طباطبائى، ذيل آيه). در برابر اين نظر، از ابن عباس نقل شده است كه در بنى آدم نفس و روح دو چيزند و با يكديگر پيوند دارند؛ نفس آن چيزى است كه قوه عقل و تميز از آن پديد مى آيد، و روح آن است كه حيات و حركت را به وجود مى آورد. در هنگام خواب، خداوند نفس را مى گيرد و روح در جسم باقى مى ماند، ولى در وقت مرگ، خدا هم نفس را مى گيرد و هم روح را ( ← ابن ابى حاتم؛ ثعلبى؛ فضل بن حسن طبرسى، ذيل زمر: ۴۲). در آيات قرآن چند وجه تمايز ديگر ميان روح و نفس وجود دارد كه تفاوت اين دو را بيشتر نشان مى دهد: نخست اينكه واژه روح در قرآن همواره مفرد آمده است، حال آنكه نفس به شكل جمع (أنفُس و نُفوس) نيز به كار رفته است. اين موضوع كه مى تواند قرينه اى بر بساطت روح باشد، با اين نكته نيز تأييد مى شود كه نفس در دنيا به انواع امتحانات و وسوسه ها دچار مى شود (براى نمونه ← آل عمران: ۱۸۶؛ شمس: ۷) و براين اساس تكامل مى يابد ( ← انعام: ۷۰؛ رعد: ۳۳؛ مدّثّر: ۳۸) و به همين دليل داراى ظرفيتها و مراتب متفاوتى است ( ← انعام: ۱۵۲؛ فجر: ۲۷؛ قيامت: ۲)؛ حال آنكه هيچ يك از اين احكام براى روح مطرح نيست. نكته دوم آنكه در قرآن مرگ به نفس نسبت داده شده ( ← آل عمران : ۱۸۵؛ انبياء: ۳۵؛ عنكبوت: ۵۷)، اما در مورد روح مرگى مطرح نشده است. نكته ديگر آنكه در قرآن، روح بشر، از حيث شرافت، به خداوند منتسب است و نيز در آن آمده است كه خدا از روح خود در آدمى دميد و همين امر سبب شد تا به ملائكه دستور داده شود در برابر او سجده كنند. درواقع، سجده ملائكه در برابر روح شريفى است كه در نهاد آدمى قرار گرفته است ( ← حجر : ۲۹؛ ص ۷۲)، درحالى كه نفس انسان در قرآن به نفس الهى منتسب نيست، بلكه از آن متمايز است ( ← نساء: ۱؛ مائده : ۱۱۶؛ انعام: ۹۸؛ نفس*).
در حديث. در چندين حديث، روح مذكور در آيه ۸۵ سوره اسراء، مخلوق يا فرشته اى بزرگ تر از جبرئيل و ميكائيل معرفى شده و در حديثى از امام باقر عليه السلام درباره روحى كه در انسان و حيوان هست گفته شده است كه منشأ آن ملكوت و قدرت الهى است (عياشى، ج ۲، ص ۳۱۶ـ۳۱۷؛ نيز ← صفّار قمى، ص ۴۸۰ـ۴۸۲؛ عياشى، ج ۲، ص ۲۴۱). در روايت ديگرى گفته شده است، ارواح از ملكوت أعلى به بدنها منتقل شدند، زيرا اگر در همان موقعيت والا رها مى شدند، چه بسا دعوى خدايى مى كردند (ابن بابويه، ۱۳۵۷ش، ص ۴۰۲ـ۴۰۳؛ همو، ۱۳۸۵ـ ۱۳۸۶، ج ۱، ص ۱۵). ارواح با بدن آميخته نمى شوند و به آن متكى نيستند، بلكه بدن را در ميان مى گيرند و به آن احاطه دارند (صفّار قمى، ص ۴۸۳؛ مجلسى، ج ۵۸، ص ۴۰ـ۴۱). اتصال روح مؤمن به روح خدا قوى تر از پيوند پرتو خورشيد با خورشيد است (حسين بن سعيد اهوازى، ۱۳۶۳ش، ص ۳۸؛ كلينى، ج ۳، ص ۴۲۵ـ۴۲۶). در منابع شيعه، روايتى ديگر از امام باقر نقل شده است كه براساس آن در هنگام خواب، نفس به آسمان بالا مى رود و روح در بدن مى ماند ولى در پيوند با نفس است، همچون اشيايى كه با خورشيد از طريق پرتوهاى آن پيوند دارند ( ← فضل بن حسن طبرسى؛ فيض كاشانى، ذيل زمر: ۴۲). برطبق روايتى ديگر، روح مؤمن در خواب به لقاى خدا مى رسد و بركت مى گيرد ( ← ابن بابويه، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، ج ۱، ص ۲۹۵). در روايتى ديگر آمده است كه در هنگام خواب، روح حيوانى (روح الحياة) در بدن مى ماند و روحى كه از بدن خارج مى شود، روح عقل است (مجلسى، ج ۵۸، ص ۴۳). اين دسته از روايات با آيه ۴۲ سوره زمر كه براساس آن خداوند به هنگام مرگ و خواب، نفس را مى گيرد، بيشتر تناسب دارد. در روايات بر اين نكته نيز تأكيد شده است كه روحِ دميده شده در آدم و عيسى عليهماالسلام مخلوق و محدَث است و خداوند آن را بر ديگر ارواح برترى داده، زيرا آن را به خود نسبت داده و گفته است: «و نفختُ فيه مِن روحى» (كلينى، ج ۱، ص ۳۲۷؛ ابن بابويه، ۱۳۵۷ش، ص ۱۷۰ـ۱۷۲). در روايت ديگرى از امام صادق عليه السلام از روحى سخن به ميان آمده است كه خداوند آن را در قلوب پيامبران و مؤمنان قرار مى دهد (ابن بابويه، ۱۳۵۷ش، ص ۱۷۱). همچنين در كتاب احتجاج احمدبن على طبرِسى (ج ۲، ص ۹۶ـ۹۷؛ و به نقل از او در مجلسى، ج ۱۰، ص ۱۸۵) مناظره امام صادق با يك زنديق روايت شده و در آن آمده است كه روح، جسم رقيقى است كه قالب جسمانى متكاثفى آن را در برگرفته است (قَدْ اُلْبِسَ قالبآ كثيفآ) و بنابراين، روح به سبكى يا سنگينى وصف نمى شود؛ مادّه روح از خون است، همچنان كه رطوبت جسم و صداى نيكو و روشنى رنگ بدن از آن است و هرگاه خون بخشكد، روح از بدن جدا مى شود (براى مفهوم خون و رطوبت و نسبت آن با بدن موجود زنده در پزشكى قديم ← خون*). همچنين در برخى روايات به مناسبت خلقت روح، تعبير كلمه به كار رفته و گفته شده است كه ثمَّ تَكلَّمَ بِكلمةٍ ( ← فيض كاشانى، ذيل آل عمران: ۸۱؛ مجلسى، ج ۱۵، ص ۹ـ۱۰، ج ۲۵، ص ۲۳). ابن بابويه (۱۳۷۱ش، ص ۵۰) بر آن است كه روح از جنس بدن نيست و مخلوق ديگرى است و در انبيا و ائمه عليهم السلام پنج روح وجود دارد: روح القدس، روح ايمان، روح القوة، روح شهوت و روح المَدرج؛ اما در كافران و حيوانات سه روح هست : روح القوة، روح شهوت و روح المدرج. تعدد ارواح در بدن براساس مرتبه ايمانى، به چند روايت در منابع حديثى شيعه ( ← صفّار قمى، ص ۴۶۷ـ۴۷۰؛ كلينى، ج ۳، ص ۶۹۴ـ۶۹۸) مستند شده است كه به گفته فيض كاشانى (ذيل حجر: ۲۹)، مجموع اين اخبار در حد استفاضه است. براساس اين روايات، روح المدرج يا روح البدن همان روح حيوانى يا روحى است كه موجب حركت و جنب وجوش انسان است ( ← صفّار قمى، ص ۴۶۶؛ كلينى، ج ۱، ص ۶۷۷ـ۶۷۸) و جز روح القدس، چهار روح ديگر در معرض حوادث و تغييرند (صفّار قمى، ص ۴۷۴؛ كلينى، ج ۳، ص ۶۹۶). از نظر ابن بابويه (۱۳۷۱ش، ص ۴۷ـ۵۱)، نفس روحى است كه حيات بدان وابسته و همان خلق اول است و براى جاودان ماندن آفريده شده است نه براى نابودى، زيرا پيامبراكرم فرمود، شما خلق نشديد تا نابود شويد بلكه براى ماندن آفريده شديد و فقط از خانه اى به خانه ديگر منتقل مى شويد. روح پس از جدايى از بدن همچنان باقى است و در نعمت يا عذاب خواهد بود تا وقتى كه خداى متعال آن را به بدن بازگرداند. وى در اين نظر به آياتى مانند ۱۵۴ بقره و ۵۴ـ ۵۵ سوره قمر و نيز رواياتى استناد كرده است، مانند اين روايت از پيامبراكرم كه «الأرواحُ جنودٌ مجنَّدةٌ فما تَعارَفَ منها ائتَلَفَ وما تَناكَرَ منها اختَلَف»، يعنى ارواح سپاهيانى فراهم آمده اند، آنها كه يكديگر را بشناسند با هم انس مى گيرند و آنان كه همديگر را نشناسند از هم جدا مى شوند (احمدبن حنبل، ج ۱، ص ۲۹۵، ۵۲۷؛ بخارى، ج ۴، ص ۱۰۴؛ مسلم بن حجاج، ج ۸، ص ۴۱ـ ۴۲) و دو روايت از امام صادق كه در آنها به آشنايى ارواح در اظلّه، دوهزار سال پيش از آفرينش بدنها، اشاره شده است. شيخ مفيد (ص ۷۹ـ۸۹)، نظر ابن بابويه را درباره نفس و روح نادرست مى داند و معتقد است روايات راجع به آفرينش روح پيش از بدن از اخبار آحاد است و درصورت پذيرفتن آنها، معناى آن اين است كه خداوند ملائكه را دوهزار سال قبل از انسان آفريد. از نظر وى، اين ديدگاه كه ارواح در عالم ذرّ آفريده شده اند و با ورود به دنيا، بدنهايى براى آنها خلق مى شود، به تناسخ مى انجامد و عقل آن را تأييد نمى كند. مجلسى (ج ۶، ص ۲۵۵) اعتراض مفيد را بر ابن بابويه در مورد اخبار تقدم آفرينش روح بر جسم نابجا دانسته است و اين روايات را مستفيض مى داند. وى معتقد است، برخلاف نظر مفيد، ممكن است انسان آفرينش اوليه ذرّى خود را فراموش كرده يا خداى متعال براى مصلحتى آن را از خاطره او برده باشد (نيز ← ذرّ، عالم*). براساس برخى روايات، ارواح پس از مرگ با يكديگر ديدار مى كنند و از احوال يكديگر و وابستگان خبر مى گيرند ( ← صنعانى، ج ۳، ص ۴۳۱؛ ابن ابى شيبه، ج ۳، ص ۱۵۳؛ كلينى، ج ۳، ص ۶۰۴؛ بقاعى، ص ۳۰۷ـ۳۱۳). همچنين، ارتباط ارواح مردگان با زندگان از برخى روايات برمى آيد: ازجمله روايتى كه در آن پيامبراكرم خطاب به مشركان كشته شده در جنگ بدر فرمود آيا آنچه را پروردگارتان به شما وعده داده بود، حق يافتيد، و سپس در پاسخ به كسانى كه گفتند آيا شما با مردگان سخن مى گوييد، فرمود آنها از شما شنواترند ( ← ابن هشام، ج ۲، ص ۴۶۷؛ بخارى، ج ۲، ص ۱۰۱، ج ۵، ص ۱۰۸ـ۱۰۹؛ مسلم بن حجاج، ج ۸، ص ۱۶۳ـ۱۶۴)؛ يا روايات متعددى درباره سخن گفتن و سلام بر ارواح مؤمنان، تلقين ميت، اينكه مرده صداى پاى مشايعان را مى شنود و با حاملان جنازه اش سخن مى گويد ( ← احمدبن حنبل، ج ۲، ص ۳۰۰، ج ۳، ص ۵۸، ۱۲۶؛ بخارى، ج ۲، ص ۸۸، ۹۲؛ بقاعى، ص ۴۹ـ۵۴؛ سبحانى، ۱۳۷۷ش، ص ۱۳۲ـ۱۴۶). در منابع حديثى اهل سنّت، روايتى از ابن مسعود نقل شده است كه براساس آن، ارواح شهدا نزد خدا در چينه دان پرندگانى سبز قرار مى يابند كه بر قنديلهايى در عرش آويزان است و در هرجاى بهشت آزادانه در حركت اند (براى نمونه ← دارمى، ج ۲، ص ۲۰۶؛ مسلم بن حجاج، ج ۶، ص ۳۸ـ ۳۹؛ ترمذى، ج ۴، ص ۲۹۸ـ۲۹۹). در برخى ديگر از آن منابع، ارواح شهدا به پرندگانى در حال گردش در بهشت تشبيه شده اند ( ← ابن ابى شيبه، ج ۴، ص ۵۷۳؛ ابن ماجه، ج ۲، ص ۹۳۶ـ۹۳۷؛ براى ديگر روايات مشابه با اين نقل ← بيهقى، ص ۶۷ـ۶۹). اما در احاديث شيعه به نقل از امام صادق اين قول نادرست خوانده شده و امام فرموده است ارواح مؤمنان در بدنهايى مانند همين بدنهاى دنيايى قرار دارند ( ← حسين بن سعيد اهوازى، ۱۳۹۹، ص ۸۹؛ كلينى، ج ۵، ص ۶۰۱، ۶۰۳ـ۶۰۴؛ طوسى، تهذيب، ج ۱، ص ۴۶۶). در روايتى كه برخى منابع سنّى از طريق امام على عليه السلام از پيامبراكرم نقل كرده اند، درباره منشأ رؤيا آمده است كه وقتى كسى به خواب مى رود و خوابش سنگين مى شود، روحش را به عرش بالا مى برند؛ آن روحى كه در عرش بيدار مى شود، رؤيايش صادق است و آنكه پايين تر از عرش بيدار شود، رؤيايش كاذب خواهد بود ( ← طبرانى، ج ۵، ص ۲۴۸؛ هيثمى، ج ۱، ص ۱۶۲؛ براى روايات ديگرى در اين زمينه ← بقاعى، ص ۳۹ـ۴۸، ۵۴ـ۶۲).
منابع: علاوه بر قرآن؛ محمود شكرى آلوسى، بلوغ الأرب فى معرفة احوال العرب، چاپ محمد بهجة اثرى، بيروت ?] ۱۳۱۴[؛ ابن ابى حاتِم، تفسيرالقرآن العظيم، چاپ اسعد محمد طيّب، صيدا ۱۴۱۹/۱۹۹۹؛ ابن ابى شيبه، المصنَّف فى الاحاديث و الآثار، چاپ سعيد محمد لحّام، بيروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث والاثر، چاپ محمود محمد طناحى و طاهر احمد زاوى، بيروت ۱۳۸۳/۱۹۶۳، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش؛ ابن بابويه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسيد، قم ۱۳۷۱ش؛ همو، التوحيد، چاپ هاشم حسينى طهرانى، قم ?]۱۳۵۷ش[؛ همو، علل الشرايع، نجف ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، چاپ افست قم ]بى تا.[؛ ابن جوزى، زاد المسير فى علم التفسير، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه، بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ ابن فارِس؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، بيروت ۱۴۱۲؛ ابن ماجه، سنن ابن ماجة، چاپ محمد فؤاد عبدالباقى، ]قاهره ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴[، چاپ افست ]بيروت، بى تا.[؛ ابن منظور؛ ابن هشام، السيرة النبى، چاپ محمد محيى الدين عبدالحميد، ]قاهره[ ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛ ابوحيّان غرناطى، تفسير البحرالمحيط، چاپ عادل احمد عبدالموجود و ديگران، بيروت ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛ ابوهلال عسكرى، معجم الفروق اللغوية، الحاوى لكتاب ابى هلال العسكرى و جزءً من كتاب السيد نورالدين الجزائرى، قم ۱۴۱۲؛ احمدبن حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بيروت: دارصادر، ]بى تا.[؛ محمدبن همام اسكافى، التمحيص، قم ] ۱۳۸۰[؛ بخارى؛ ابراهيم بن عمر بقاعى، شرح كتاب سرالروح، چاپ على احمد طهطاوى، بيروت ۱۴۲۹/۲۰۰۸؛ عبداللّه بن عمر بيضاوى، انوار التنزيل و اسرار التأويل، المعروف بتفسيرالبيضاوى، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ احمدبن حسين بيهقى، اثبات عذاب القبر، چاپ شرف محمود القضاة، ]عمّان [۱۴۱۳/۱۹۹۲؛ محمدبن عيسى تِرمِذى، سنن الترمذى و هوالجامع الصحيح، ج ۴، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بيروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ احمدبن محمد ثعلبى، الكشف و البيان، المعروف تفسير الثعلبى، چاپ على عاشور، بيروت ۱۴۲۲/ ۲۰۰۲؛ احمدبن على جَصّاص، احكام القرآن، چاپ عبدالسلام محمد على شاهين، بيروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛ جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بغداد ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛ عبداللّه جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج ۴، قم ۱۳۸۰ش؛ اسماعيل بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربية، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بيروت ]بى تا.[، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش؛ حسين بن سعيد اهوازى، الزهد، چاپ غلامرضا عرفانيان، قم ۱۳۹۹؛ همو، المؤمن، قم ۱۳۶۳ش؛ خليل بن احمد، كتاب العين، چاپ مهدى مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم ۱۴۰۹ـ۱۴۱۰؛ عبداللّه بن عبدالرحمان دارمى، سنن الدارمى، دمشق ۱۳۴۹؛ حسين بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، چاپ محمدسيد كيلانى، تهران ?]۱۳۳۲ش[؛ زمخشرى؛ جعفر سبحانى، اصالت روح از نظر قرآن، قم ۱۳۷۷ش؛ همو، منشور جاويد قرآن، ج ۳، قم ۱۳۷۳ش؛ محمدبن حسن صفّار قمى، بصائر الدرجات الكبرى فى فضائل آل محمد(ع)، چاپ محسن كوچه باغى تبريزى، تهران ۱۳۶۲ش؛ عبدالرزاق بن همام صنعانى، المصنَّف، چاپ حبيب الرحمان اعظمى، بيروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ طباطبائى؛ سليمان بن احمد طبرانى، المعجم الاوسط، چاپ ابومعاذ طارق بن عوض اللّه، ]قاهره[ ۱۴۱۵ـ۱۴۱۶؛ احمدبن على طبرِسى، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوى خرسان، نجف ۱۳۸۶/۱۹۶۶، چاپ افست قم ]بى تا.[؛ فضل بن حسن طبرِسى؛ طبرى، جامع؛ محمدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، چاپ احمد حبيب قصير عاملى، بيروت ]بى تا.[؛ همو، تهذيب الاحكام، چاپ حسن موسوى خرسان، تهران ۱۳۶۴ش؛ محمدبن مسعود عياشى، كتاب تفسير، چاپ هاشم رسولى محلاتى، قم ۱۳۸۰ـ۱۳۸۱، چاپ افست تهران ]بى تا.[؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسيرالكبير، او، مفاتيح الغيب، بيروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ محمدبن شاه مرتضى فيض كاشانى، تفسير الصافى، چاپ حسين اعلمى، تهران ۱۴۱۶؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ على بن ابراهيم قمى، تفسيرالقمى، چاپ طيب موسوى جزائرى، قم ۱۴۰۴؛ كلينى (قم)؛ مجاهدبن جِبِر، تفسير مجاهد، چاپ عبدالرحمان طاهربن محمد سورتى، اسلام آباد : مجمع البحوث الاسلامية، ]بى تا.[؛ مجلسى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، استانبول ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ مسعودى، مروج (پاريس)؛ مسلم بن حجاج، الجامع الصحيح، بيروت: دارالفكر، ]بى تا.[؛ محمدبن محمد مفيد، تصحيح اعتقادات الامامية، چاپ حسين درگاهى، بيروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، چاپ احمد فريد، بيروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛ على بن ابوبكر هيثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بيروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
Encyclopaedia of the Qur’¦an, ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v "Spirit"(by Michael Sells).
/ سعيد شفيعى /
۲) در كلام. متكلمان روح را در برخى از كاربردهايش در قرآن، مترادف با نفس مى دانند، به معناى چيزى كه سبب حيات است (براى نمونه ← طوسى، ج ۶، ص ۳۳۲، ۵۱۵؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ج ۱۱، جزء۲۱، ص ۳۲ـ۴۵). بيشتر متكلمان خود نيز ميان نفس و روح تفكيكى قائل نمى شوند و هريك را به جاى ديگرى و به يك معنا به كار مى برند (براى نمونه ← فخررازى، ۱۴۰۷، ج ۷، ص ۷ـ۲۳؛ ابن قيّم جوزيّه، ص ۳۲۵؛ لاهيجى، ۱۳۷۲ش، ص ۱۴۵). باوجوداين، از ميان متكلمان نخستين جعفربن حرب*، ابوالهُذَيل علّاف* و قاضى باقلانى* روح را غير از نفس مى دانستند ( ←اشعرى، ص ۳۳۴، ۳۳۷؛ ابن حزم، ج ۵، ص ۲۰۱ـ۲۰۲؛ شرح كتاب التذكرة فى احكام الجواهر والاعراض ابن مَتّويه، گ ۱۰۳پ). از متكلمان بعدى نيز غزالى و فخررازى براى هريك از دو اصطلاح روح و نفس، دو معنا ذكر كرده اند كه در آنها گاه روح و نفس مغايرند و گاه مترادف ( ← ادامه مقاله). خواجه نصيرالدين طوسى (ص ۳۸۷) تفاوت نهادن ميان نفس و روح را به فلاسفه نسبت داده است. نفس، بنابر قول فلاسفه، جوهرى بسيط و مجرد است كه به بدن تعلق گرفته و روح، جسمى مركّب از بخار و دُخانى است كه از خون محصور در رگها برآمده است. متكلمان متقدم، از معتزله و اشاعره و شيعه، به روح فصل مستقلى اختصاص نداده اند. آنان آراى خود را در باب روح و نفس در ذيل بحث از حيات و نيز در بحث از حقيقت انسان و تعيين آن چيزى كه از آن به «أنا» يا «من» تعبير مى شود، مطرح كرده اند (براى نمونه ← اشعرى، ص ۳۲۹ـ۳۳۷؛ ابن فورَك، ص ۲۵۷؛ قاضى عبدالجباربن احمد، ج ۱۱، ص۳۱۰ـ۳۵۸؛ علم الهدى، ۱۴۱۱، ص ۱۱۳ـ۱۲۱). اما بحث از روح ــبه موازات كاربرد بيشتر آرا، استدلالها و اصطلاحات فلسفى در آثار متكلمانى چون غزالى، فخررازى، خواجه نصيرالدين طوسى، علامه حلّى، ايجى، تفتازانى و جرجانى ( ← ادامه مقاله) ــ اهميت بيشترى يافته، تا جايى كه فصلها و حتى رساله هاى مستقلى درباره روح و نفس تأليف شده است. اين متكلمان، درباره روح و نفس، علاوه بر مباحث مورد توجه متكلمان پيشين، مسائلى را مطرح كرده اند كه يا همچون بحث از كيفيت علم نفس به كليات و جزئيات، اتحاد يا عدم اتحاد ماهوى نفوس و بحث از قواى نفس ناطقه، اصلا سابقه اى در آثار كلامى نداشته يا اگر، نظير بحث از تجرد يا حدوث نفس ( ← ادامه مقاله)، در آثار كلامى پيشين سابقه اى داشته، با تقريرى متأثر از تقرير فلاسفه مطرح شده است. ماهيت روح را برخى متكلمان جوهرى جسمانى، گروهى عرض جسمانى و عده اى جوهر غيرجسمانى دانسته اند. متكلمانى كه روح را جوهرى جسمانى دانسته اند، خود به چند گروه تقسيم مى شوند. برخى، مانند ابوبكر عبدالرحمان اَصمّ از معتزله، روح را همين جسد محسوس دانسته اند ( ←اشعرى، ص ۳۳۵؛ ابن حزم، ج ۵، ص ۲۰۱؛ ابن قيم جوزيه، ص ۲۷۳). گروهى روح را امرى جسمانى دانسته اند، اما نه جسمى از جنس بدن، بلكه جسمى لطيف، نورانى، بخارمانند و حىّ كه با بدن تنيده شده است و در سراسر آن، مانند آتش در زغال و آب در گياه، سريان دارد. اين قول به جمهور معتزله، از جمله نظّام، منسوب است، اما جوينى از اشاعره، شيخ طوسى از اماميه و ابن قيّم حنبلى هم نظير همين را مطرح كرده اند ( ←خيّاط، ص ۳۶؛ اشعرى، ص ۳۳۱، ۳۳۳ـ۳۳۴؛ طوسى، ج ۶، ص ۳۳۲؛ جوينى، ص ۳۷۷؛ شهرستانى، ج ۱، ص ۵۵؛ ابن ابى الحديد، ج ۷، ص ۲۳۷؛ ابن قيّم جوزيه، ص ۲۷۶ـ۲۷۷؛ تفتازانى، ج ۳، ص ۳۰۵). برخى ديگر برآن اند كه روح همان خون است ( ← اشعرى، ص ۳۳۵؛ جرجانى، ج ۷، ص۲۵۰). ديگر متكلمان چون ابوالهُذَيل علّاف، ابوالحسن اشعرى و قاضى عبدالجبار معتزلى، روح را هوايى مى دانند كه در مجارى انسان تردد مى كند ( ←ابن فورك، همانجا؛ قاضى عبدالجباربن احمد، ج ۱۱، ص ۳۳۶؛ شرح كتاب التذكرة فى احكام الجواهر، همانجا). اين قول را شايد بتوان بيانِ ديگرى از قول معتزله در جسم لطيف بودن روح و سريان آن در بدن دانست. علم الهدى، از اماميه (۱۳۷۳، قسم ۲، ص ۳۹۵؛ ۱۳۸۱، ص ۵۱؛ ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰، ج ۴، ص۳۰ـ۳۱؛ ۱۴۱۱، ص ۱۱۹)، نيز همين نظر را پذيرفته و ضمن استناد قولِ «در جوهرِ بسيط بودنِ نفس» به فلاسفه و رد آن انسان را همين شخص قابل مشاهده مى داند، نه جوهرى بسيط كه به او تعلق دارد. شمار اندكى از متكلمان، روح را عرضى جسمانى (مثل حيات، اعتدال اخلاط و مزاج) مى دانستند (جرجانى، ج ۷، ص۲۵۰). نزد باقلّانى روح همان حيات و غير از نَفْس است. وى نَفْس را نَفَس و آن را نسيمى مى داند كه با تنفس، از بدن خارج و به آن داخل مى شود ( ←ابن حزم، ج ۵، ص ۲۰۱ـ۲۰۲). جعفربن حرب معتزلى نيز بر آن است كه روح غير از نفس و نفس عرضى عارض بر بدن و غيرمتصف به صفات اجسام است. وى با استناد به آيه ۸۵ سوره اسراء ( ← روح (در قرآن و حديث))، شناخت جوهر يا عرض بودن روح را ناممكن خوانده است ( ←اشعرى، ص ۳۳۴، ۳۳۷). موضع سوم اعتقاد به غير جسمانى بودن روح يا قول به تجرد نفس* بوده است. از ميان متكلمان پيشين، راغب اصفهانى از اشاعره، جماعتى از كرّاميه، ابوالقاسم بلخى و مُعَمَّربن عَبّاد سُلَمى از معتزله، نوبختيان و شيخ مفيد از اماميه، روح را امرى مجرد دانسته اند ( ←مفيد، ۱۴۱۳، ص ۵۸ـ۶۰؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ج ۱۱، جزء۲۱، ص ۳۸؛ نصيرالدين طوسى، ص ۲۲۹؛ علامه حلّى، ۱۴۰۷، ص ۱۸۴). آراى متكلمان پيشين و متكلمان متأثر از فلاسفه در اين باره تا حدى متفاوت است. آنچه در آثار متقدمان درباره جسمانى نبودن روح ديده مى شود، چيزى جز قول به مغايرت نفس با بدن نيست. حال آنكه تأكيد متكلمان بعدى بر آن است كه نفس امرى است خارج از تحيّز زمان و مكان و غيرقابل اشاره حسى (براى نمونه ← لاهيجى، ۱۳۷۲ش، ص ۱۴۵). وجه ديگر تفاوت، براهين مادى نبودن يا تجرد نفس است. بسيارى از براهين متكلمانِ متأخر بر تجرد نفس، همان براهين فلاسفه در اين باب است. مثلا مى توان براهين فخررازى (۱۴۰۷، ج ۷، ص ۵۷ به بعد)، علامه حلّى (۱۳۷۴ش، ص ۱۸۵ـ۱۸۷)، تفتازانى (ج ۳، ص ۳۰۸ـ۳۱۴)، جرجانى (ج ۷، ص ۲۴۷ـ۲۵۰) و عبدالرزاق لاهيجى (۱۴۲۵، ج ۳، ص ۴۵۳ـ۴۷۴) را با ادله ابن سينا در بخش نفس كتاب شفاء (ص ۲۸۸ـ۳۰۳) مقايسه كرد. غزالى (معارج القدس، ص ۱۱ـ۱۲، ۴۴؛ مجموعة رسائل، ج ۳، ص ۵۹ـ۶۰؛ احياء علوم الدين، ج ۳، ص ۳ـ۴) براى هريك از نفس و روح دو معنا برشمرده است. يكى جوهرى مجرد كه حقيقت انسان را تشكيل مى دهد و ديگرى امرى جامعِ قواىِ غضب و شهوت كه منشأ تمام صفات رذيله است. روح نيز گاهى مترادف با نفس در معناى اول است و گاه بر جسمى لطيف و بخارمانند اطلاق مى شود كه از قلب نشئت مى گيرد و در بدن جارى مى شود. فخررازى (۱۴۱۱، ج ۲، ص ۳۲۱، ۴۰۸ـ۴۰۹؛ ۱۴۲۱، ج۱۰، جزء۱۹، ص ۹۰، ج ۱۱، جزء۲۱، ص ۳۱، ۳۸) نيز همچون غزالى گاهى نفس و روح را مترادف و به معناى جوهرى بسيط و مجرد به كار مى برد و گاهى روح را متفاوت با نفس، جسمى لطيف مى داند كه از لطيف ترين اجزاى اغذيه تشكيل يافته است. درباره حدوث روح همه متكلمان چون ماسوى اللّه را حادث مى دانند، متفق اند و اختلاف آنان فقط در تقدم و تأخر روح بر بدن است (بيضاوى، ص ۱۵۳ـ۱۵۴؛ علامه حلّى، ۱۴۰۷، ص ۱۸۸ـ۱۸۹). باوجوداين، در طرح اين مسئله، ميان متكلمان اختلاف وجود دارد. كسانى چون سيدمرتضى علم الهدى و شيخ مفيد قول به حدوث روح را در برابر قائلان به تقدمِ زمانىِ روح بر بدن، كه به دلايل نقلى استناد مى كردند، مطرح مى كردند. شيخ مفيد در بحث از عالم ذر و تحليل ادله نقلى وجود ارواح پيش از ابدال به تفصيل به اثبات حدوث روح پرداخته است (براى تفصيل مطلب ← روح، در قرآن و حديث؛ نيز ← ذر، عالم*). اما موضع عموم متكلمان بعدى در اين باب بيشتر پاسخى به قول افلاطون و تابعان او در قِدَمِ نفس بود (براى نمونه ← مفيد، ۱۳۷۱ش، ص۸۰ـ۸۷؛ همو، ۱۴۱۳، ص ۵۲ـ۵۳؛ علم الهدى، ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰، ج ۴، ص۳۰؛ بيضاوى؛ علامه حلّى، ۱۴۰۷، همانجاها). متكلمان در اثبات حدوث روح ادله نقلى و عقلى متعددى دارند ( ← ابن قيّم جوزيه، ص۲۳۰ـ۲۳۵). يكى از ادله نقلى آن است كه براساس آيه ۸۵ سوره اسراء، از اينكه آدمى در آغاز خالى از علم است و سپس با تغيير و تحول صاحب علم مى شود، معلوم است كه روح محل تغيير و تحول و درنتيجه حادث است (فخررازى، ۱۴۲۱، ج ۱۱، جزء۲۱، ص ۳۲). از جمله استدلالهاى عقلى كه بر حدوث روح اقامه شده آن است كه اگر روح قديم باشد، يا واحد است يا كثير. اگر واحد باشد، بعد از تعلق به ابدان، يا واحد مى ماند يا متكثر. اگر واحد بماند بايد انفعالات و افعال نفسانى افراد يكسان باشد، يعنى با پيدا شدن علم در يك روح، روح ديگر هم عالم شود، كه اين فرض باطل است. اگر روح بعد از تعلق به ابدان متكثر شده باشد، در اين صورت هريك از ارواحِ پديدآمده حادث اند نه قديم. اما اگر روح قديمْ كثير باشد، باز هم فرض باطلى است، زيرا متكثرات مميز مى خواهند و ارواح چون در نوعْ واحدند، در ذاتيات نيز تمايزى ندارند. پس بايد تمايزشان به عوارض باشد. اما عوارض هم از توابع ابدان اند و نمى توانند قبل از خلق ابدان وجود داشته باشند. پس فرض قِدَمِ روح باطل است (فخررازى، ۱۴۰۷، ج ۷، ص۱۹۰؛ ابن ميثم، ص ۱۵۲). اما در مسئله تقدم يا تأخر روح بر بدن متكلمان سه قول دارند. برخى، مانند فخررازى، در برخى از آثارش به تقدم روح بر بدن ( ← ۱۴۲۱، ج ۷، جزء۱۳، ص ۱۵) و كسانى، چون علم الهدى (۱۴۰۵ـ ۱۴۱۰، همانجا) و غزالى (مجموعة رسائل، ج ۴، ص ۱۲۳) و ابن ميثم (ص ۱۵۳)، به تأخر آن از بدن اعتقاد دارند. قائلان به تقدم روح به احاديثى چون «اللّهُ تَعالى خَلَقَ الأرواحَ قَبَل الأجسادِ بألفَى عامٍ» استناد مى كنند و معتقدان به تأخرِ روح نيز اغلب آمادگى بدن را براى دريافت فيض روح از مبدأ متعالى، شرط حدوث روح مى دانند ( ← غزالى، معارج القدس، ص ۱۱۱، ۱۲۱ـ۱۲۲؛ همو، مجموعة رسائل، ج۴، ص۱۲۳، ۱۲۶؛ فخررازى، ۱۴۲۱، همانجا؛ ابن قيّم جوزيه، ص ۲۴۴، ۲۶۷). برخى متكلمان هم، مانند ايجى ( ← جرجانى، ج ۷، ص ۲۵۰ـ۲۵۳) و تفتازانى (ج ۳، ص ۳۲۰ـ ۳۲۳)، ادله هر دو طرف را مخدوش دانسته و هيچ كدام را بر ديگرى ترجيح نداده اند. مسئله ديگر درباره روح اين است كه آيا با مرگ و انحلال بدن، روح باقى مى ماند يا خير. ديدگاه متكلمان درباره بقاى روح بعد از فناى بدن، به عقيده آنها درباره حقيقت و ماهيت روح بازمى گردد. متكلمانى كه روح را امرى جسمانى و متصف به مزاجى خاص دانسته اند، به دو دسته تقسيم مى شوند: گروهى روح را بعد از فناى بدن و آن مزاج خاص، فانى مى دانند و گروهى برآن اند كه براى جمع ميان اين قول و قول به اثبات بعث و قيامت، بايد قائل به جواز اعاده معدوم* شد (فخررازى، ۱۴۰۷، ج ۷، ص ۲۱۱ـ۲۱۲). متكلمانى كه روح را جسم لطيف و سارى در بدن مى دانند، برآن اند كه روح بعد از مفارقت از بدن، به حياتى كه عارض بر آن است، حيات و بقا دارد (جوينى، ص ۳۷۷؛ تفتازانى، ج ۳، ص ۳۰۵؛ قس عبدالرزاق لاهيجى، ۱۳۷۲ش، ص ۵۹۶). آنان كه روح را جوهرى مجرد دانسته اند، مرگ را موجب فناى روح نمى دانند (براى نمونه ← فخررازى، ۱۴۰۷، ج ۷، ص ۲۱۳؛ لاهيجى، ۱۳۷۲ش، همانجا). عقيده تناسخ و انتقال ارواح از يك بدن به بدن ديگر نيز در آثار اغلب متكلمان، مطرح و انتقادهاى مفصّلى از آن شده است ( ← تناسخ*). اتحاد يا عدم اتحاد نفوس در ماهيت واحد نيز از جمله مسائلى است كه در آثار بيشتر متكلمان متأخر مطرح شده است. برخى نفوس انسانى و حيوانى را در ماهيتِ نوعى متحد مى دانند. گروه ديگر، با قول به جسمانى بودن نفوس حيوانى، نفوس ناطقه انسانى را داراى وحدت نوعى مى دانند و اختلاف بين انسانها را به اختلاف در ابدان و امزجه بازمى گردانند. گروه سوم بر آن اند كه نفس بشرى، جنسى است كه انواع مختلفى در تحت آن قرار دارد و در تحت آن انواع، اشخاص اند. به عقيده گروه چهارم، هر انسانى ماهيت نوعى مختص به خود دارد. فخررازى قول سوم و خواجه نصيرالدين قول دوم را اختيار كرده اند ( ←فخررازى، ۱۴۰۷، ج ۷، ص ۱۴۱ـ۱۴۳، ۱۴۸؛ علامه حلّى، ۱۴۰۷، ص ۱۸۷ـ۱۸۸؛ لاهيجى، ۱۴۲۵، ج ۳، ص ۴۷۵ـ۴۷۹). مسئله كيفيت تعلق نفس به بدن، از لوازم قول به تجرد نفس است، بنابر تقرير متكلمان متأخر از تجرد، تعلق نفس مجرد به بدن، تعلقى تدبيرى و تصرفى است. نفس در آغازِ پيدايش، خالى از كمالات است، پس همچون تصرف صانع در آلات خود، بدن را همچون وسيله اى براى نيل به كمالات به كار مى گيرد ( ←جرجانى، ج ۷، ص ۲۵۳ـ۲۵۴). بحث از كيفيت تعقل كليات و جزئيات نيز از لوازم تجرد نفس است. بنابر عقيده اغلب متأخران، نفس اگرچه مجرد است و در تعقل كليات، مستقل از غير، اما در تعقل جزئيات محتاج به آلات و قواى جسمانى است (براى نمونه ← فخررازى، ۱۴۰۷، ج ۷، ص ۲۴۷ـ۲۵۴؛ علامه حلّى، ۱۴۰۷، ص ۱۹۱ـ۱۹۲؛ لاهيجى، ۱۳۷۲ش، ص۱۴۷ـ۱۴۹؛ همو، ۱۴۲۵، ج ۳، ص۴۹۷ـ ۵۰۱). متكلمان متأخر، همچون فلاسفه، نفس ناطقه را داراى سه دسته قواى مختلف مى دانند: قواى نباتى، مشتمل بر قواى غاذيه، ناميه و مولده، كه در آنها انسان با نباتات و حيوانات مشترك است؛ قواى حيوانى، مشتمل بر قواى مدركه و محركه، كه در آنها انسان با حيوانات اشتراك دارد؛ و دو قوه نظرى و عملى، كه مختص انسان است (براى نمونه ← غزالى، معارج القدس، ص ۳۶ـ۵۳؛ فخررازى، ۱۳۶۴ش، ص ۷۴ـ۷۸؛ علامه حلّى،۱۴۰۷، ص۱۹۲ـ۲۰۱؛ لاهيجى، ۱۳۷۲ش، ص۱۵۰ـ ۱۵۸؛ همو، ۱۴۲۵، ج ۳، ص ۵۰۲ـ۵۷۰).
منابع : ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بيروت ]بى تا.[؛ ابن حزم، الفِصَل فى الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمد ابراهيم نصر و عبدالرحمان عميره، بيروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ ابن سينا، النفس من كتاب الشفاء، چاپ حسن حسن زاده آملى، قم ۱۳۷۵ش؛ ابن فورَك، مجرد مقالات الشيخ ابى الحسن الاشعرى، چاپ دانيل ژيماره، بيروت ۱۹۸۷؛ ابن قيّم جوزيه، الروح، چاپ سيد جميلى، بيروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ ابن ميثم، قواعدالمرام فى علم الكلام، چاپ احمد حسينى، ]قم[ ۱۴۰۶؛ على بن اسماعيل اشعرى، كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ عبداللّه بن عمر بيضاوى، طوالع الانوار من مطالع الانظار، چاپ عباس سليمان، بيروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عميره، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ ۱۳۷۱ش؛ على بن محمد جرجانى، شرح المواقف، ويليه حاشيتى السيالكوتى و الچلبى، چاپ محمد بدرالدين نعسانى حلبى، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ش؛ عبدالملك بن عبداللّه جوينى، كتاب الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، چاپ محمديوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحميد، مصر ۱۳۶۹/۱۹۵۰؛ عبدالرحيم بن محمد خيّاط، كتاب الانتصار و الرد على ابن الروندى الملحد، چاپ نيبرگ، بيروت ۱۹۸۶؛ شرح كتاب التذكرة فى احكام الجواهر و الاعراض ابن مَتّويه، چاپ عكسى از نسخه خطى كتابخانه اصغر مهدوى، تاريخ كتابت۵۷۰ ه .ق.، مقدمه انگليسى و فهرستها : زابينه اشميتكه، پيشگفتار فارسى: نصراللّه پورجوادى، تهران: مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، ۱۳۸۵ش؛ محمدبن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ محمد سيدكيلانى، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛ طوسى؛ حسن بن يوسف علامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملى، قم ۱۴۰۷؛ همو، مناهج اليقين فى اصول الدين، چاپ محمدرضا انصارى قمى، ]قم[ ۱۳۷۴ش؛ على بن حسين علم الهدى، امالى المرتضى: غرر الفوائد و درر القلائد، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴؛ همو، الذخيرة فى علم الكلام، چاپ احمد حسينى، قم ۱۴۱۱؛ همو، رسائل الشريف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۰۵ـ۱۴۱۰؛ همو، طيف الخيال، چاپ حسن كامل صيرفى، ]قاهره [۱۳۸۱/۱۹۶۲؛ محمدبن محمد غزالى، احياء علوم الدين، بيروت: دارالندوة الجديدة، ]بى تا.[؛ همو، مجموعة رسائل الامام الغزالى، بيروت ۱۴۱۴ـ ۱۴۱۸/ ۱۹۹۴ـ۱۹۹۷؛ همو، معارج القدس فى مدارج معرفة النفس،]قاهره[ ۱۳۴۶/۱۹۲۷؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسيرالكبير، او، مفاتيح الغيب، بيروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ همو، كتاب المباحث المشرقية فى علم الالهيات والطبيعيات، حيدرآباد، دكن ۱۳۴۳، چاپ افست قم ۱۴۱۱؛ همو، كتاب النفس و الروح و شرح قواهما، چاپ محمدصغير حسن معصومى، تهران ۱۳۶۴ش؛ همو، المطالب العالية من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى سقا، بيروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج ۱۱، چاپ محمدعلى نجار و عبدالحليم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛ عبدالرزاق بن على لاهيجى، شوارق الالهام فى شرح تجريدالكلام، چاپ اكبر اسدعلى زاده، قم ۱۴۲۵ـ؛ همو، گوهر مراد، چاپ زين العابدين قربانى لاهيجى، تهران ۱۳۷۲ش؛ محمدبن محمد مفيد، تصحيح اعتقادات الامامية، چاپ حسين درگاهى، قم ۱۳۷۱ش؛ همو، المسائل السروية، چاپ صائب عبدالحميد، قم ۱۴۱۳؛ محمدبن محمد نصيرالدين طوسى، تلخيص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد كلامى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران ۱۳۵۹ش.
/ سيدعلى هاديان /