ذِی الْقُربی، تعبیری قرآنی به معنای خویشاوند رَحِمی و نَسَبی. ترکیب اضافی «ذی القربی» مرکّب است از ذی (صورت مجرور اسم ناقص ذو) به معنای دارنده و صاحب (← خلیل بن احمد، ذیل «ذو»)، و القربی (مصدر از ریشة «ق ر ب») به معنای قرابت نَسَبی (ابن منظور، ذیل «قرب»؛ نیز ← فیروزآبادی؛ جوهری، ذیل «قرب»). این ترکیب چندین بار، به اشکال گوناگون، در قرآن کریم به کار رفته است؛ شش بار به همین شکل مجرور در آیة ۷ سورة حشر، ۹۰ سورة نحل، ۸۳ سورة بقره، ۳۶ سورة نساء (دو بار) و ۴۱ سورة انفال، پنج بار در حالت نصب در آیة ۲۶ سورة اسراء، ۳۸ سورة روم، ۱۰۶ سورة مائده، ۱۵۲ سورة انعام و ۱۸ سورة فاطر، و یک بار به صورت جمع منصوب (ذَوِی القربی) در آیة ۱۷۷ سورة بقره. علاوه بر این، در قرآن دو بار (نساء: ۸ ؛ توبه: ۱۱۳) تعبیر «اولواالقربی» و یک بار (شوری : ۲۳) تعبیر «القربی» به کار رفته است که معنایی مشابه یا مترادف با ذی القربی دارند. از تأمل در آیات دربردارنده ترکیب ذی القربی به دست می آید که این ترکیب معنای عام «خویشاوند رحمی و نسبی» دارد و در واقع، به معنای خویشاوند رحمی و نسبیِ کسی است که، لفظاً یا تقدیراً، در آیه یا آیات قبل ذکری از او به میان آمده (← عسکری، ج ۲، ص ۱۱۹) و بنابراین، در پاره ای موارد این ترکیب به معنای خویشاوندان رحِمی و نسبی پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم است.
دربارة کاربرد عام ترکیب ذی القربی می توان به این موارد اشاره کرد: در آیة ۳۶ سورة نساء ذی القربی صفت «الجار» (به معنای همسایه) است. طبری (ذیل نساء: ۳۶)، ضمن نقل و نقد اقوال گوناگون در معنای این ترکیب، آن را به معنای همسایه ای گرفته که از سوی پدر یا مادر، خویشاوند رحِمی/ نسبی است (نیز ← نحّاس، ج ۲، ص ۸۳)؛ اما طوسی (التبیان، ذیل همین آیه)، علاوه بر این معنا، به نقل از زجّاج، «الجار ذی القربی» را همسایة نزدیکی دانسته که با او آشناییم و او نیز با ما آشناست. از دیدگاه طبری، در آیة ۹۰ سورة نحل هم ذی القربی معنای عام خویشاوند دارد. وی (همانجا) از قول ابن عباس نقل کرده که ذی القربی به معنای ارحام است و بر این اساس، منظور از «ایتاء ذی القربی» را دادن حق خویشاوندان دانسته، حقی که به سبب همین خویشاوندی ایجاد شده است. اما طوسی (التبیان، ذیل نحل: ۹۰) در معنای ذی القربی در این آیه دو احتمال داده است: یکی همان معنای عام خویشاوند و دیگری معنای خاص خویشاوندان پیامبر از نسل هاشم که در آیة ۴۱ سورة انفال معرفی شده اند (← ادامة مقاله). فخررازی (ذیل بقره: ۸۳) در توضیح این مطلب که چرا در قرآن بر رسیدگی به ذی القربی تأکید شده، گفتهاست که حق ذی القربی برخاسته از حق والدین است، زیرا وابستگی خویشاوندان به فرد به واسطه والدین است. وی سپس دلیل عقلی تأکید بر رعایت حق خویشاوندان را فراهم بودن و تقویت زمینة الفت و پیوستگی با آنان ذکر کرده است. فخررازی، همچنین «ذوی القربی» را در آیة ۱۷۷ سورة بقره به معنای عام خویشاوندان گرفته و ضمن اشاره به قول کسانی که مراد از این تعبیر را در این آیه همان افراد مذکور آیة ۴۱ سورة انفال می دانند (← طوسی، التبیان، ذیل بقره: ۱۷۷)، بر آن است که در اینجا ذوی القربی را نباید به خویشاوندان محرم منحصر دانست.
دربارة مراد از «ذَاالقُرْبی» در دو آیة ۲۶ سورة اسراء و ۳۸ سورة روم (وَات/ فَاتِ ذَاالقربی حقَّه)، نزد مفسران قدیم دو قول مطرح بوده است: کاربرد عام یعنی خویشاوندان هر فرد، به ویژه پدر و مادر و فرزندان، که در اموال او حقی دارند و نیز حقوق اخلاقی مثل صلة رحم، و کاربرد خاص یعنی خویشاوندان پیامبر. طبری در تفسیر آیة ۲۶ سورة اسراء به هر دو قول اشاره کرده ولی قول اول را به صواب نزدیک تر دانسته و افزوده است که مخاطب آیه در صورت دوم شخص پیامبر و در صورت نخست، آن حضرت و همه امت اند. در عین حال، او در تفسیر آیة ۳۸ سورة روم فقط کاربرد خاص را آورده و گفتهاست خدا پیامبرش را مخاطب ساخته و او را به ادای حق اقربایش سفارش کرده است. فخررازی، ذیل آیة ۲۶ سورة اسراء، دو قول مذکور را آورده و منشأ این دو قول را صیغة امر مفرد (اتِ) دانسته است که می توان آن را خطاب به شخص پیامبر اکرم دانست یا خطاب به فردْفرد مؤمنان. او هیچ یک از دو قول را بر دیگری ترجیح نداده است، اما بیان وی ذیل آیة ۳۸ سورة روم گرایش به ترجیح کاربرد عام را می رساند. قرطبی ذیل هر دو آیه، هر دو قول را آورده، ولی خود کاربردعام را ترجیح داده است، با این استدلال که حق خاص اقربای پیامبر در آیة ۴۱ سورة انفال ذکر شده است (دربارة این آیه ← ادامة مقاله). اما طوسی، ذیل آیة ۲۶ سورة اسراء، فقط قول کاربرد خاص را (به نقل از ابن عباس و حسن بصری) آورده و گفته است در این آیه خداوند رسول اکرم را مخاطب قرار داده و به او سفارش کرده است حقی را که خدا برای اقربای او قرار داده است ایفا کند (نیز ← ادامة مقاله). او، همچنین ذیل آیة ۳۸ سورة روم همین قول را از مجاهد و سُدّی نقل کرده و پس از اشاره به قول دیگر ــ که در آن صورت، موضوع آیه سفارش به مؤمنان در رسیدگی به خویشاوندان (صلة رحم*) است ــ قول اول را پذیرفتنی تر دانسته، ازآن رو که مخاطب آیه شخص پیامبر است (ثمَّ خاطبَ نبیَّه).
به نظر می رسد سبب مطرح شدن این دو قول و گرایش شماری از مفسران به کاربرد خاص، وجود چندین روایت در منابع تاریخی و تفسیری و حدیثیِ شیعه و سنّی است که طبق آن، در پی نزول آیة ۲۶ سورة اسراء، پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم دخترش فاطمه را فراخواند و فدک را به او (آنان) داد، با این توضیح که این کار را به امر خدا انجام می دهد. طبری (ذیل آیه) سخن امام علی بن حسین علیهماالسلام را نیز به عنوان مؤید کاربرد در معنای خاص آورده است: بنابه نقل مورخان، پس از واقعة عاشورا و به اسارت درآمدن بازماندگانِ آن واقعه و انتقال آنان به شام، هنگامی که مردی از اهالی شام، از روی ناآگاهی، سخنانی ناروا خطاب به اسیران گفت، امام علی بن حسین برای او آیة ۲۶ سورة اسراء و ۴۱ سورة انفال و دو آیة دیگر را تلاوت کرد و توضیح داد که مراد از «ذی القربی» در این آیاتْ ما، یعنی نوادگان پیامبر اکرم، هستیم (برای نمونه ← ابن اعثم کوفی، ج ۵، ص۱۳۰؛ تاریخ امام حسین علیه السلام، ج ۶، ص ۳۸۹ـ۴۰۸؛ نیز ← طوسی؛ سیوطی؛ آلوسی، ذیل آیات، همه به نقل از طبری). قرطبی (ذیل آیه) نیز به سخن امام سجاد علیه السلام به عنوان دلیل قائلان کاربرد خاص، به اجمال، اشاره کرده است. ابن کثیر (ذیل اسراء: ۲۶)، ضمن آنکه مانند بیشتر محدّثان متقدم اهل سنّت (ابویَعلی، بزاز، ابن مردویه، ابن ابی حاتِم و ...) ماجرای اعطای فدک به فاطمه را از ابوسعید خدری روایت نموده، در این باره مناقشه کرده و مکّی بودن سورة اسراء را مانع پذیرش آن روایت دانسته و گفته است احتمالاً این روایت برساختة رافضه است. در پاسخ این مناقشه گذشته از آنکه ابن کثیر دلیلی برای انتساب این خبر به رافضه ارائه نکرده است و طریق خبر نیز مؤید او نیست، گفته اند که اولاً شماری از مفسران دربارة سورة اسراء یادآوری کرده اند که برخی آیات این سورة مدنی است و پاره ای از مفسران آیة ۲۶ را نیز نام برده اند (برای نمونه ← فخررازی، ج۲۰، ص ۱۱۶؛ زمخشری، ج ۲، ص ۶۴۶)؛ ثانیاً اعطای فدک به فاطمه علیهاالسلام (برای مجموعه این روایات ← مجلسی، ج ۲۹، ص ۱۰۵ـ۱۲۶؛ حسینی جلالی، ص ۱۱۵ـ۱۳۲) از امور مسلّم سیرة رسول اکرم است (← طوسی، التبیان، ذیل آیه؛ فدک*) و در گزارش این اعطا غالباً به این آیه استناد شده که خود قرینه ای بر مدنی بودن آن است (نیز ← آلوسی، ذیل آیه، که پس از نقل مناقشة ابن کثیر، این فرض را مطرح کرده است که عمل پیامبر دلیل بر تخصیص نیست). گفتنی است که طبق این روایات، ذی القربای پیامبر نیز شناسانده شده است.
ذی القربی در پاره ای از آیات قرآن کریم، به نظر عموم مفسران، به معنای خاص خویشاوندان پیامبر به کار رفته است. از موارد مشهور این کاربرد آیة خمس (← انفال: ۴۱) و آیة فیء* (← حشر: ۷) است. طبری ذیل آیة نخست به اختلاف نظر راویان و مفسران نخستین دربارة مراد از ذی القربی اشاره کرده است. به گفتة او، برخی مراد آیه را اقربای پیامبر از بنی هاشم دانسته اند؛ ازجمله، مجاهد که آن را به معنای «آل محمد» گرفته و توضیح داده است که چون صدقه (زکات) بر اقربای پیامبر حرام است، خمس غنایم جانشین آن شده است؛ ابن عباس که خود و خویشانش را مصداق آن دانسته است؛ و امام علی بن حسین که خطاب به یکی از اهالی شام، بازماندگان پیامبر را مصداق ذی القربی معرفی کرد (← سطور پیشین). برخی آن را شامل کل قریش دانسته اند و ابن عباس گفته که نظر و عمل قریش بعد از پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم این بوده است؛ برخی مراد آیه را اقربای پیامبر و پس از آن حضرت، اقربای خلیفه و ولیّ امر مسلمانان پس از ایشان دانسته اند؛ برخی دیگر، ازجمله شافعی، گفته اند مراد از ذی القربی در این آیه بنی هاشم و بنی عبدالمطلّب اند و به حدیثی از پیامبر استناد کرده اند. طبری خود همین قول را برگزیده و دربارة حکم آیه (اعطای خمس غنایم) بعد از پیامبر نیز چند قول آورده است؛ ازجمله آنکه سهم الرسول و سهم القرابه به خلیفه پس از آن حضرت و اقربای او تعلق می گیرد و او آن را در راه یاری اسلام و تأمین سلاح و تجهیزات برای مسلمانان به کار می برد. وی، آنگاه از ابن عباس روایت کرده که پس از رحلت رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم، خلیفه نخست سهم اقربای پیامبر را بازپس گرفت و برای مسلمانان و تأمین سلاح و تجهیزات هزینه کرد، با این استدلال که رسول اکرم فرمود پیامبران ارث نمی گذارند و آنچه برجای نهاده اند صدقه است. خلیفة دوم نیز همین روش را برگزید. اشارة ابن عباس به ماجرای گرفتن فدک از فاطمه دختر پیامبر است (دربارة اقدام ابوبکر و مواجهاتی که با آن صورت گرفت و نیز سخنی که او از پیامبر روایت کرده است← فدک*؛ نیز ← خمس*).
فخررازی در باب مراد از «ذی القربی» ذیل آیة ۴۱ سورة انفال، علاوه بر قول شافعی (بنی هاشم و بنی عبدالمطلّب)، قول ابوحنیفه را آورده است، یعنی فرزندان علی و جعفر و عقیل و آل عباس و آل حارث بن عبدالمطلّب. اما ذیل آیة فیء از اجماع علما بر اینکه بنی هاشم و بنی مطلّب مراد از ذی القربی هستند، خبر داده است. قرطبی (ذیل انفال: ۴۱) نیز همان سه قول مشهور (قریش، بنی هاشم و بنی عبدالمطلّب) را ذکر کرده و گفته برخی قید «فقیر بودن» را نیز افزوده اند که به صواب نزدیک تر است؛ او در تفسیر آیة فیء فقط قول شافعی را آورده است (نیز ← ابن کثیر، ذیل انفال: ۴۱). مفسران شیعه، در تفسیر این آیه، ذی القربی را خویشان پیامبر می دانند و به استناد احادیثی که از امامان شیعه روایت شده است (برای این احادیث ← کلینی، ج ۱، ص ۵۳۸ـ ۵۵۴؛ فیض کاشانی، ذیل آیه) سهم اللّه و سهم الرسول و سهم ذی القربی را پس از پیامبر متعلق به جانشین ایشان می دانند که طبق صوابدید خود آن را هزینه می کند (برای نمونه ← طوسی، التبیان؛ ابوالفتوح رازی، ذیل آیه). طبرِسی (ذیل آیه) این نکته را نیز افزوده است که چون نسل هاشم فقط از طریق عبدالمطلّب ادامه یافت، پس ذی القربی فرزندان عبدالمطلّب اند؛ ضمن آنکه دیدگاه برخی چون حسن بصری و قَتاده دربارة ذی القربی مانند نظر عالمان امامیه است. طباطبائی (ذیل آیه) به استناد احادیث گفته است مصداق ذی القربی بعد از رحلت رسول اکرم، شخص امام از اهل بیت آن حضرت است.
گفتنی است مشابهت مضمونیِ آیة ۴۱ سورة انفال (آیة خمس) با آیة ۷ سورة حشر معروف به آیة فیء برخی مفسران را به این نظر سوق داده که آن آیة حکم مذکور در این آیه را نسخ کرده است (← طوسی؛ قرطبی، ذیل آیه)؛ حال آنکه آیة خمس پس از غزوة بدر در سال سوم و آیة فیء در سال هفتم پس از غزوة بنی نضیر نازل شد. به علاوه، موضوع دو حکم نیز متفاوت است: اولی در باب غنایم است و دومی در باب فیء که اختصاص به پیامبر داشت و ایشان طبق صوابدید خود آن را به گروههای چهارگانه مذکور در آیه داد. اعطای فدک به فاطمه سلام اللّه علیها نیز به استناد همین حکم قرآنی صورت گرفت، نه آنکه فدک مصداق غنیمت باشد (برای تفصیل ← حشر*، سوره؛ فدک*).
طوسی در خلاف (ج ۴، ص ۲۱۳) علاوه بر استدلال بر ادامه داشتن حق ذی القربی پس از پیامبر و تعلق آن به جانشین آن حضرت (هولِمَنْ قامَ مقامه) و نقد رأی ابوحنیفه مبنی بر انتفای این حق پس از رحلت آن حضرت، به یک اشکال پاسخ گفته است و آن اینکه چون اقربای پیامبر بسیارند و در آیه بدون تعیین مصداق، به تعبیر «ذی القربی» بسنده شده است، در کلام اجمال وجود دارد و عمل به آن ناشدنی است. به نظر وی، این قول به دو دلیل پذیرفتنی نیست: یکی اینکه آیه عام است و شامل همة نزدیکان پیامبر می شود، جز آنکه عده ای، با دلیل (ازجمله تصریح رسول اکرم) از دایرة این شمول خارج شده اند و بنابراین آیه بر عموم خود باقی است، و دیگر اینکه اگر در این کلمه اجمالی هم باشد اجمال در مجموعة مستحقین (ذی القربی) است و این موجب نمی شود که آنان از مجموعه کسانی که دارای حق اند (مستحق) خارج شوند. قطب راوندی (ج ۱، ص ۲۴۴) مفرد آمدن «ذی القربی» را مؤید این قول دانسته که مراد از ذی القربی، امامِ جانشین پیامبر و از نسل اوست. در هر صورت، فقیهان شیعه اتفاق نظر دارند که مصداق علی الاطلاق «ذی القربی» در این آیه امام معصومِ جانشین پیامبر است (برای نمونه ← طوسی، النهایة، ص ۱۹۵؛ ابن بَرّاج، ج ۱، ص ۱۸؛ ابن ادریس حلّی، ج ۱، ص ۴۹۲؛ برای آگاهی بیشتر ← خمس*).
در آیة ۲۳ سورة شوری، تعبیر «المودة فی القربی» آمده و خدا به پیامبرش گفته است به مردم بگو برای رسالت خود پاداشی جز «مودة فی القربی» نمی خواهم. مفسران دربارة مراد از این تعبیر چند قول دارند، ازجمله آنکه «قربی» در اینجا همان «ذی القربی» است و به استناد احادیث متعدد، مقصود اقربای پیامبر (حضرت علی، حضرت فاطمه، امام حسن و امام حسین علیهم السلام) است (برای نمونه ← زمخشری؛ فخررازی، ذیل آیه؛ نیز ← مودّت*، آیه).
منابع: علاوه بر قرآن؛ محمودبن عبداللّه آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ]بی تا.[؛ ابن ادریس حلّی، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم ۱۴۱۰ـ۱۴۱۱؛ ابن اعثم کوفی، کتاب الفتوح، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ ابن بَرّاج، المُهَذّب، قم ۱۴۰۶؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، چاپ علی شیری، بیروت ]بی تا.[؛ ابن منظور؛ ابوالفتوح رازی، روض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیرالقرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ش؛ تاریخ امام حسین علیه السلام = موسوعة الامام الحسین علیه السلام، تهران: سازمان پژوهش و برنامه ریزی آموزشی، ۱۳۷۸ـ۱۳۹۰ش؛ اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷؛ محمدباقر حسینی جلالی، فدک و العوالی او الحوائط السبعة فی الکتاب والسنة و التاریخ و الادب، قم ۱۳۸۴ش؛ خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۹؛ زمخشری؛ سیوطی؛ طباطبائی؛ فضل بن حسن طبرِسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل اللّه یزدی طباطبائی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ طبری، جامع؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیرعاملی، بیروت ]بی تا.[؛ همو، کتاب الخلاف، چاپ محمدمهدی نجف، جواد شهرستانی، و علی خراسانی کاظمی، قم ۱۴۰۷ـ۱۴۱۷؛ همو، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم: قدس محمدی، ]بی تا.[؛ مرتضی عسکری، معالم المدرستین، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، چاپ یوسف الشیخ محمد بقاعی، بیروت ۲۰۰۵؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیرالصافی، چاپ حسین اعلمی، بیروت ?]۱۳۹۹/ ۱۹۷۹[، چاپ افست مشهد ]بی تا.[؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ سعیدبن هبة اللّه قطب راوندی، فقه القرآن، چاپ احمد حسینی، قم ۱۴۰۵؛ کلینی (بیروت)؛ مجلسی؛ احمدبن محمد نحاس، معانی القرآن الکریم، چاپ محمدعلی صابونی، مکه ۱۴۰۸ـ۱۴۱۰.
/ بمانعلی دهقان و اسماعیل باغستانی /
.