دهر

معرف

دهر، واژه‌ای عربی به معنای (گذشتِ) زمان و عامل تعیین‌کننده سرنوشت انسان، در فرهنگ عرب پیش از اسلام.

متن


دهر، واژه‌ای عربی به معنای (گذشتِ) زمان و عامل تعیین‌کننده سرنوشت انسان، در فرهنگ عرب پیش از اسلام. «د ه ر» ریشه‌ای سامی است که معنای اصلی آن در زبان عبری حرکت دورانی است و در مواردی چون «به‌سرعت مهارکردن و پیش‌راندنِ» اسب در مسیر دایره‌ای‌شکل و «دوام‌یافتن طولانی‌مدت» به‌سبب حرکت دورانی (← گزنیوس، ۱۸۸۴، ص‌CXC) کاربرد داشته و نیز در عهد عتیق (کتاب ناحوم‌نبی،  :۳ ۲) به معنای «جهش و یورشِ» اسب (← گزنیوس، ۱۹۰۶، ص‌۱۸۷) به‌کار رفته‌است. این مادّه در زبان عربی جنوبی باستان به معنای «سوزاندن» و «نابودکردن» آمده‌است (← زامیت، ص‌۱۷۸).



در واژه‌نامه‌های عربی، صورت اسمیِ دهر، به‌طور عمده، با حوزه معنایی زمان مرتبط است و به‌ویژه بر مدت طولانی دلالت می‌کند، چنان‌که معانی مختلفی همچون «زمان» (← جوهری، ذیل مادّه)، «زمان طولانی» (ابن‌منظور، ذیل مادّه)، «ابد محدود/ ممدود» (خلیل‌بن احمد؛ ازهری، ذیل مادّه)، «مدت عمر دنیا از آغاز تا پایان» (راغب اصفهانی، ذیل مادّه) و «هزار سال» (ابن‌سیده، ذیل مادّه؛ ابن‌منظور، همانجا) را برای این واژه ذکر کرده‌اند. همچنین «دُهری» را به معنای «قدیم» و «مُسن» آورده‌اند (← خلیل‌بن احمد، همانجا؛ سیبویه، ج‌۳، ص۳۸۰). درباره تفاوت معنایی «دهر» با واژه «زمان» نیز گفته شده‌است که زمان برای مدت محدود و دهر برای مدت نامحدود به‌کار می‌رود (← ازهری، همانجا)؛ یا اینکه زمان بر هر مدت کم یا زیاد، اما دهر فقط بر مدت زیاد دلالت می‌کند (← راغب اصفهانی، همانجا). هرچند واژه‌نگاران برای صورت اسمیِ دهر معنای «مصیبت یا پیشامد ناگوار» (النازِلة) را نیز آورده‌اند، در ذکر شواهد فقط به کاربرد آن به‌صورت فعلی (مثلا «دهَرهم أمرٌ» به معنای «امری ناگوار برای آنان پیش آمد»)، نه اسمی، اشاره کرده‌اند (← خلیل‌بن‌احمد؛ ازهری؛ ابن‌سیده، همانجاها). برخی واژه‌شناسان کوشیده‌اند تا ارتباط این دو حوزه معنایی مادّه «ده ر»، در حالت اسمی و فعلی را به‌نحوی توضیح دهند. به‌نوشته زمخشری (ذیل مادّه)، دهر به معنای زمان طولانی است و عربها چون آن را مصیبت‌آور می‌دانستند، از اسم دهر فعل «دهَر  فلانآ خطْبٌ» را ساختند و به این معنا به‌کار بردند. در مقابل، بر مبنای توضیح ابن‌فارِس (ذیل مادّه)، ریشه د ه ر تک‌معنایی و به معنای «غلبه و چیرگی» است و اسم «الدهر» را به‌نحو قیاسی می‌توان مأخوذ از فعلی به این معنا دانست (نیز ← ابوحیان توحیدی، ج‌۵، ص‌۱۴۱). به‌نوشته او (همانجا)، دهر را از آن رو دهر نامیده‌اند که بر همه چیز غلبه می‌کند (نیز برای دیگر کاربردهای معنایی واژه دهر ← ابن‌منظور، همانجا).



در منابع فقهی، در بحث درباره سوگندخوردن بر انجام‌دادن کاری بدون تعیین زمانی مشخص، نظیر «لَأقضیَنَّک حقَّک الی حینٍ/ زمانٍ/ دهرٍ»، درباره مراد از مدت دهر سخن گفته شده‌است که در تعیین آن ابهامها و اختلافهایی دیده می‌شود. امامیه مهلت شرعیِ عمل به چنین سوگندی را درباره حین و زمان شش ماه دانسته‌اند (← طوسی، ج‌۶، ص‌۱۵۹)، اما درباره دهر چیزی نقل نکرده‌اند. ابوحنیفه نیز درباره معنای دهر، به‌دلیل اینکه نصّی نیافته، اظهار بی‌اطلاعی کرده‌است، هرچند برخی پیروان او درباره معنای این واژه در حالت معرفه یا نکره اختلاف داشته‌اند و ازجمله مراد از آن را شش ماه دانسته‌اند (← تهانوی، ذیل واژه). شافعی (ج‌۷، ص‌۸۱) گفته‌است که چون مدت دهر بر ما معلوم نیست، بهتر است تا پایان همان روز به این سوگند عمل شود (نیز برای چکیده آرای مذاهب فقهی در این‌باره ← طوسی، ج‌۶، ص‌۱۵۹ـ۱۶۱).



مفهوم دهر و تعریف اصطلاحی آن در حوزه فلسفه بحثهایی طولانی در پی داشته‌است. به‌نظر ابوحیان توحیدی (همانجا) معنای لغوی دهر معلوم است و بحث درباره آن در زمره بحثهای فیلسوفان قرار می‌گیرد. در بیان فشرده جرجانی (ص‌۱۱۱)، دهر با صبغه‌ای آشکارا فلسفی ـ عرفانی چنین تعریف شده‌است: «آنِ دائم که بسط حضور الهی (امتداد الحضرة‌الالهیة) و باطن زمان است و با آن ازل و ابد یکی می‌شوند» (برای تفاوت دهر با زمان و مدت از منظر فیلسوفان ← پینس، ص‌۵۷ـ۶۱؛ برای بحث از حدوث دهری ← حدوث و قدم*؛ نیز برای تفصیل بحثهای فلسفی مرتبط با دهر به‌طورکلی ← زمان*).



در فرهنگ و شعر عربی پیش از اسلام، دهر، و برخی واژه‌های مشابه، منشأ رخدادها، به‌ویژه پیشامدهای بد، برای انسان تلقی می‌شده و ازاین‌رو، متضمن معنای سرنوشت بوده‌است (← رینگرِن، ۱۹۵۵، ص‌۳۰؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل واژه). دهر، به‌طورخاص، مفهومی اسطوره‌ای بوده که موجب مصیبتها (و گاه شادیهای انسان) و عامل مرگ او دانسته می‌شده‌است (← ریتر، ص‌۶۱؛ باورینگ، ص‌۲۳۵).



شاعران جاهلی در اشعارشان از دهر تصاویر مختلفی همچون موجودی ستمگر یا جانوری وحشی که پیوسته آماده آسیب‌رساندن به انسان است، عرضه کرده‌اند و دهر را به‌سبب پدیدآوردن مصیبتها و امور ناگوار زندگی نکوهیده‌اند؛ هرچند گفته شده که در میان عربها ظاهرآ تمایز روشنی میان نیروی زمان و نیروی سرنوشت وجود نداشته و این اعتقاد شاعران جاهلی به‌خوبی صورت‌بندی نشده بوده‌است (← د. دین و اخلاق، ج‌۱، ص‌۶۶۱). در این اشعار، در اشاره به عاملیت و تأثیرگذاری دهر از تعبیرها و ترکیبهایی چون صُروف‌الدهر، أحداث‌الدهر، حَدَثان‌الدهر، رَیب‌الدهر و بنات‌الدهر استفاده شده‌است (برای تفصیل بیشتر در این باره و نیز برای نمونه‌هایی گویا از اشعار جاهلی در وصف دهر ← رینگرن، ۱۹۵۵، ص‌۳۰ـ۴۲؛ ایزوتسو، ص‌۱۵۷ـ۱۶۰). بااین‌همه، اظهارنظر قطعی درباره نسبت میان اللّه و دهر در تعیین سرنوشت انسان در شعر جاهلی ــبه‌سبب کمبود شواهد و ماهیت غیردینی این اشعارــ بسیار دشوار است. صرفآ شاید بتوان گفت که هر دوی آنها در سرنوشت بشر تأثیرگذار بوده‌اند؛ گاه یکی بوده و به‌جای یکدیگر به‌کار رفته‌اند و گاه رقیب یکدیگر بوده‌اند (← رینگرن، ۱۹۵۵، ص‌۴۶ـ۴۸).



در شعر جاهلی، به‌جز دهر، واژه‌های دیگری چون زمان، ایام، عصر و عَوض به معنایی مشابه بسیار به‌کار رفته‌است (برای نمونه اشعار ← ایزوتسو، ص‌۱۵۷ـ۱۵۸؛ نیز درباره واژه نادرِ عَوض ← د. دین و اخلاق، ج‌۱، ص‌۶۶۲). واژه‌هایی چون مَنیّة (ج. مَنایا) و مَنون نیز در اشاره به ویرانگری دهر و در معنایی مرتبط با مرگ به‌کار رفته‌است. منیه در شعر به معنای چیزی است که فرد را به سوی مرگ سوق می‌دهد، و منون در غالب اوقات مترادف آن است. مَنون (از مادّه م‌ن‌ن) ناظر به ویژگی ویرانگری زمان است و ترکیب «رَیب‌المنون» ــ همچون «رَیب‌الدهر» (برای ترادف این دو تعبیر ← ابن‌قتیبه، ص‌۲۰۸) به معنای مصیبت و بدبختی است که یکی از مصادیق بارز آن مرگ است، چنان‌که در کاربرد قرآنی (طور: ۳۰) نیز می‌توان آن را به همین معنا دانست (برای بحث ریشه‌شناختی و معناشناختی درباره این دو واژه اخیر ← د. دین و اخلاق، ج‌۱، ص‌۶۶۱؛ رینگرن، ۱۹۵۵، ص‌۱۶ـ۲۸). به‌نظر ایزوتسو (ص‌۱۶۰ـ۱۶۱) این واژه‌ها تفاوتهای اساسی معناشناختی دارند و واژه «موت» (به معنای مرگ) به پدیده طبیعی یا زیست‌شناختیِ مرگ اشاره دارد، درحالی‌که واژه‌هایی چون منیه، مَنون، حِمام و حُمّه به حوزه معنایی سرنوشت انسان تعلق دارند که نماینده اصلی آن واژه دهر است.



به‌رغم تصویر عمومآ تیره و منفی از دهر در شعر کهن عرب، گاه تصویری روشن و مثبت‌تر از دهر نیز عرضه شده، هرچند در بیشتر این موارد شاعر به‌صورت توأمان از خوب و بدِ روزگار سخن گفته‌است. تلقی مثبت از دهر شاید به این دلیل همواره در حاشیه بوده‌است که عمده اشعار مربوط به سرنوشت در شعر جاهلی یا در رثای مردگان یا در دعوت به صبر در برابر ناملایمات روزگار سروده شده‌است (← رینگرن، ۱۹۵۵، ص۳۶ـ ۳۷). دهر گاهی نیز در مقام موعظه‌گر انسان ظاهر می‌شود تا ناپایداری دنیا را به او نشان دهد و شیوه زندگی را به او بیاموزد، چنان‌که در شعر عَبیدبن اَبرَص‌(ص‌۷) و لَبیدبن ربیعه (ص‌۸۵) بر تأثیرگذاری و کارآمدی موعظه دهر تأکید شده‌است (برای تفصیل بیشتر در این باره ← پدرسن، ص‌۲۲۸).



در بررسی پیشینه این تصور عرب جاهلی از دهر و زمان باید گفت که در برخی دیگر از فرهنگهای کهن نیز زمان به‌عنوان تعیین‌کننده سرنوشت مطرح بوده‌است. در فرهنگ یونانی، هندی و ایرانی به‌ترتیب سه خدای زمان یعنی کرونوس، کالَه و زُروان وجود داشته‌اند و با توجه به شباهت بسیار آنها احتمالا تلقی از زمان در این فرهنگها بر یکدیگر تأثیر داشته‌است (← رینگرن، ۱۳۸۸ش، ص‌۷۲ـ۷۳). گفته می‌شود مفهوم عربی دهر یا مفهوم اسلامی زمان وام‌گرفته یا دست‌کم متأثر از زُروان ایرانی بوده‌است (← باورینگ، ص‌۲۴۲). اما تأخر تاریخی متون پهلوی، که در آنها از خدای زروان سخن رفته‌است، نسبت به شعر جاهلی، این نظر را تضعیف می‌کند. با وجود این، می‌توان نشان داد که منابع پهلوی عقاید کهن‌تر ایران باستان را می‌نمایاند که بر عربها تأثیرگذار بوده‌اند. بنابراین دست‌کم می‌توان از امکان تأثیر اندیشه‌های ایرانی بر مفهوم عربی دهر سخن گفت (برای تفصیل بحث ← رینگرن، ۱۹۵۵، ص‌۴۲ـ۴۵، ۲۰۰).



تلقی رایج‌از مفهوم دهر در میان عرب جاهلی در قرآن نیز بازتاب یافته و از آن به‌شدت انتقاد شده‌است. واژه «الدهر» دو بار در قرآن به‌کار رفته‌است: یک‌بار (← انسان: ۱) به معنای زمان به‌طور کلی و یک‌بار (← جاثیه: ۲۴) به معنای عامل نابودی و مرگ. در آیه اخیر، گفتار گروهی نقل شده‌است که معتقدند: «غیر از زندگانی دنیای ما چیزی نیست، می‌میریم و زنده می‌شویم، و ما را جز دهر نابود نمی‌کند (وَ ما یُهلِکُنا إلّا الدَهرُ)». بنابر تفاسیر، دهر در این آیه به معنای (گذشتِ) زمان و عمر است (← طبری، جامع؛ طبرسی، ذیل آیه) و مضمون این گفتار همان اعتقاد رایج‌جاهلی درباره تسلط دهر بر سرنوشت انسان را بازمی‌نماید (← ثعلبی؛ ابوالفتوح رازی؛ قرطبی، ذیل آیه). در حدیثی از امام صادق علیه‌السلام، گویندگانِ «وَ ما یُهلِکُنا الّا الدَهرُ» دهریه* دانسته شده‌اند که وجود ربّ و بهشت و دوزخ را انکار می‌کنند (← کلینی، ج‌۲، ص‌۳۸۹؛ نیز ← طبرسی؛ فخررازی، ذیل آیه). اما طباطبائی (ذیل آیه) براساس سیاق آیات به این نتیجه رسیده‌است که در آن آیه گفتار مشرکان در نفی معاد نفی شده‌است نه کلام دهریان در انکار مبدأ و معاد. توجه به سیاق آیاتِ پیش و پس از این آیه، وات  (ص‌۲۱ـ۲۳) را به این نتیجه رسانده‌است که موضع‌گیری قرآن در برابر این گفتار صرفآ نزاعی نظری و اعتقادی درباره مرگ و معاد نیست، بلکه مخالفت اساسی با سبک زندگیِ مبتنی بر انکار قیامت با همه نتایج‌آن به‌ویژه بی‌توجهی به شریعت الهی است.



تقابل میان قرآن و اندیشه جاهلی درباره سرنوشت انسان حتی در انتخاب واژگان مرتبط با موضوع نیز نمایان است. در قرآن به‌جای مفاهیمی چون دهر و منیّه که به‌وفور در شعر جاهلی به‌کار می‌رفت، مفاهیمی چون اجل، امر و حُکم و اراده خدا، و نیز قضا و قدر در تبیین پدیده مرگ و سرنوشت انسان مطرح شدند (برای تفصیل در این باره ← رینگرن، ۱۹۵۵، ص۸۶ـ۱۱۶؛ ایزوتسو، ص۱۶۵ـ۱۶۷؛ اس، ص‌۷۵؛ باورینگ،



ص‌۲۳۵ـ۲۳۷). چه‌بسا بتوان گفت که کشمکش میان نقش اللّه و دهر در تعیین سرنوشت انسان ــهرچند در شعر جاهلی صورت‌بندی دقیقی نداشت ــ بر بحثهای دامنه‌دار بعدی در کلام اسلامی درباره مسائل مهمی چون جبر و اختیار تأثیرگذار بوده‌است (← وات، ص‌۹۵، ۱۶۹ـ۱۷۲؛ رینگرن، ۱۹۵۵، ص‌۱۹۱، ۲۰۱؛ نیز ← جبر و اختیار*؛ قضا و قدر*).



پس از قرآن، بارزترین موضع‌گیری دینی در نخستین سده‌های اسلامی در برابر تصور جاهلی از دهر احادیثی در منابع اهل‌سنّت است که در آنها از سرزنش‌کردن و دشنام‌دادن به دهر نهی شده‌است، ازجمله دو مورد که در قالب حدیث قدسی (به‌نقل ابوهریره از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم) در جوامع حدیثی اهل‌سنّت آمده با این مضمون که دشنام و نفرین دهر موجب آزار من (خدا) است، زیرا دهر منم (أنا الدهُر) و من روز و شب را در پی هم می‌آورم (← احمدبن حنبل، ج‌۲، ص‌۲۳۸، ۲۷۲؛ بخاری، ج‌۶، ص‌۴۱، ج‌۸، ص‌۱۹۶؛ مسلم‌بن حجاج، ج‌۷، ص‌۴۵؛ ابوداوود، ج‌۲، ص‌۵۳۴)؛ گرچه برخی در این روایت «الدهر» را در عبارت «أنا الدهرُ اُقلّبُ اللیلَ و النهارَ» نه به رفع بلکه، بنا بر ظرفیت، به نصب خوانده‌اند و معنایی دیگر از آن فهمیده‌اند (← قاضی عیاض، ج‌۷، ص‌۱۸۳؛ نَوَوی، ج‌۱۵، ص‌۲ـ۳). در نقلی دیگر، مضمون نهی از نفرین دهر از خودِ پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، نه در قالب حدیث قدسی، ذکر شده‌است (← مالک‌بن‌انس، ج۲، ص‌۹۸۴؛ احمدبن حنبل، ج۲، ص‌۲۵۹؛ بخاری، ج‌۷، ص‌۱۱۵). اما رایج‌ترین حدیث نبویِ دلالت‌کننده بر این مضمون عبارت «لاتَسبّوا الدهرَ فانّ اللّهَ هو الدهرُ» است (← احمدبن حنبل، ج‌۲، ص‌۳۹۵، ۴۹۶؛ مسلم‌بن حجاج، همانجا؛ نسائی، ج‌۶، ۴۵۷) که در انواع آثار لغوی و ادبی متأخر شهرت بیشتری یافته‌است (برای نمونه ← شریف رضی، ص‌۲۳۵؛ ثعالبی، ج‌۴، ص‌۴۶۲؛ ابن‌منظور، همانجا). بخش دوم این عبارت در برخی منابع به‌صورت «فإنّ الدهرُ هو اللّه» نیز نقل شده‌است (← جوهری، همانجا؛ علم‌الهدی، ج‌۱، جزء۱، ص‌۳۴ـ۳۵؛ ابن‌ابی‌الحدید، ج‌۷، ص‌۱۹۸؛ برای تفاوت معنایی و بلاغی این دو نقل ← زمخشری، همانجا؛ برای عبارتی مشابه ← ابوحیان توحیدی، ج‌۵، ص‌۱۴۱).



وجود عبارات «أنا الدهر»، «انّ اللّه هو الدهر» یا «انّ الدهر هو اللّه» در این احادیث که ظاهر آنها بر یکی‌بودن اللّه و دهر دلالت می‌کند، بحثهایی دامنه‌دار را در میان نخستین مسلمانان برانگیخت که در سده‌های بعدی نیز ادامه یافت. مثلا، در نخستین سده‌های اسلامی گروههایی همچون دهریه، معطّله و طبائعیه با استناد به این عبارات اللّه و دهر را یکی می‌دانستند و بر این اساس بر ضد عقاید مسلمانان استدلال می‌کردند (← ابوعُبَیْد، ج۲، ص۱۴۵ـ۱۴۶؛ قاضی عیاض، ج‌۷، ص‌۱۸۴؛ اُبّی، ص۵۸)، و به همین دلیل گفته‌شده که هر مسلمانی باید معنای درست این احادیث را بداند (← ابوعبید، ج‌۲، ص‌۱۴۵). عالمان مسلمان، برای جلوگیری از این بدفهمی‌و نشان‌دادن سازگاری این احادیث با عقاید اسلامی، در تفسیر و تأویل این احادیث، به‌ویژه با استشهاد به کاربرد عرفی زبان (← ابن‌قتیبه، ص‌۲۰۹؛ زمخشری، همانجا؛ قاضی عیاض، ج‌۷، ص‌۱۸۲ـ۱۸۴)، بسیار کوشیده‌اند (برای نمونه‌ای از تلاشهای متکلمان در سده دوم ← گولدتسیهر، ۲۰۰۸، ص‌۱۴۴، پانویس ۱۱۰).



تأویل رایج ‌این حدیث در منابع اسلامی از این قرار است که پیامبر می‌خواسته‌است به عربها ــکه دهر را فاعل رخدادهای ناگوار می‌دانستندــ بفهماند که فاعل همه رخدادها خداست و دشنام به دهر همان دشنام به خداست، و بدین‌ترتیب آنها را از این کار بازدارد. این تأویل در گونه‌های مختلف منابع اسلامی اعم از لغوی و حدیثی و تفسیری دیده می‌شود (برای نمونه ← ابوعبید، ج‌۲، ص‌۱۴۵ـ۱۴۶؛ جوهری، همانجا؛ قرطبی، همانجا). گفته شده شافعی (متوفی ۲۰۴) نخستین مفسر این حدیث بوده (← بیهقی، ج‌۱، ص‌۳۳۶ـ۳۳۷) و ابوعبید قاسم‌بن سلّام (متوفی ۲۲۲ یا ۲۲۴) این تفسیر را از او گرفته‌است (← ازهری، همانجا). ابوعبید، که به‌وضوح این حدیث را برای رد برداشت گروههای مخالف توضیح داده، تأکید کرده‌است که وجه دیگری برای این حدیث نمی‌شناسد (← ج‌۲، ص‌۱۴۶). برخی عالمانِ سده‌های بعد نیز، با وجود ذکر وجوه دیگر برای این حدیث، همین تفسیر را ترجیح داده‌اند (← علم‌الهدی، ج‌۱، ص‌۳۴ـ۳۵؛ راغب اصفهانی، همانجا؛ برای چکیده‌ای از آرای عالمان مسلمان در تفسیر این احادیث ← ابن‌حجر عسقلانی، ج‌۸، ص‌۴۴۱ـ۴۴۲، ج‌۱۰، ص‌۴۶۵ـ۴۶۷؛ نیز برای وجوه احتمالی دیگر ازجمله ارتباط این احادیث با برخی آیینها و حکمتها در میان عرب پیش از اسلام ← گولدتسیهر، ۱۹۶۷ـ۱۹۷۱، ج‌۱، ص‌۲۳۰؛ همو، ۲۰۰۸، ص‌۱۴۳).



دیگر مسئله پدیدآمده در پی این احادیث آن بود که برخی «الدهر» را نامی برای خدا و در زمره نامهای نیک الهی شمردند. این دیدگاه را به پیروان مکتب ظاهریه، ازجمله ابن‌حزم (متوفی ۴۵۶)، نسبت داده‌اند (← ابن‌کثیر، ذیل جاثیه: ۲۴؛ قسطلانی، ج‌۷، ص‌۳۳۹؛ برای تفصیل بیشتر ← گولدتسیهر، ۲۰۰۸، ص‌۱۴۲ـ۱۴۳). در برخی منابع، این دیدگاه مردود دانسته شده‌است (← قاضی عیاض، ج‌۷، ص‌۱۸۴؛ ابّی، همانجا). شاید جدی‌ترین مدافع این دیدگاه ابن‌عربی (متوفی ۶۳۸)، صوفی مشهور، باشد که گفته شده مدتی تحت تأثیر اندیشه‌های مکتب ظاهری بوده‌است (← باورینگ، ص‌۲۴۸). او (ج‌۳، ص‌۲۰۳) حدیث لاتَسبّوا را دلیلی بر این گرفته که خدا دهر است و دهر را در زمره نامهای نیک خدا قرار داده‌است. همچنین با «صحیح» شمردن این حدیث (← ج‌۱، ص‌۱۵۷ـ۱۵۸، ۶۷۷)، تفسیر رایج ‌آن را خطایی آشکار دانسته‌است (← ج‌۱، ص‌۶۷۷). به‌نوشته ابن‌عربی (ج‌۲، ص‌۴)، در عبارت «خدا دهر است» منظور از دهر زمانِ معروف نیست، بلکه اسم دهر است که زمان یکی از مظاهر آن است. به‌تعبیر او (ج‌۱، ص‌۶۷۷، ج‌۲، ص‌۲۰۱)، دهر از الفاظ مشترک بین خدا و زمان است و به همین سبب است که در حدیث نبوی نکوهش دهر نهی شده‌است (نیز برای تفسیر متفاوت ابن‌عربی از آیه ۲۴ جاثیه ← همان، ج‌۴، ص‌۲۶۵).



در جوامع متقدم حدیثی شیعه، نه‌تنها احادیث نبویِ دلالت‌کننده بر نهی از نکوهش دهر نقل نشده، بلکه حتی در برخی متون شیعی از راویان این احادیث انتقاد شده‌است. ابن‌شاذان (متوفی ۲۶۰)، عالم شیعی و از اصحاب امام‌رضا علیه‌السلام (ص‌۷ـ۱۱)، از عالمان اصحاب حدیث نظیر سفیان ثوری (متوفی ۱۶۱) انتقاد کرده‌است که براساس نقل حدیث لاتَسبّوا و فهمشان از این حدیث، دهر را به جای خدا نشانده‌اند و ازاین‌رو، شبیه یهود و نصارا شده‌اند. در مجموع، از عبارات او چنین برمی‌آید که تا قرن سوم این حدیث صرفآ در زمره منقولات اهل‌سنّت بوده‌است (← نمازی شاهرودی، ج‌۳، ص‌۳۹۱). گذشته از این، در منابع حدیثی و تاریخی شیعی، اشعاری (نظیر «یا دهرُ اُف لک مِن خلیلٍ») به امام‌حسین علیه‌السلام منسوب شده (برای نمونه ← یعقوبی، ج‌۲، ص‌۲۴۴؛ ابن‌بابویه، ص‌۲۲۱؛ مفید، ج‌۲، ص‌۹۳) که متضمن نکوهش دهر است و با این احادیث سازگار نیست. در گفتار و نوشتار امام‌علی علیه‌السلام نیز عباراتی در اشاره به جنبه مصیبت‌آفرینی و ویرانگری دهر دیده می‌شود (← نهج‌البلاغة، ص‌۱۵، ۱۷، ۱۴۹؛ نیز برای توصیه به پندپذیری از دهر در حدیث ائمه ← کلینی، ج‌۲، ص‌۴۵۹). بااین‌همه، در برخی منابع شیعیِ سده‌های بعد حدیث مشهورِ لاتَسبّوا نقل شده‌است (← شریف رضی، ص‌۲۳۵؛ علم‌الهدی، ج‌۱، جزء۱، ص‌۳۴ـ۳۵؛ ابوالفتوح رازی، همانجا).



در سده نخست هجری، واژه دهر همچنان در معنایی مشابه پیش از اسلام کاربرد داشته‌است. در یکی از کهن‌ترین این کاربردها از قول خلیفه نخست عبارت «قد تَضَعضَع بِهم الدهر» در اشاره به ویژگی چیرگی و ویرانگری دهر نقل شده‌است (← طبری، تاریخ، سلسله ۱، ص‌۱۸۴۷؛ ابن‌جوزی، ص‌۴۲). همچنین، بنابر روایتی از ابوادریس خولانی (تابعی، متوفی ۸۰؛ ص‌۶۵)، خدا در پاسخ به پرسش موسی علیه‌السلام می‌گوید که نخستین چیزی که خلق کردم و قضا و قدر همه چیز را در آن قرار دادم دهر است (درباره این دو نقل ← اس، ص‌۷۵ـ۷۶؛ باورینگ، ص‌۲۳۹).



در شعر و نثر عربی دوره اسلامی، کاربرد دهر در معنایی مشابه معنای پیش‌از اسلام رواج‌داشته‌است (← د. اسلام، همانجا) و شاعران به‌ویژه در مرثیه‌ها به نکوهش دهر پرداخته‌اند. البته شاید بتوان گفت که شماتت دهر برای خودداری از شکایت از خدا صورت می‌گرفته‌است (← ریتر، ص‌۶۱). بیشتر شاعران، چه در نسلهای نخستین و چه در دوره عباسی، به مسئله تعارض میان نسبت‌دادن سرنوشت به خدا و دهر بی‌توجه بوده‌اند و آن دو را کنار هم نشانده‌اند، چنان‌که مفهوم جاهلی دهر در بافت اشعار دینی به‌کار رفته‌است (← رینگرن، ۱۹۵۵، ص‌۱۳۰، ۱۹۱؛ برای نمونه‌هایی از اشعار طِرِمّاح در پیوند با این نکته ← همان، ص‌۱۴۴ـ۱۴۵). نمونه‌ای گویا و جالب‌توجه از هم‌نشینی نگرش دینی/ اسلامی و غیردینی/ جاهلی در مواجهه با پدیده مرگ دو بیت آغازین مرثیه ابن‌مُعتَز (← ج‌۲، ص۳۳۰) در رثای خلیفه عباسی معتضد (حک : ۲۷۹ـ۲۸۹) است که شاعر در بیت نخست به سرزنش دهر پرداخته، اما در بیت دوم گویی ناگهان حدیث نبوی لاتَسبّوا را به یاد آورده و به خدا پناه برده‌است (← د.ا.ترک، ذیل «دهریه»؛ ریتر، همانجا). ابن‌معتز همچنین در رثای دوستان و نزدیکانش در موارد متعددی دهر را نابودگری نیرومند وصف کرده و بی‌رحمیِ او را نکوهیده‌است (برای نمونه ← ج‌۲، ص‌۳۲۷، ۳۲۹، ۳۳۶، ۳۴۸،۳۵۱، ۳۵۴).



از میان شاعران عرب، ابوالعلاء مَعرّی (متوفی ۴۴۹) شاعر فیلسوف‌مشرب به تعارض میان اعتقاد به اللّه و اعتقاد به دهر توجه کرده و برای رفع آن، ویژگیهای دهر را به خدا نسبت داده و به نوعی خداباوری طبیعی معتقد شده‌است (← رینگرن، ۱۹۵۵، ص‌۱۹۱؛ نیز برای تحلیل اشعار او در این باب ← همان، ص۱۸۰ـ۱۹۱). وی (۱۹۹۷، ص‌۳۵۸ـ۳۶۱) معتقد است که معنای حدیث لاتَسبّوا این نیست که دهر خالق و معبود است، زیرا هیچ‌یک از پیامبران درباره دهر چنین چیزی نگفته‌اند، و هیچ‌یک از شاعران عرب نیز دهر را معبود نمی‌دانسته‌اند؛ بلکه شکایت از دهر مضمونی است که در میان اقوام مختلف در زمانهای مختلف رواج‌داشته‌است (برای تفصیل در این باره ← نیکلسون، ص‌۱۵۵ـ۱۵۶). ابوالعلاء معرّی در اشعارش به‌وفور از دهر با ویژگیهایی چون ویرانگری، فریب و خیانتکاری یاد کرده‌است (برای نمونه ← ۱۴۰۳، ج‌۱، ص‌۷۱، ۱۳۷، ۱۳۹، ۲۵۱، ۳۱۳، ۴۸۰، ج۲، ص‌۷۵، ۱۲۷، ۳۰۲، ۳۱۶، ۴۴۹، ۵۰۱).



در شعر و ادب فارسی نیز اندیشه زمان به‌مثابه تعیین‌کننده سرنوشت دیده می‌شود. در فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، خدای زُروان مبنای مفهوم زمان در آیین مَزدیَسنی بوده (← باورینگ، ص‌۲۴۲ـ۲۴۳؛ زینر، ص‌۳۷۷ـ۳۹۷) و در ادبیات پهلوی و



حماسه‌های ایرانی پس از اسلام، زمان در قالب الفاظی متنوع، تأثیری بسزا در سرنوشت جنگاوران و قهرمانان داشته‌است. در شاهنامه دهر مظهر ناپایداری و گونه‌گونی زمانه است: «ولیکن چنین است گردنده دهر/ گهی نوش بارآورد گاه زهر» (فردوسی، ج‌۱، ص‌۵۹۸، نیز ← ج‌۱، ص‌۸۷۶، ج‌۲، ص‌۱۸۱۲؛ برای تحلیل تفصیلی مفهوم زمان به‌مثابه نیروی سرنوشت در حماسه‌های ایرانی ← رینگرن، ۱۳۸۸ش، ص‌۲۱ـ۷۴). ظاهرآ بتوان گفت که تصور عربی دهر و مفهوم اسلامی قضا و قدر در حماسه‌های ایرانی تأثیر چندانی نداشته‌اند و وام‌گیری این اصطلاحات عربی از سوی نویسندگان ایرانی صرفآ بدان سبب بوده‌است که مفاهیمی متناظر با آنچه خود در ذهن داشته‌اند بیان کنند. فردوسی در شاهنامه از واژه‌هایی چون زمانه و فلک به‌مثابه الفاظی کلی و مبهم برای اشاره به نیرویی فرابشری بهره برده و با توجه به حضور زردشتیان و مسلمانان در ایرانِ آن‌روز عناصر الهیاتی زردشتی و اسلامی را در کنار یکدیگر قرار داده‌است (برای تفصیل بیشتر ← رینگرن، ۱۳۸۸ش، ص‌۱۴۱ـ ۱۴۲، ۱۴۹ـ۱۵۸).



اندیشه زمان به‌مثابه نیروی سرنوشت و مضمون شکایت از زمانه و دهر در شعر فارسی پس از شاهنامه ادامه یافت. تا اوایل قرن ششم، این مضمون به‌وفور در اشعار فارسی به‌کار رفته‌است (← ابوالفتوح رازی، همانجا) و پس از آن نیز شاعران بلندآوازه فارسی در اشاره به نقش‌آفرینی زمان و زمانه در تقدیر آدمی از الفاظی چون فلک، چرخ، روزگار و البته دهر استفاده کرده‌اند. خیام تعبیر «کوزه‌گر دهر» را به‌کار برده (← ص‌۱۱، نیز ← ص‌۲۳۳) و از بازیهای روزگار با انسانها در عباراتی چون «ما لعبتکانیم و فلک لعبت‌باز» (← ص‌۱۴) سخن گفته‌است (نیز ← ص‌۴۸، ۱۰۰، ۱۲۵). خاقانی (ص‌۸۷۴ـ۸۷۵، ۸۰۰، ۸۰۲) به دشمنی، فریبکاری و آبروبَری دهر اشاره کرده و در بیتی دهر و چرخ و روز و شب را شکارچیان انسان دانسته‌است (← ص‌۶۳). سعدی (ص‌۳۳۱، ۸۹۷) دهر را فرومایه، دون‌پرور و خونخوار خوانده‌است. در آثار شاعر ـ عارفان فارسی‌زبان نیز این تلقی از دهر و زمانه به‌وضوح دیده می‌شود. عطار دهر را به اژدها مانند کرده (← ۱۳۸۳ش، ص‌۲۹۶) و با تعابیری چون «چرخ ناساز» از کُشندگی روزگار گفته و زمانه را نکوهیده‌است (← ۱۳۶۸ش، ص‌۱۸۶؛ ۱۳۸۶ش، ص‌۲۷۱). حافظ (ص‌۷۹، ۱۰۰، ۱۵۶) از بی‌وفایی و بی‌ثباتی دهر گفته و آن را رهزن خوانده‌است (نیز درباره اندیشه تقدیرباوری در شعر حافظ ← خطیبی، ص۲۶۷ـ۳۲۳). ادعا شده که صوفیان ایرانی با بهره‌گیری از معرفت صوفیانه و تجربه عرفانی به معضل متناقض‌نمای زمان، ازجمله تعارض میان مفهوم جاهلی دهر و مفهوم قرآنی حُکم الهی، پرداخته‌اند و با به‌میان‌آوردن عناصری چون جذبه الگویی نو از زمان به‌دست داده‌اند (← باورینگ، ص‌۲۴۹).



تلقی مذکور از دهر و فلک و روزگار در شعر فارسی تا دوره معاصر نیز ادامه یافته‌است. قاآنی (متوفی ۱۲۷۰؛ ص‌۱۹، ۱۸۱) دهر را نیرنگ‌ساز و کین‌توز دانسته، و پروین اعتصامی (متوفی ۱۳۲۰ش؛ ص‌۴۸، ۵۴،۵۸، ۶۹، ۲۱۳) دهر را به روباه و اژدها تشبیه کرده و از مردم‌کُشی و ستمکاری دهر گفته‌است. در شعر محمدتقی بهار (متوفی ۱۳۳۰ش)، علاوه بر اینکه مضمون بدخواهی، کج‌رفتاری و کین‌ورزی دهر و زمانه موردتوجه بوده (← ج‌۱، ص‌۱۵۱، ۳۱۷، ۶۸۸ـ۶۹۱، ج‌۲، ص‌۱۳۰۷ـ۱۳۰۸)، به چیرگی دهر و روزگار نیز اشاره شده‌است (برای نمونه ← ج‌۱، ص‌۷۳۷، ۷۶۳). در یکی از تصنیفهای مشهور و رایج‌او در میان مردم، شاعر برای تغییر سرنوشت از خدا و فلک و طبیعت در کنار یکدیگر مدد خواسته‌است (← ج‌۲، ص‌۱۳۱۳).



منابع: علاوه بر قرآن و کتاب مقدس. عهد عتیق؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌بابویه، الامالی، قم ۱۴۱۷؛ ابن‌جوزی، کتاب القُصّاص‌ و المذکّرین، چاپ مالین سوارتز، بیروت ۱۹۷۱؛ ابن‌حجر عسقلانی، فتح الباری: شرح صحیح البخاری، بولاق ۱۳۰۰ـ۱۳۰۱، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌سیده، المحکم و المحیط الاعظم، چاپ عبدالحمید هنداوی، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ ابن‌شاذان، الایضاح، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران ۱۳۶۳ش؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌فارِس؛ ابن‌قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، بیروت: دارالکتب العلمیة، ]بی‌تا.[؛ ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت ۱۴۱۲؛ ابن‌معتز، دیوان، چاپ محمد بدیع شریف، قاهره ]۱۹۷۷ـ ۱۹۷۸[؛ ابن‌منظور؛ ابوالعلاء مَعرّی، رسالة الغفران، چاپ عایشه عبدالرحمان‌بنت‌الشاطی، قاهره ] ۱۹۹۷[؛ همو، لزوم ما لایلزم: اللزومیات، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ ابوالفتوح رازی، روض الجِنان و روح‌الجَنان فی تفسیر القرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ش؛ ابوحیان توحیدی، البصائر و الذخائر، چاپ وداد قاضی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابی‌داود، چاپ سعید محمد لحام، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ قاسم‌بن سلّام ابوعُبَیْد، غریب الحدیث، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۴ـ۱۳۸۷/۱۹۶۴ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛ محمدبن خلفه اُبّی، اکمال اکمال المعلم، در مسلم‌بن حجاج، صحیح مسلم، ج‌۶، بیروت: دارالکتب  العلمیة، ]بی‌تا.[؛ احمدبن حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بیروت : دارصادر، ]بی‌تا.[؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیب اللغة، ج‌۶، چاپ محمد عبدالمنعم خفاجی و محمود فرج‌عقده، قاهره ]بی‌تا.[؛ پروین اعتصامی، دیوان پروین اعتصامی با شرح برخی ابیات، واژه‌نامه، فهرست اعلام و اثری نویافته از او، چاپ ابوالفتح حکیمیان، تهران ۱۳۷۶ش؛ توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۷۴ش؛ گرهارد باورینگ، «زمان در عرفان ایرانی»، در حضور ایرانیان در جهان اسلام، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ۱۳۸۱ش؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، ]چاپ محمد ذهنی‌افندی[، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ محمدتقی بهار، دیوان، چاپ مهرداد بهار، تهران ۱۳۶۸ش؛ احمدبن حسین بیهقی، مناقب‌الشافعی، چاپ احمد صقر، قاهره ۱۹۷۱؛ شلومو پینس، نظریه جوهر فرد از دیدگاه مسلمین، ترجمه فرشته آهنگری، تهران ۱۳۸۷ش؛ محمد اعلی‌بن‌علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق‌العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶؛ عبدالملک‌بن محمد ثعالبی، یتیمة الدهر، چاپ مفید محمد قمیحه، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ احمدبن محمد ثعلبی، الکشف و البیان، المعروف تفسیر الثعلبی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛ علی‌بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، چاپ گوستاو فلوگل، لایپزیگ ۱۸۴۵، چاپ افست بیروت ۱۹۷۸؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷؛ شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۷ش؛ بدیل‌بن علی  خاقانی، دیوان، چاپ ضیاءالدین سجادی، تهران ۱۳۷۸ش؛ ابوالفضل خطیبی، «فغان که با همه کس غایبانه باخت فلک: منشأ تقدیرباوری در شعر حافظ»، در جشن‌نامه استاد اسماعیل سعادت، زیر نظر حسن حبیبی، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ۱۳۸۷ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۹؛ عبدالجباربن عبداللّه خولانی، تاریخ داریّا و من نزل بها من الصحابة و التابعین و تابعی التابعین، چاپ سعید افغانی، دمشق ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ عمربن ابراهیم خیام، رباعیات خیام (طربخانه]تدوین[ یاراحمدبن حسین رشیدی تبریزی، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمدسید کیلانی، تهران ?]۱۳۳۲ش[؛ هلموت ریتر، دریای جان: سیری در آراء و احوال شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، ترجمه عباس زریاب خویی و مهرآفاق بایبردی، تهران ۱۳۷۴ش؛ هلمر رینگرن، تقدیرباوری در منظومه‌های حماسی فارسی (شاهنامه و ویس و رامین)، ترجمه ابوالفضل خطیبی، تهران ۱۳۸۸ش؛ محمودبن عمر زمخشری، الفائق فی غریب الحدیث، چاپ علی‌محمد بجاوی و محمد ابوالفضل ابراهیم، ]قاهره  ۱۹۷۱[؛ رابرت چالز زینر، زروان، یا، معمای زرتشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، تهران ۱۳۷۴ش؛ مصلح‌بن عبداللّه سعدی، کلیات سعدی، از روی نسخه تصحیح شده محمدعلی فروغی، تهران ۱۳۷۹ش؛ عمروبن عثمان سیبویه، کتاب سیبویه، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ?]۱۳۸۵/ ۱۹۶۶[، چاپ افست بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ محمدبن ادریس شافعی، الاُمّ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ محمدبن حسین  شریف رضی، المجازات النبویّة، چاپ طه محمد زینی، ]قاهره  ۱۹۶۸[، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، تاریخ (لیدن)؛ همو، جامع؛ محمدبن حسن طوسی، کتاب‌الخلاف، چاپ محمدمهدی نجف، جواد شهرستانی، و علی خراسانی کاظمی، قم ۱۴۰۷ـ۱۴۱۷؛ عَبیدبن اَبرَص، کتاب دیوان شعر عبیدبن الابرص‌السعدی الاسدی، چاپ چارلز لایل، کیمبریج‌۱۹۸۰؛ محمدبن ابراهیم عطار، اسرارنامه عطار، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۸۶ش؛ همو، الهی‌نامه، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش؛ همو، منطق الطیر، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۸۳ش؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، امالی‌السید المرتضی، ج‌۱، چاپ محمد بدرالدین نعسانی، قاهره ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۴۰۳؛ علی‌بن ابی‌طالب(ع)، امام اول، نهج‌البلاغة: نسخة المعجم ‌المفهرس، قم ۱۴۱۷؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره ]بی‌تا.[، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه بر پایه چاپ مسکو، تهران ۱۳۸۷ش؛ حبیب‌اللّه‌بن محمدعلی قاآنی، دیوان، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۳۶ش؛ عیاض‌بن موسی قاضی عیاض، شرح صحیح مسلم للقاضی عیاض، المسمّی اکمال المعلم بفوائد مسلم، چاپ یحیی اسماعیل، منصوره، مصر ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛ احمدبن محمد قسطلانی، ارشاد الساری فی شرح البخاری، بولاق ۱۳۰۵؛ کلینی؛ لَبیدبن ربیعه، دیوان، چاپ حمدو طماس، بیروت ۱۴۲۵/۲۰۰۴؛ مالک‌بن انس، المُوَطَّأ، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۴۰۶؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت:  دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، الارشاد فی معرفة حجج‌اللّه علی العباد، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ احمدبن علی نسائی، کتاب السنن الکبری، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و سید کسروی حسن، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛ علی نمازی شاهرودی، مستدرک سفینة البحار، تحقیق و تصحیح حسن نمازی، قم ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ یحیی‌بن شرف نَوَوی، صحیح مسلم بشرح النووی، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ یعقوبی؛



EI۲, s.v. "Dahr" (by W. Montgomery Watt); Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, ۱۹۸۰-۱۹۸۱, s.v. "Arabs (ancient)" (by Th. Nöldeke); Josef Van Ess, Zwischen Hadī(u)t(/u) und Theologie: Studien zum Entstehen prädestinatinischer Überlieferung, Berlin ۱۹۷۵; Wilhelm Gesenius, Gesenius’s Hebrew and Chaldee lexicon to the Old Testament scriptures, translated, with additions and corrections from the author’s thesaurus and other works by Samuel Prideaux Tregelles, London ۱۸۸۴; idem, A Hebrew and English lexicon of the Old Testament with an appendix containing the biblical Aramaic, tr. Edward Robinson, ed. Francis Brown, Boston ۱۹۰۶; Ignaz Goldziher, Muslim studies, ed. S. M. Stern, translated from the German By C. R. Barber and S. M. Stern, London ۱۹۶۷-۱۹۷۱; idem, The Zāhirīs: their doctrine and their history, a contribution to the history of Islamic theology, tr. and ed. Wolfgang Behn, Leiden ۲۰۰۸; İA, s.v. "Dehriye" (by H. Ritter); Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic poetry, Cambridge ۱۹۲۱; Johs. Pedersen, "The Islamic preacher: wā‘iz, mudhakkir, qāşş", in Ignaz Goldziher memorial volume, ed. Samuel Löwinger and Joseph Somogyi, pt.۱, Budapest ۱۹۴۸; Helmer Ringgren, Studies in Arabian fatalism, Uppsala [۱۹۵۵]; William Motgomery Watt, Free will and predestination in early Islam, London ۱۹۴۸; Martin R. Zammit, A comparative lexical study of Qur’ānic Arabic, Leiden ۲۰۰۲.



/ مهرداد عباسی /


نظر شما
مولفان
مهرداد عباسى ,
گروه
رده موضوعی
جلد 18
تاریخ 1392
وضعیت چاپ
  • چاپ شده