حکمت متعالیه

معرف

عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملاصدرا* و صدرالمتألهین
متن
حکمت متعالیه، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملاصدرا* و صدرالمتألهین. ملاصدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، به‌کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به اسفار اربعه* معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفآ برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیة (ص 158)، علاوه بر الاسفار الاربعة از کتاب دیگر خود به نام الحکمة المتعالیة نیز یاد کرده است. به نظر سیدجلال‌الدین آشتیانی (صدرالدین شیرازی، 1362ش، مقدمه، ص 2)، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام المسائل القدسیة است. این واقعیت که اصطلاح الحکمة المتعالیة از جانب شاگردان وی و، در مقیاس وسیع‌تر، از جانب عموم، با آموزه‌های ملاصدرا یکسان انگاشته شده به احتمال زیاد ناشی از دو عامل بوده است: اول، عنوانِ کتاب اسفار، که اشاره ضمنی دارد به اینکه مکتب و جهان‌بینی‌ای که با آموزه‌های مابعدالطبیعی ترسیم شده است، در این کتاب وجود دارد؛ دوم، وجود محتملِ تعالیم شفاهی خود ملاصدرا، که برطبق آن منظور از حکمت متعالیه نه فقط نام کتاب مشهور وی، بلکه نامی برای کل مکتب اوست. اگرچه عامل دوم را دقیقآ نمی‌توان از طریق اسناد مکتوب به اثبات رساند، اما تأیید این نام‌گذاری از جانب تمامی استادان سنتی مهم این مکتب در اعصار متأخر، دلیل محکمی برای پذیرش آن است (نصر، 1997، ص 86).پیشینه اصطلاح. نخستین بار ابن‌سینا* اصطلاح حکمت متعالیه را در نمط دهم اشارات (ج 3، ص 399) برای اشاره به مطلبی به‌کار برده است که آن را از جمله اسراری دانسته که جز برای راسخان در حکمت متعالیه آشکار نیست. پس از او برخی حکما نیز از این تعبیر در متون خود استفاده کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 349، شرح قطب‌الدین رازی؛ صدرالدین شیرازی، 1313، ص 195، به نقل از قطب‌الدین شیرازی؛ دوانی، ص 244، 328؛ میرداماد، ص 107؛ علوی عاملی، ص 88، 173، که از تعبیر الحکمة العالیة و الفلسفة المتعالیة استفاده کرده است). ملاصدرا نیز در مواضعی (برای نمونه رجوع کنید به 1981، سفر1، ج 2، ص 245، سفر3، ج 1، ص 247، سفر4، ج 1، ص 332؛ همو، 1354ش، ص 239) از همان تعبیر ابن‌سینا (الراسخون فی الحکمة المتعالیة) برای اشاره به صاحبان سرّ استفاده کرده است. علاوه بر فلاسفه، داوود قیصری*، شارح مشهور عرفان ابن‌عربی*، نیز اصطلاح الحکمة الالهیة المتعالیة را به‌کار برده است (رجوع کنید به ص 48).خواجه نصیرالدین طوسی* (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 401، شرح) در شرح عبارت ابن‌سینا، مراد از حکمت متعالیه را حکمتی دانسته است که به همراه بحث و نظر، با کشف و ذوق کامل می‌شود (مجموعه فهم و شهود). به همین دلیل چنین حکمتی در مقایسه با حکمت مشایی ارسطویی، که صرفاً مبتنی بر بحث و استدلال است، متعالی دانسته می‌شود (نیز رجوع کنید به جوادی آملی، 1375ش، ص 27). این تفسیر متأثر از سخن سهروردی (ج 2، ص10ـ13) و مقدمه شهرزوری بر شرح حکمةالاشراق (ص 5ـ8)، درباره تقسیم حکمت به ذوقی و بحثی و میزان کارایی آنها در نیل به حقایق، است. از سوی دیگر، توجه به جنبه محتوایی و خاستگاه این حکمت نیز در وضع و کاربرد این اصطلاح مورد نظر بوده است. از این منظر، مراد از حکمت متعالیه، در تمایز با گونه‌های مرسوم علم و حکمت، آگاهی و دانشی است مشتمل بر اسرار و حقایق برگرفته از گنجینه‌های حکمت الهی که فهم آنها «ورای طور عقل» است. ازاین‌روست که با بهره‌مندی از بحث و نظرِ صِرف (طور عقل)، نیل به مرتبه درک و ذوق آن حقایق میسر نمی‌شود، بلکه به عزم و مجاهدتی نیاز است که تعلقات مادّی از دل بزداید و نفس را مستعد سازد تا در پرتو انوار ربانی، ملهَم به کشف و شهودِ خزاین رموز و حقایق متعالی شود. اگرچه تصریح به چنین تلقی از حکمت و نمود آن در متن آثار حکمای پس از ابن‌سینا (برای نمونه رجوع کنید به سهروردی، ج 2، ص 13، 259؛ علوی عاملی، ص 88ـ 89؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 1، ص 5ـ 12، 49، ج 3، ص 312ـ313؛ همو، 1362ش، همان مقدمه، ص 4) ملاحظه می‌شود، اما سرآغاز آن را در اندیشه ابن‌سینا (برای نمونه رجوع کنید به 1403، ج 3، ص 399؛ همو، 1400، ص 132ـ 141) می‌توان جست. مراد از صاحبان چنین حکمتی، که با این وصف بدانها اشاره یا استناد شده است، از یک سو حکمای پیش از ارسطو بوده‌اند که سرچشمه معارف آنها را انبیای گذشته و سلسله علومشان را از آن طریق به ادریس‌نبی علیه‌السلام منتهی دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به سهروردی، ج 2، ص10ـ11، که با تعبیر حکمای متأله از آنها یاد کرده است؛ علوی عاملی، ص 173). از سوی دیگر، صاحبان حکمت متعالیه، بنابر معنایی که خواجه نصیرالدین طوسی در شرح سخن ابن‌سینا (1403، ج 3، ص 401) اظهار کرده، بر آن دسته از حکمای مسلمان اطلاق می‌شود که، از جنبه روشی، در محدوده استدلال و بحث متوقف نمی‌مانند و علاوه بر آن، طریق ذوق و شهود و بهره‌گیری از الهامات ربانی را به مدد ریاضات نفسانی و سیر و سلوک معنوی بر اساس آموزه‌های عملی شریعت برای نیل به حقایق و معارف عالی لازم می‌دانند و همچنین از آموزه‌های وحیانی به عنوان بخشی از منابع و مبادی اندیشه در سلوک فکری خود استفاده می‌کنند. این ویژگی را از سهروردی به بعد در متن آثار حکمای مسلمان و اوج آن را در ملاصدرا به‌وضوح می‌توان یافت. به نظر می‌رسد به همین دلیل پس از ملاصدرا نظام فلسفی وی را حکمت متعالیه نامیده‌اند.منابع حکمت متعالیه. با مطالعه و بررسی آثار ملاصدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است: 1) منبع روحانی و باطنی، یعنی همان چیزی که او الهامات ربانی نامیده و به مدد مجاهده و تهذیب نفس و تجرید عقل به آن دست یافته است، چنان‌که ملاصدرا (همانجاها) می‌گوید بسیاری از اسرار و رموزی که او به فهم آنها راه نیافته بود بدین‌وسیله بر او مکشوف گردیده و نیز آنچه او پیش از آن به ‌واسطه برهان یافته بود همراه با اسرار الهی و حقایق ربانی که بر او الهام شده به شهود و عیان مشاهده کرده است. او غالباً در اثنای طرح مباحث و بیان آرا و افکار خود بر استفاده و استمداد از این منبع تأکید و تصریح کرده است. 2) منابع ظاهری و به یک معنا تاریخی و آنچه در تاریخ جلوه‌گر شده است. در بررسی این قسم از منابع باید به این نکته توجه داشت که مراد از تأثیر آنها در پیدایش و شکل‌گیری حکمت متعالیه لزومآ به این معنی نیست که همه آنها مستقیماً و کاملاً در سیاقی موافق با اندیشه ملاصدرا مؤثر بوده‌اند. ازاین‌رو، به استثنای منابع قرآنی و حدیثی، او (1981، سفر1، ج 1، ص 10ـ 11؛ همو، 1386ش، ص 132ـ133) اظهار می‌دارد که پس از مطالعه وسیع و درازمدت آثار پیشینیان و معاصرانش، به بررسی و نقد سره از ناسره افکار و روش آنها پرداخته و گاه به تعبیر خود او، به تخریب و آنگاه بازسازی و دفاع از آنها مبادرت کرده است. برخی دیگر از منابع نیز به منزله مواد و عناصر اصلی، با اندیشه‌ها و تأملات خاص ملاصدرا صورت جدیدی به خود گرفتند و در بنیان نهادن حکمت متعالیه استفاده شدند.این دسته از منابع حکمت متعالیه عبارت‌اند از :1) قرآن و حدیث. شاید هیچ فیلسوف و حکیم مسلمان دیگری نتوان یافت که همچون ملاصدرا از آگاهی به قرآن و تفاسیری که بر آن نوشته شده برخوردار و در تنظیم و تبیین آرای خود از آن بهره برده باشد. آیات قرآن در تمامی نوشته‌های او به‌وفور یافت می‌شوند و چه‌بسا بدون تأثیر مستقیم قرآن، خلق چنین آثاری ممکن نبود (نصر، 1997، ص 71؛ صدرالدین شیرازی، 1362ش، همان مقدمه، ص 13). ملاصدرا به دلیل خبرگی در منابع حدیثی شیعه و سنّی، در آثار خود از نهج‌البلاغه حضرت علی علیه‌السلام و احادیث حکیمانه و رازورزانه شیعه و نیز از منابع اهل‌سنّت بهره‌های وافی برده است (نصر، 1997، ص 71ـ72؛ صدرالدین شیرازی، 1362ش، همانجا).2) کلام. متون کلامی شیعه و اهل سنّت یکی دیگر از منابع حکمت متعالیه به‌شمار می‌رود. با اینکه ملاصدرا متفکری شیعه بود اما کلام سنّی را نیز به خوبی می‌شناخت و بارها از متکلمان برجسته اشعری و معتزلی همچون اشعری، غزالی، فخررازی، ایجی، تفتازانی، جاحظ، نظّام، ابوعلی و ابوهاشم جبایی و مانند اینها نقل‌قول کرده و از اختلاف‌نظر میان آنها به‌ویژه اختلاف آرای غزالی و فخررازی و نقش خاص آنها در تاریخ فلسفه اسلامی نیز آگاه بود. المباحث المشرقیة* فخررازی که خود چکیده تفکر کلامی متقدم است، منبع مهمی برای شناخت ملاصدرا از آرای کلامی و فلسفی متقدم بوده است. همچنین شرح المواقف جرجانی تأثیر قابل تشخیصی بر نوشته‌های ملاصدرا داشته است. از منابع کلام شیعی نیز طبیعتاً تجریدالاعتقاد* خواجه نصیرالدین طوسی با همه شروح و حواشی مشهورش ــ از عالمانی همچون علامه حلّی، شمس‌الدین خفری، فخرالدین سماکی، صدرالدین و غیاث‌الدین دشتکی و جلال‌الدین دوانی ــ از جمله پایه‌هایی به شمار می‌روند که ملاصدرا در پی‌ریزی نظام فلسفی خود یعنی حکمت متعالیه از آنها استفاده کرده است. در میان منابع کلام اسماعیلی نیز راحة العقل حمیدالدین کرمانی* و رسائل اخوان‌الصفا* تأثیر قابل ملاحظه‌ای در اندیشه مؤسس حکمت متعالیه داشته‌اند (نصر، 1997، ص 72ـ73؛ نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1362ش، همان مقدمه، ص 14ـ 15). همچنین اقوالی از تعالیم حضرت عیسی علیه‌السلام در منظومه فلسفی او نقل و بررسی شده است (برای نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1386ش، ص 306؛ همو، 1981، سفر4، ج 2، ص 218).3) عرفان. نوشته‌های ملاصدرا عمیقاً متأثر از سنّت عرفانی است و در بحث از منابع حکمت متعالیه بر نقش منابع عرفانی متقدم که سرشتی اخلاقی و عملی داشتند، نظیر قُوت‌القلوب*، منازل السائرین*، عوارف‌المعارف و احیاء علوم‌الدین* غزالی، و آثار بیشتر نظریِ عرفان همچون زبدةالحقایق عین‌القضاة همدانی* باید تأکید کرد. در این میان بیش از همه از احیاء علوم‌الدین استفاده شده است. همچنین به نقل‌قولهای مکرر او از مولوی باید اشاره کرد که ملاصدرا از آنها برای تأیید برخی از استدلالهای عقلی خود استفاده کرده است. اما علی‌رغم اهمیت مولوی و دیگر مشایخ متقدم عرفان، مکتب عرفانی ابن‌عربی عمیق‌ترین تأثیر را در نظام صدرایی داشته است و بیش از هر منبع دیگری در عرفان، از فصوص‌الحکم* و فتوحات مکیه* ابن‌عربی و نیز از پیروان و شارحان برجسته آثار ابن‌عربی نظیر داوود قیصری، صدرالدین قونیوی*، حمزه فناری نقل‌قول شده و در صورت‌بندی برخی از اهم اندیشه‌های محوری حکمت متعالیه به آنها ارجاع و استناد شده است (نصر، 1997، ص 74ـ75؛ نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1362ش، همان مقدمه، ص 16ـ17؛ برای اطلاع از فهرستی از موارد تصریح به اقوال ابن‌عربی رجوع کنید به ندری ابیانه، ص 9ـ39).4) فلسفه‌های پیشین. بدون شک میزان اطلاع و آشنایی ملاصدرا درباره منابع فلسفی به‌ویژه منابع فلسفه و حکمت اسلامی در مقایسه با منابع سایر علومی که از آنها بهره برده بسیار وسیع‌تر و درخور توجه است. در این میان آشنایی او مانند اغلب حکمای مسلمان با منابع فلسفی پیش از اسلام، غیرمستقیم و از طریق ترجمه‌های عربی آنها بوده است. به هر حال نقل‌قولهای او از پیش‌سقراطیان به‌ویژه فیثاغورس*، افلاطون*، ارسطو* تا نوافلاطونیان* نشانه پیوند اندیشه او با جنبه‌هایی از آرای حکمای یونانی و اسکندرانی است. آگاهی او از اقوال پیش‌سقراطیان می‌بایست از طریق کشکولهای ابن‌هندو و ابن‌فاتک و الملل و النحل* شهرستانی بوده باشد. همچنین به تبع راه و روش سهروردی و اشراقیان، ارجاعاتی در نوشته‌های ملاصدرا به اثری که او الرسالة الذهبیة می‌نامید می‌توان یافت. رد پای فیثاغورس را در آموزه‌های وی نه فقط در عناصر اشراقی بلکه در آثاری نظیر رسائل اخوان‌الصفا نیز باید دنبال کرد. درباره فلسفه افلاطون نیز، مانند سایر فیلسوفان مسلمان، عمدتآ از رساله تیمائوس استفاده کرده است و در عین حال برخی دیگر از محاورات او را نیز می‌شناخته چنان‌که به رساله فایدون هم ارجاع داده است. ملاصدرا، مانند حکمای پیش از خود، با ارسطو بیش از دیگر فیلسوفان یونانی آشنا بوده است و به تفصیل آثاری همچون مابعدالطبیعه*، طبیعیات و درباره نفس ارسطو را مطالعه کرده بود. اما ارسطویی که او می‌شناسد و از وی بسیار نقل‌قول می‌کند بیشتر افلوطینی و برقلسی بود تا معلم اول. زیرا منبع نقل او آثار منحولی مانند المعرفة الربوبیة، اثولوجیا* و کتاب‌التفاحة هستند که همگی در اصل از آنِ مکتب نوافلاطونی است (نصر، 1997، ص 75ـ76؛ صدرالدین شیرازی، 1362ش، همان مقدمه، ص 18). از منابع حکمت خسروانیان و به تعبیر دیگر حکمای فرس یا فهلویون* هم باید نام برد (برای نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 1، ص 108، ج 2، ص 75، سفر4، ج 2، ص 13، 143). اما شناخت او از منابع متقدم حکمت اسلامی دقیق‌تر و کامل‌تر از آشنایی‌اش با منابع یونانی و اسکندرانی بوده و طبعآ پیوند نزدیک‌تر و عمیق‌تری با آنها داشته است. در میان منابع ملاصدرا گذشته از قرآن و حدیث، ابن‌سینا را در عرض سهروردی و ابن‌عربی مهم‌ترین منبع حکمت متعالیه او باید دانست. علاوه بر آثار معروف ابن‌سینا مانند شفاء*، نجات، مبدأ و معاد، رسالة فی العشق و عیون الحکمة از آثار کمتر شناخته شده او در آن زمان نظیر تعلیقات* و مباحثات بارها نقل‌قول کرده است. در میان دیگر منابع حکمت مشاء اسلامی که ملاصدرا از آنها بهره برده از التحصیل بهمنیاربن مرزبان*، کتاب المعتبر فی الحکمة ابوالبرکات، درّةالتاج قطب‌الدین شیرازی*، حکمةالعین دبیران کاتبی قزوینی* و هدایه اثیرالدین ابهری* نیز باید یاد کرد اما توجه خاص او به خواجه نصیرالدین طوسی، احیاگر مکتب ابن‌سینا، و آثار فلسفی مهم او نظیر شرح الاشارات و التنبیهات، رسالة العلم و نقد المحصل معطوف است. در میان منابع حکمت اشراق، حکمةالاشراق* و شرح قطب‌الدین شیرازی بر آن و نیز دیگر آثار سهروردی به‌ویژه تلویحات، مطارحات و هیاکل‌النور را در مجموعه منابع تأثیرگذار بر نظام صدرایی باید نام برد. اندیشه میرداماد*، مؤسس مکتب اصفهان و استاد ملاصدرا، گرچه در جهات متعددی با ملاصدرا متفاوت است اما آن را از جمله عوامل مؤثر در ظهور حکمت صدرایی باید به‌شمار آورد (نصر، 1997، ص 75ـ79؛ نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1362ش، همان مقدمه، ص 15ـ16؛ همو، 1386ش، مقدمه آشتیانی، ص 7).تا بدینجا منابع و مآخذی که اطلاع و آگاهی ملاصدرا از آنها به منزله بخشی از عناصر یا مبانی اصلی در بنیان نهادن نظام مابعدالطبیعی حکمت متعالیه به‌شمار می‌رود اجمالاً بررسی شد. اما از جنبه روشی نیز مطالعه زمینه‌هایی که پیش از ملاصدرا در مسیر تحول و تکامل حکمت اسلامی فراهم آمده بود برای شناخت عوامل تأثیرگذار در صورت‌بندی این نظام ضرورت دارد. مراد از روش، نحوه جستجوی حقیقت و ابزارهای حصول یقین است. در میان دانشمندان علوم و معارف مختلف درباره اینکه چه شیوه یا ابزار معرفتی برای نیل به حقیقت و یقین، کارآمد و معتبر است همواره اختلاف‌نظر بوده است. در حوزه فلسفه و حکمت نیز آرای متفاوتی اظهار شده تا آنجا که یکی از وجوه تمایز مکتبهای فلسفی براساس همین معیار تعیین می‌شود. روشهای اتخاذ شده در فلسفه و حکمت اسلامی عبارت‌اند از: 1) اصالت عقل و استدلال یا به تعبیر سهروردی (ج 2، ص 13) روش بحث و نظر که طریقه معتبر نزد مشائیان مسلمان است. 2) اصالت کشف و شهود که حکمای اشراقی مسلمان به آن شهرت دارند. 3) روش حاصل از ترکیب راههای سه‌گانه معرفت قرآنی، برهانی و عرفانی که روش مأخوذ و معتبر در حکمت متعالیه است. ملاصدرا علاوه بر اینکه از ثمرات و نتایج معرفتیِ روشهای مختلف بهره برد، چنان‌که گزارش آن در بخش منابع اجمالا عرضه شد، از هریک از روشهای رایج پیش از خود نیز در مرحله تألیف و تنظیم مکتب فکری‌اش سود جست (رجوع کنید به جوادی‌آملی، 1380ش، ص 183؛ نصر، 1375ش، ص 644ـ 645؛ همو، 1997، ص 87ـ88؛ آشتیانی، ص 14ـ15؛ نیز برای اطلاع از آرای مختلف درباره روشهای معرفتی رجوع کنید به علم*؛ یقین*). اما باید در نظر داشت که پیدایش چنین رویکردی در تاریخ فلسفه اسلامی یکباره و بی‌سابقه نبوده و پیش از آن، زمینه و بستر مناسب این تحولِ روشی تدریجاً فراهم آمده بود. چهار مکتب کلاسیک دوره پیش از مغول، یعنی مشایی، اشراقی، عرفانی و کلامی، با همه صور گوناگون خود طی چهار قرن پیش از ملاصدرا به‌طور گسترده‌ای بسط یافتند و به یکدیگر نزدیک شدند و زمینه را برای امر خطیری که ملاصدرا انجام داد آماده کردند. تأسیس حکمت اشراق سهروردی، تحول کلام شیعی توسط خواجه نصیرالدین طوسی و پی‌گیری و تداوم آن توسط شاگردان خواجه‌نصیر نظیر علامه حلّی، کوشش برخی از دانشمندان برجسته شیعه برای برقراری توافق میان فکر شیعی با عرفان، نظیر سیدحیدر آملی با تألیف جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار* و ابن‌ابی‌جمهور احسایی با تألیف کتاب المجلی که تفسیر شیعی از عرفان ابن‌عربی است، و گرایش برخی متکلمان شیعی به جانب فلسفه اشراقی و مشایی و کوشش برای وفق دادن آنها با یکدیگر و نیز اقدام کسانی مانند ابن‌ترکه اصفهانی برای تلفیق آموزه‌های ابن‌سینا، سهروردی و ابن‌عربی، و همچنین ظهور مکتب اصفهان از عواملی هستند که زمینه مناسبی برای تأسیس حکمت متعالیه فراهم آوردند (نصر، 1997، ص 20ـ21، 79).بدین‌ترتیب به نظر برخی از محققان، امتیاز اساسی حکمت متعالیه نسبت به سایر علوم الهی مانند عرفان نظری، حکمت اشراق، حکمت مشاء، کلام، در جامعیت حکمت متعالیه است که برخلاف علوم دیگر، هم اهل شهود را سیراب می‌کند و هم اهل بحث را به علم یقینی نایل می‌سازد، زیرا عرفان برای اهل بحثِ محض کافی نیست گرچه خود عارف را مطمئن می‌کند و حکمت بحثی برای اهل شهود رسا نیست گرچه حکیم باحث را قانع می‌کند و جدالهای کلامی برای اهل برهان کافی نیست گرچه شنونده اهل جدل را ساکت می‌کند چون جدال برای ساکت کردن حریفِ بحث است برخلاف برهان که هر دو را قانع می‌کند. بنابراین تنها حکمتی که هم برای خود حکیم و هم برای دیگران از اهل شهود و اهل نظر کفایت می‌کند حکمت متعالیه است (رجوع کنید به جوادی آملی، 1380ش، ص 185ـ187؛ نیز رجوع کنید به نصر، 1997، ص 88ـ94؛ آچیک گنج، ص 4ـ5).درباره هویت و اصالت حکمت متعالیه، داوریهای متفاوتی صورت گرفته است. به‌استثنای نقد و بررسیهای تخصصی درباره آرا و نظریات اصلی و ابداعی در حکمت متعالیه و نتایج حاصل از آنها، این داوریها غالباً به روش حکمت متعالیه و همچنین شیوه استفاده ملاصدرا از منابع مذکور معطوف است. میرزاابوالحسن جلوه*، و ضیاءالدین درّی اصفهانی* از جمله مخالفانی بوده‌اند که شیوه استفاده از منابع را در حکمت متعالیه ملاصدرا مورد انتقاد قرار داده تا حدی که او را به اقتباسهای ناروا و حتی سرقت از منابع اندیشه گذشتگان متهم کرده‌اند. ریشه و مبنای نظریه التقاط‌انگاری حکمت متعالیه را در اقوال ایشان می‌توان یافت (رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1362ش، همان مقدمه، ص 4ـ5، 7ـ8؛ حائری‌یزدی، ص 707؛ نصر، 1997، ص70؛ صدوقی‌سها، ص 75ـ79). در مقابل ایشان، کسانی که حکمت متعالیه را واجد اصالت و هویت مستقلی می‌دانند از زوایای متفاوتی به بررسی و تبیین این موضوع و رد نظریه التقاطی بودن حکمت متعالیه پرداخته‌اند. به نظر نصر (1997، ص 69ـ70، 79) حکمت متعالیه مکتب تعقلی جدیدی در تاریخ فلسفه اسلامی است که چشم‌انداز دیگری فراروی اهل فلسفه در جهان اسلام باز کرد و نباید شهود عقلی مؤسس آن را تا حد یک التقاط و ترکیب ساده اندیشه‌های پیش از وی فروکاست. اقتباس و وام‌گیری او از منابع متقدم در واقع، بازآفرینی و تبدیل و تبدلی در اظهار مطالب گذشتگان است به گونه‌ای که می‌توان گفت حقیقتِ آن مطالب در پرتو تحقیق و تبیینی دیگر از نو آشکار شده است و این پرتو صرفآ بازتاب اندیشه گذشتگان نیست بلکه ناشی از اشراقی است که از افق وجود و عقل ملاصدرا تابیده و نیز برگرفته از انوار الهاماتی است که، به گفته خود او (1981، سفر1، ج 1، ص 1ـ13)، از عالم بالا دریافت می‌کرده است. با مقایسه میان این منابع و استفاده او از آنها میزان تحول و بازآفرینی که در آن اندیشه‌ها صورت گرفته به خوبی آشکار می‌شود.حائری‌یزدی (ص707ـ709) از منظر منطقی و معناشناختی معتقد است که روش فلسفه‌نگاری ملاصدرا روش خاصی است که وی آن را «حکمت متعالیه» یعنی حکمت برتر نامیده و از این رهگذر فلسفه خود را نوین و نوآورده جلوه داده است که نه براساس فلسفه مشاء استوار است و نه از فلسفه اشراق و نوافلاطونی پیروی مطلق می‌کند و نه از هیچ‌یک از مکتبهای فکری و اعتقادی دیگر و در عین حال بر تمام این روشهای تعلیمی برتری و پیشی می‌طلبد. این برتری هرگز یک تفوق ادعایی نیست و حتی نمی‌توان آن را یک تکامل تفسیری برای مکتبهای پیشین فلسفه به حساب آورد، زیرا تکامل تفسیریی که عاری از یک رابطه منطقی باشد چیزی بیش از یک افزایش اتفاقی و تورم کلامی نخواهد بود و به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را حکمت برتر نامید. با الهام از علم معناشناسی جدید، به نوعی برتری منطقی برای حکمت متعالیه می‌توان دست یافت. بدین صورت که بنابر تقسیم‌بندی زبانی به زبان موضوعی و زبان برتر می‌توان گفت که ملاصدرا برای آموزش فلسفه خود دو زبان به کار گرفته است که یکی را زبان برتر یعنی «حکمت متعالیه» نامیده که به وسیله آن از فلسفه خود سخن گفته است و دیگری زبان موضوعی است که همان زبان اصلی فلسفه مشاء و اشراق و سایر مکتبهایی است که مورد بحث فلسفی او قرار گرفته است. با این تفسیر، فلسفه صدرا نه تنها از اتهام تلفیق و نااستواری مبرا می‌شود بلکه بر مبنای آن می‌توان نوآوریهای او را در یک سیستم اصل موضوعی که از نظم بی‌نظیری برخوردار است توجیه و بازسازی کرد (نیز رجوع کنید به علیزاده، ص 95ـ96).دیدگاه دیگر در این زمینه مبتنی بر تفکیک معرفت‌شناختی است. باتوجه به سخن فیلسوفان علم در هر علمی دو مقام وجود دارد: یکی مقام گردآوری موادخام، چه فاسد و چه سالم؛ و دیگری مقام داوری یا به اصطلاح مقام تصویب که در آن به جداسازی سالم از فاسد مبادرت می‌شود. آنچه در نسبت دادن روش معینی به یک دستگاه معرفتی اهمیت دارد و در ارزیابی آن در مدنظر قرار می‌گیرد روش داوری آن است. بنابراین نظریه، تفاوت اساسی و اصالت حکمت متعالیه نسبت به سایر مکتبهای فلسفی پیشین در مقام گردآوری است. چون در حکمت متعالیه علاوه بر عقل، داده‌های وحیانی و کشف و شهود هم ابزارهای گردآوری‌اند. مراد از آمیختن کلام و فلسفه و عرفان و بهره‌گیری از شریعت و طریقت و حقیقت، استفاده از ابزارهای سه‌گانه در مقام گردآوری است و این در حالی است که در مقام داوری ذره‌ای از التزام به عقل و برهان کاسته نشده و این محور، که ستون اصلی تفکر فلسفی است، همچنان مورد احترام است (علیزاده، ص 97؛ نیز رجوع کنید به فرامرز قراملکی، ص 131). در انتقاد به این نظر گفته شده که حکمت متعالیه در مقام داوری صرفاً به برهان ملتزم نمانده بلکه علاوه بر آن از ابزارهای سنجش تیزتر و برّاتر ]نظیر کشف و شهود و تجربه‌های عرفانی[ نیز بهره برده است و به همین دلیل در کسب نتایج ابتکاری، حل مسائل فلسفی و طرح و تولید مسائل جدید بیش از مکتبهای پیشین موفق بوده است. چنان‌که با در نظر گرفتن معیارهای چهارگانه تکامل علوم (توسعه روشهای گردآوری و داوری؛ حل مسائل بیشتر؛ طرح مسائل جدید و وضوح و دقیق بودن تحلیلها و تفسیرها) به برتری و کمال حکمت متعالیه می‌توان پی برد (رجوع کنید به علیزاده، ص 97ـ101). بنابر پیشنهاد دیگر، حکمت متعالیه را مطالعه بین رشته‌ای باید دانست که نه التقاط و نه تلفیق آرا، بلکه از میان برداشتن حصرگرایی روش‌شناختی ویژگی عمده آن است (رجوع کنید به فرامرز قراملکی، ص 133ـ134).نوآوریهای حکمت متعالیه در مسائل و آرای فلسفه اسلامی. نوآوریهای حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد : یکی، عرضه راههای جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است؛ و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوریهای آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب به‌شمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستمهای فلسفی نیز وجود و شناخت آن است اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملاصدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن‌سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است (رجوع کنید به نصر، 1375ش، ص 646؛ نیز رجوع کنید به آچیک گنج، ص 6). به نظر حائری‌یزدی (ص710ـ712) این نظریه درواقع شالوده «زبان برتر» حکمت صدرایی است که ملاصدرا در تمام مسائل بعدی به عنوان یک اصل موضوعی به‌کار برده است (رجوع کنید به اصالت وجود*). برخی از مهم‌ترین نوآوریهای اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارت‌اند از: تشکیک وجود، وحدت وجود*، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری*، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقا بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة*، قاعده‌النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل (رجوع کنید به مثال*، عالم)، و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (رجوع کنید به امکان*؛ اتحاد عاقل و معقول*؛ تجرد نفس*؛ تشکیک*؛ زمان*؛ معاد*؛ وجود*؛ وجود رابط و مستقل*؛ وحدت و کثرت*؛ وحدت وجود*؛ نفس*؛ ملاصدرا*).پیروان و مروّجان حکمت متعالیه. در زمان حیات ملاصدرا و در حدود یک سده پس از او بنا بر شرایط نامساعد زمانه، حکمت متعالیه با اقبال حوزه‌های درس و بحث فلسفی مواجه نشد و حتی از سوی برخی از معاصرانش، نظیر ملارجب‌علی تبریزی*، آقاحسین خوانساری*، عبدالرزاق لاهیجی* و محمدباقر سبزواری*، مورد نقد واقع شد. در میان مهم‌ترین شاگردان بلافصلش، فیض کاشانی* و فیاض لاهیجی، فیض کاشانی بیشتر از آموزه‌ها و روش فکری استاد خود متأثر شده بود. در سلسله شاگردان با واسطه ملاصدرا، انتقال میراث فلسفی وی را از طریق آقامحمد بیدآبادی* به شاگردش آخوند ملاعلی نوری* دانسته‌اند و در نهایت او بود که به احیای حکمت متعالیه همت گماشت (نصر، 1375ش، ص 658؛ منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 2، مقدمه آشتیانی، ص پانزده، پانویس 11، ص 118؛ صدوقی‌سها، ص 95). به نظر آشتیانی (منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج 2، مقدمه، همانجا)، اول کسی که طلاب را به اهمیت حکمت متعالیه متوجه ساخت و به ترویج آن کوشید میرزامحمد الماسی نوه محمدتقی مجلسی بوده است. از دیگر پیروان و مروّجان برجسته حکمت متعالیه، از ملاهادی سبزواری*، آقاعلی مدرس طهرانی*، شیخ‌محمدحسین اصفهانی*، میرزا مهدی آشتیانی*، ابوالحسن شعرانی*، در میان مدرّسان عصر حاضر نیز از سیدمحمدحسین طباطبایی*، مهدی حائری یزدی*، سیدجلال‌الدین آشتیانی* را می‌توان نام برد.حکمت متعالیه در حوزه‌های درس فلسفی هند، نیز تأثیر آشکار داشته است (نصر، 1375ش، همانجا). از جمله علمای آن دیار که به حکمت متعالیه توجه کردند و با شرح و حاشیه‌نویسی و حتی نقد بر آثار و آرای ملاصدرا به رواج و معرفی مکتب وی نقش داشتند، عبارت‌اند از شاه عبدالقادر اورنگ‌آبادی، شاه‌عبدالعزیز دهلوی*، شیخ‌علی تبتی* ملقب به فاضل، سیدمحمدمرتضی نونهروی، مولانا برکات احمد طوکی، مناظر احسن، ابوالاعلی مودودی* و محمدانورشاه کشمیری، صاحب منظومه‌ای درباره حدوث عالم مبتنی بر آرای حکمت متعالیه، را می‌توان نام برد (رجوع کنید به ثبوت، 1380ش، ص90ـ102، 149ـ177، 326ـ330؛ همو، 1383ش، ص 62ـ64، 73ـ74؛ کشمیری، ص 3؛ اختر راهی، ج 1، ص 50).همچنین با مساعی محققانی همچون هانری کوربن* و توشیهیکو ایزوتسو*، سیدحسین نصر، ملاصدرا و مکتبش در غرب و دیگر سرزمینهای غیراسلامی شناسانده شد. در بخشهای مختلف جهان اسلام مانند کشورهای عربی، ترکیه، اندونزی و مالزی هم‌اکنون گروههای گسترده‌ای از علاقه‌مندان به حکمت متعالیه و آثار ملاصدرا وجود دارند (نصر، 1375ش، ص 658ـ659).منابع : آلب ارسلان آچیک گنج، «نمونه سیستم فلسفی در فلسفه اسلامی»، در مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، اول خرداد ماه 1378 ـ تهران، ج 1، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380ش؛ جلال‌الدین آشتیانی، «'ملاصدرا، حکیمی متأله، فرید در برهانیات و ناظر هوشمندی در عرفانیات» (مصاحبه)، خردنامه صدرا، ش 2 (شهریور 1374)؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403، همو، رسائل، ]قم[: بیدار، [? 1400[؛ سفیر اخترراهی، تذکره علمای پنجاب، لاهور1400/1981؛ اکبر ثبوت، فیلسوف شیرازی در هند، تهران 1380ش؛ همو، «فیلسوف نونهره از واپسین حلقه‌های اتصال حکمت ایرانی و هندی»، آینه میراث، دوره جدید، سال2، ضمیمه ش 2 (1383ش)؛ عبداللّه جوادی‌آملی، «حکمت متعالیه صدرالمتألهین»، در مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، همان؛ همو، «مجموعه فهم و شهود»، خردنامه صدرا، ش 3 (فروردین 1375)؛ مهدی حائری‌یزدی، «درآمدی برکتاب اسفار: الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة»، جمله ایران‌شناسی، سال 4، ش 4 (زمستان 1371)؛ محمدبن اسعد دوانی، ثلاث رسائل، چاپ احمد تویسرکانی، مشهد 1411؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، چاپ هانری کوربن، تهران 1380ش؛ محمدبن محمود شهرزوری، شرح حکمةالاشراق، چاپ حسین ضیائی‌تربتی، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، رسائل فلسفی، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1362ش؛ همو، شرح‌الهدایة الاثیریة، ]چاپ سنگی تهران 1313[، چاپ افست ]بی‌جا، بی‌تا.[؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المنهاج السلوکیة، با حواشی حاج ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1386ش؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1354ش؛ منوچهر صدوقی‌سها، تاریخ حکماء و عرفای متأخر، تهران 1381ش؛ احمدبن زین‌العابدین علوی عاملی، شرح‌القبسات، چاپ حامد ناجی اصفهانی، تهران 1376ش؛ بیوک علیزاده، «ماهیت مکتب فلسفی ملاصدرا و تمایز آن از مکتبهای فلسفی دیگر»، خردنامه صدرا، ش 10 (زمستان 1376)؛ احد فرامرز قراملکی، «روی‌آورد بین رشته‌ای و هویت معرفتی فلسفه صدرایی»، مقالات و بررسیها، دفتر 63 (تابستان 1377)؛ داوودبن محمد قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1375ش؛ محمدانورشاه کشمیری، ضرب‌الخاتم فی حدوث‌العالم، گجرات 1415/1996؛ منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران: از عصر میرداماد و مینورسکی تا زمان حاضر، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1363ش؛ محمدباقربن محمد میرداماد، نبراس‌الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب‌البداء و اثبات جدوی الدعاء، مع تعلیقات علی نوری، چاپ حامد ناجی اصفهانی، تهران 1374ش؛ فرشته ندری ابیانه، تأثیرات ابن‌عربی برحکمت متعالیه، تهران 1386ش؛Hossein Nasr, "Mulla Sadra: his teachings", in History of Islamic philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.I, Tehran: Arayeh Cultural Ins., 1375 sh; idem, Sadr al-din Shirazi and his transcendent theosophy: background, life and works, Tehran 1997.
نظر شما
مولفان
فاطمه فنا ,
گروه
رده موضوعی
جلد 13
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده