حکمت (۲)

حکمت (2)3) در فلسفه اسلامی. مفهوم حکمت در میان فلاسفه و حکمای یونانی و مسلمان کاربرد گسترده‌ای داشته و متضمن معانی متعددی بوده است. حکمت گاه به معنایی عام و مرادف با علم و مطلق دانش به کار رفته و بر تمام علوم و فنون و هنرها اطلاق شده است؛ گاه به معنای خاص و به منزله فلسفه و دانشی تلقی شده است که حقایق هستی را، در حد امکانات و توانایی فاهمه بشر، مکشوف می‌سازد؛ گاه به معنای اخص و مرادف با بخشی از فلسفه، یعنی حکمت نخستین، فلسفه اولی و الهیات، است؛ و گاهی نیز به منزله فضیلتِ قوه ناطقه به کار رفته است (رجوع کنید به ادامه مقاله).تلقی یونانیان از حکمت. حکمت در متون فلسفه در عالم اسلام، معادل واژه یونانی Sophia)/ سوفیا) است به معنای قابلیت مبتنی بر معرفت(نظر) و مهارت (عمل)، چنان‌که هراکلیت گفته است «دوستداران حکمت باید به چیزهای بسیار خبره باشند.» اما سقراط این را «حکمتِ فراتر از وسعِ آدمی» دانسته و بنابر الهام پیشگوی معبد دلفی معتقد است که «حکمتِ در وسع آدمی» این است که انسان «بداند که هیچ چیز نمی‌داند» (رجوع کنید به )فرهنگ تاریخی فلسفه (، ج12، ستون 371؛ بورمان، ص48؛ کاپلستون، ج 1، ص 119؛ ایلخانی، ص 87ـ88).به نظر افلاطون حکمت برترین دانشی است که دوستدارش در جستجوی آن است، با آنکه می‌داند به دلیل محدودیت و جسمانی بودن چه بسا نیل به آن برایش میسر نباشد. از نظر افلاطون تلاش برای دستیابی به حکمت، گذراندن آگاهانه زندگی میان ندانستن و دانستن است آگاهی‌ای که در مقابل صورت مطلق خود، یعنی حکمت، ناقص است. دوستدار حکمت آرزویی جز مرگ ندارد، بدین معنا که روح او برای شناخت آنچه هست و برای نیل به حقایق باید از بند تن رها شود و از طریق دیالکتیک و سیر وجودی و عروج روحانی و معنوی به شهود حقایق دست یابد و حقیقت اشیا را بی‌واسطه مفاهیم مشاهده کند (فایدون، 64ـ68ط؛ جمهوری، کتاب 6، کتاب 7، 534ـ 535C؛ نیز رجوع کنید به بورمان، ص 48ـ55؛ )فرهنگ تاریخی فلسفه (، ج 12، ستون 372). افلاطون (جمهوری، کتاب 10، 613b؛ ثئای تتوس، 176b) حکمت را تشبه به امر سرمدی و تغییرناپذیر یا الوهیت می‌داند (نیز رجوع کنید به بورمان، همانجا). بدین ترتیب، وی در تلقی‌اش از حکمت به جنبه معنوی و الهی، یا به تعبیر دیگر به جنبه فرابشریِ آن نظر دارد؛ از این‌رو، اگرچه نیل به کمال و تمامیت آن را برای آدمی میسر نمی‌داند، اما به قدر توان کسی که طالب و مستعد آن باشد، راه سلوک به سوی آن باز است. افلاطون حکمت را برتر از فلسفه می‌داند؛ از این رو، به نظر او فیلسوف را باید دوستدار حکمت دانست نه حکیم. او حکمت را خاص خدایان می‌داند و دوستدار حکمت را در جایگاهی میان خدایان (حکیمان به‌معنای مطلق) و نابخردان قرار می‌دهد (افلاطون، فایدروس، 5278؛ )«حکمت»(، ص 873). ارسطو با این تلقی موافق نیست، اما نه به دلیل اینکه برای حکمت ارزش کمتری قائل است، بلکه به این دلیل که حکمت را با معرفت فلسفی، به‌ویژه با برترین شاخه دانش نظری یعنی الهیات، فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه، یکی می‌داند، زیرا این دانشی است که درباره مبادی و علل اولی مطالعه می‌کند و از این‌رو باید آن را علم الهی یا الهیات نامید، زیرا خدا از جمله علل اشیا و مبدأ نخست آنهاست. به نظر ارسطو، اگرچه حکمت بدین معنی مفیدترین علم نیست، اما فی نفسه و به سبب دانایی پسندیده‌ترین دانش است و هرچند علوم دیگر ضروری‌ترند، هیچ‌یک برترین علم نیستند (مابعدالطبیعه، کتاب 1، 982ب ـ 983الف 11؛ کتاب 6، 1026الف 19ـ32). ارسطو (همانجاها و کتاب 11، 1061ب 30ـ34) حکمت را گاه به معنایی گسترده و مَقْسَم دانش نظری و عملی و مشتمل بر طبیعیات، ریاضیات، فلسفه اولی، اخلاق، سیاست و همچنین مهارت در هنرها و فنون، و گاه در معنایی خاص و معادل مابعدالطبیعه و فلسفه اولی به کار می‌برد؛ از این‌رو، از تعبیر «حکمت فلسفی» برای متمایز ساختن حکمت نظری از حکمت عملی یا سیاسی استفاده می‌کند و معتقد است که فیلسوف می‌تواند حکمت را که در پی آن است به دست آورد ()حکمت (، ص 874؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). بیشتر حکمای باستانی پس از ارسطو، به پیروی از رأی افلاطون، حکمت را دانشی الهی دانسته‌اند که حقیقت آن نزد خداست و برای انسان دست نیافتنی است و فلسفه در واقع جستجوی حکمت و راهی برای رسیدن به آن است (برای گزارشی از این موضوع در تاریخ فلسفه غرب پس از افلاطون رجوع کنید به )فرهنگ تاریخی فلسفه(، ج 12، ستون 373 به بعد).تلقی فلاسفه اسلامی از حکمت. درپی نهضت ترجمه در قرن دوم و سوم ــ که کتابها و رساله‌های فلسفی یونانی به عربی ترجمه شد و به جهان اسلام راه یافت و از این رهگذر برای متفکران مسلمان مجال آشنایی عمیق با فرهنگ و اندیشه فلسفی یونانیان فراهم گردیدــ مترجمان آثار فلسفی همچون ابن‌مقفع (ص 2ـ3)، حکمت را به عنوان ترجمه معیار برای سوفیا به کار بردند. چنان‌که کندی (1369ـ1372، ج 1، ص 172) نیز «فیلوسوفیا» را به «دوستداری حکمت» ترجمه کرد. بدین ترتیب تلقی فلاسفه مسلمان از این اصطلاح دربرگیرنده آن چیزی بود که یونانیان از اصطلاح سوفیا درک می‌کردند. فیلسوفان مسلمان ضمن اعتقاد به اینکه حکمت اصل و منشأ و خاستگاهی الهی دارد و از مشکلات نبوت ناشی شده، فلسفه را با حکمت یکی دانستند. یکی از دلایل الهی دانستن حکمت و فلسفه را در عالم اسلام می‌توان اعتقاد به وجود عقل فعال به عنوان موجود مجرد تام و مستقل از انسان در فلسفه اسلامی دانست، چرا که عقل فعال در فلسفه اسلامی حلقه ارتباط میان مجردات و عالم مادی و مبدأ صدور کثرات جهان مادی، موجِد هیولی، عناصر اربعه، مرکّبات و نفوس است. معرفت انسانی نیز در تمام مراتب خود در فلسفه اسلامی وابسته به اتصال یا اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال و افاضه صور کلی و معقولات توسط این عقل بر نفس ناطقه و خروج آن از قوه به فعل است (ابن‌سینا، 1364ش، ص 394ـ396؛ همو، 1403، ج 2، ص 361؛ صدرالدین‌شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 335ـ344، سفر4، ج 2، ص 140) از این‌رو غیر الهی بودن فلسفه در اسلام ممکن نیست. بنابراین به نظر می‌رسد که استفاده مترجمان و فلاسفه مسلمان از واژه قرآنی حکمت به جای دانش فلسفه یا مترادف آن، کوششی بود برای تأکید بر سازگاری میان آموزه‌های فلسفه با معارف و تعالیم نظریِ وحیانی اسلام، در مقابل کسانی که تفکر عقلانی و به‌ویژه فلسفه یونانی را راهزن ایمان مسلمانان و رقیبی برای تعالیم پیامبران می‌دانستند و از این‌رو آشکارا مردم را از آن برحذر می‌داشتند. به همین دلیل نیز کندی نامه‌ای خطاب به معتصم در فلسفه اولی («کتاب‌الکندی الی المعتصم باللّه فی‌الفلسفة الأولی» نگاشت تا از فلسفه دفاع و رفع اتهام کند. نزاع غزالی با فلاسفه و پاسخ ابن‌رشد به او و همچنین تشکیکات فخررازی به منظور تضعیف و ابطال آرای حکما و مواردی از این‌گونه، شواهدی است بر طرح موضوع مناقشه آمیز سازگاری یا ناسازگاری حقیقت فلسفی و حقیقت وحیانی در میان متفکران مسلمان (رجوع کنید به نصر، 1375شالف، ص 21ـ26؛ همو، 1375ش ب، ص 27ـ 39؛ برای اطلاع از نمونه‌های دیگر و نیز گزارش آرا در این‌باره رجوع کنید به فلسفه*، بخش فلسفه و دین؛ تهافت‌الفلاسفه*؛ تهافت‌التهافت*؛ ابن‌رشد*؛ فخر رازی*). از این‌رو می‌توان گفت این راه که از کندی آغاز شده بود با ابن‌سینا به بالندگی رسید. چنان‌که وی در رساله اقسام حکمت بر عدم مخالفت حکمت با وحی و شریعت پافشاری کرد. اما با تداوم چنین اوضاعی، نه فقط ادامه حیات برای حکمت و فلسفه در بستر فرهنگ اسلامی به تنگنا گرفتار نشد، بلکه زمینه‌های مناسبی فراهم گردید تا حکمای مسلمان برای تحکیم مبانی تلقی خاص خود درباره نسبت فلسفه و دین و همسویی آموزه‌های حِکْمی و فلسفی با تعالیم اسلام در نیل انسان به درک حقایق هستی و معارف الهی، از مبانی قرآنی و حدیثی نیز، علاوه بر مبانی فلسفی، بهره‌برداری کنند. کشف و ابداع اصول و مبانی عقلانی و تغییر در شیوه و روش سلوک عقلی و در نتیجه تأسیس نظامهای جدید در حکمت و فلسفه، از دستاوردهای این تکاپوی فکری در جهان اسلام است (برای گزارش تفصیلی درباره این دستاوردها رجوع کنید به ادامه مقاله؛ اشراق*، حکمت؛ مشاء*، حکمت؛ حکمت متعالیه*؛ ابن‌سینا*؛ فارابی*).تعریف حکمت برای تعیین حدود و ثغور آن از جمله مباحث معمول و مرسوم در صدر متون جامع حکمت و فلسفه اسلامی است. حکما، برحسب اندیشه‌ها و دیدگاههای خاص خود، از وجوه مختلفی به معرفی حکمت پرداخته‌اند. این تعاریف را در چهار دسته می‌توان طبقه‌بندی کرد: 1) تعریف بر حسب موضوع، که بنابر آن، حکمت علم به اشیای کلی و حقایق آنها یا علم به احوال موجودات است از آن حیث که موجودند (رجوع کنید به کندی، 1369ـ1372، ج 1، ص 177؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 1، ص 338).2) تعریف برحسب برخی از مصادیق موضوع، چنان‌که فارابی (1371ش الف، ص 136) حکمت را معرفت وجود حق و واجب‌الوجود بذاته معرفی کرده است، چون واجب‌الوجود بذاته موجود خاص و در نتیجه یکی از مصادیق موجود (موجود بما هو موجود) به‌شمار می‌رود. از این‌رو، فارابی (1405، ص 61) حکمت را برترین علم به برترین دانستنیها (افضل علم بافضل معلوم) تعریف کرده که علمی همیشگی و زوال‌ناپذیر است و تنها معلوم و مکشوف خود خداست. این عبارت در واقع از نتایج تعریف حکمت به معرفت خداست که برترین موجود است (نیز رجوع کنید به ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ج 1، ص 5؛ سبزواری، ج 2، ص 50ـ51). در عین حال، باید توجه داشت که چون شناخت حق تعالی متضمن معرفت حقایق اشیا نیز هست (زیرا حق تعالی علت اولی و غایت الغایاتِ عینیت و تحقق همه اشیاست و بدون علم به آن حقیقت، نمی‌توان به خود اشیا علم پیدا کرد)، پس این تعریف را به دسته اول از تعاریف می‌توان بازگرداند (رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1377ش، ص 57). تعریف حکمت به «معرفت نفس» نیز تعریف آن به مصادیق موضوع است (کندی، 1369ـ1372، ج 1، ص 173؛ صدرالدین شیرازی، 1377ش، همانجا).3) تعریف برحسب مسائل، که بنابر آن، حکمت عبارت است از معرفت علل و اسباب موجودات یا علم به صورت اولی و غایت آنها (ابن‌رشد، ج 1، ص 190، 192، 298؛ نیز رجوع کنید به ابن‌سینا، همانجا).4) تعریف برحسب غایت. فارابی در التنبیه علی سبیل السعادة (ص 65) از این جنبه حکمت را صناعتی دانسته که غایت آن تحصیل زیبایی است. ابن‌سینا (1980، ص 16؛ همو، 1387ش، ص 106) نیز حکمت را به سیر نفس به سمت کمالِ ممکن برای آدمی در محدوده علم و عمل تعریف کرده و آن را صناعتی نظری دانسته است که انسان به وسیله آن، به قدر وسع و طاقت خود، به آنچه واقعاً در عالم وجود هست عالِم می‌شود و در نتیجه نفس او عالَمی معقول شبیه به عالَم عینی می‌گردد و به کمال می‌رسد و مستعد سعادت قُصوی در آخرت می‌شود (نیز رجوع کنید به بهمنیاربن مرزبان، ص 256؛ صدرالدین شیرازی، 1313، ص 3؛ سبزواری، ج 2، ص 50، برای اطلاع از اشکالات واردشده بر این تعریف رجوع کنید به دشتکی، ج 2، ص 506 ـ 509). ابن‌سینا حکمت را در این تعریف به معنای عام ــکه مشتمل بر جمیع علوم برهانی و وجه مشترک علوم نظری و عملی است ــ به کار برده، اما در الهیات شفا (همانجا) معنای خاصی از حکمت را ترجیح داده و آن را بر فلسفه اولی اطلاق کرده است.همچنین حکمت را، برحسب غایت، به تشبه به اله و اقتدا به خالق به اندازه طاقت بشری نیز تعریف کرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به کندی، 1369ـ1372، ج 1، ص 172؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1 ،ج 3، ص 514).قید «وسع و طاقت آدمی» که در دیگر تعاریف حکمت نیز ذکر شده، از این‌روست که شناخت کنهِ اشیا مخصوص خداست و انسان به قدر وسع و توان خود از علم به آنچه در عالم وجود هست و از معرفت حقایق بهره‌مند می‌شود و مراد از آن توان و سعه وجودی نوع بشر است، بدین معنا که هر انسانی در هر مرتبه‌ای از مراتب انسانیت و عقلانیتِ فوق‌طبیعی و حتی فوق مَلَکی خود قرار گرفته باشد، به همان میزان از علم به حقایق بهره‌مند خواهد شد (آشتیانی، ج 1، ص 78ـ79). باید توجه داشت که استکمال نفس، نتیجه و غایتِ حکمت است نه خود آن، زیرا حکمت از سنخ علم است و استکمال نفسانی غایت مترتب بر علم. اسباب استکمال هم هر دو شاخه حکمت (نظری و عملی) است (رجوع کنید به ادامه مقاله).از میان این تعاریف، تعریف بر حسب موضوع بر تعریف بر حسب غایت مقدّم است، زیرا بیان غایت نمی‌تواند یکی از مؤلفه‌های تعریف علم باشد، زیرا در این صورت بسیاری از مسائل علم از نظر پنهان می‌ماند و تعریف، جامع و مانع نخواهد بود. علاوه بر این، استکمال نفس بدون شناخت حقیقت نفس، که از جمله موجودات است، مقدور نیست.سهروردی فلسفه و حکمت را ارمغانی الهی می‌داند که توسط انبیا به انسان ارزانی شده است؛ گوهری جاودانی و خمیره‌ای ازلی که اصل آن هرگز از جهان منقطع نمی‌شود و به قوم و سرزمین خاصی اختصاص ندارد و جهان هرگز از وجود حامل حکمت، که برهانها و بینه‌ها نزد اوست، خالی نمی‌ماند (رجوع کنید به سهروردی، ج 1، ص 494، ج 2، ص 11؛ اشراق*، حکمت؛ سهروردی*، شهاب‌الدین). ملاصدرا (1377ش، ص 58) نیز، با استناد به قرآن (یؤْتِی الحِکْمَةَ مَنْ یشاءُ وَ مَنْ یؤْتَ الحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِی خَیراً کَثیراً وَ مایذَّکَّر اِلّا أُولُوا الاَلْبابِ، بقره : 269)، حکمت را موهبتی الهی و از رَشَحات وجود او دانسته است که تنها از جانب حق نصیب خواص عِباد و کسانی می‌شود که با تقوا و ورع و زهد حقیقی از دنیا و نفس خود مجرد می‌شوند. او (1379ـ1380ش، ذیل همین آیه) می‌گوید که علم به حقایق اشیا، یعنی حکمت، برای انبیا و اولیا برحسب فطرت و برای حکما و علما با ریاضت به دست می‌آید و از همین‌روست که گفته‌اند برای کسی که در طلب حکمت الهی است، فطرت دیگری حادث می‌شود.اقسام حکمت. از دو جنبه، شاخه‌ها و اقسامی برای حکمت قائل شده‌اند: یکی از جنبه متعلَّق و دامنه مباحث و مطالعاتی که در آن صورت می‌گیرد، و دیگری از لحاظ روشی که در نیل به چنین معرفتی اتخاذ می‌شود. حکمت را از جنبه نخست، به نظری و عملی تقسیم کرده‌اند. این تقسیم‌بندی را می‌توان برگرفته از دو حوزه متمایز نظر و عمل در مباحث و موضوعاتی دانست که حکما، به‌ ویژه متفکران باستان، درباره آنها به مطالعه و تفکر پرداخته‌اند. افلاطون در آثارش به مباحث هر دو حوزه حکمت پرداخته، اما قول صریحی از او در خصوص این تقسیم‌بندی نمی‌توان یافت. به نظر می‌رسد نخستین‌بار ارسطو به حوزه‌های متفاوت حکمت توجه کرده است. باید توجه داشت که او تقسیم قطعی و مشخصی از حکمت عرضه نکرده است. ارسطو در کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس، حکمت نظری و عملی را از فضائل عقلی و قسیم شناخت علمی و عقل شهودی و فن و هنر دانسته است. همچنین در جای دیگر از اخلاق نیکوماخوس (کتاب 6، 1141 الف 20، 1142الف 30 ، 1143الف 1ـ35) درباره سه قسم حکمت، فلسفی و عملی و سیاسی، سخن گفته است. اما سرانجام، آنچه پس از او متداول شد، تقسیم حکمت به دو شاخه نظری و عملی بود و حکمت سیاسی در زمره شعب حکمت عملی قرار گرفت که اشاره‌های خود ارسطو در نوشته‌هایش (برای نمونه رجوع کنید به مابعدالطبیعه، کتاب 2، 993ب 20ـ23) نیز این تقسیم‌بندی دوگانه را تأیید می‌کند (رجوع کنید به ادامه مقاله).ارسطو (همان، کتاب 4، 1005ب 1، کتاب 6، 1026 الف 19، کتاب 11، 1061ب 18ـ33، 1064ب 1ـ5) حکمتِ فلسفی یا نظری را به حکمت نخستین (مابعدالطبیعه یا فلسفه اولی) و ریاضیات و حکمت یا دانش طبیعی (حکمت دومین) تقسیم می‌کند. او (همانجاها) دانش طبیعی و ریاضیات را نیز بخشی از حکمت دانسته است، چون آنها نیز از مبادی موجود بحث می‌کنند، اما نه مبادی موجود بما هو موجود (درباره این علوم رجوع کنید به طبیعیات*؛ ریاضیات*). در عین حال در مابعدالطبیعه (کتاب 1، 982ب ـ 983الف 11) گاهی حکمت را تنها بر فلسفه اولی اطلاق کرده است.اظهارات ارسطو درباره موضوع حکمت یا ــبه تعبیر دیگـرش ــ فلسفـه اولی، مختلف اسـت و به همیـن دلیـل پیروان و شارحان وی نیز در تفسیر سخن او موضع یکسانی نگرفته‌اند (رجوع کنید به اوئنز، ص 1ـ68). او در مواضع مختلف، موضوع حکمتِ نخستین یا علم اول را موجود از آن حیث که موجود است، مبادی و اصول و علل نخستین، جوهر موجودات مجردِ نامتحرک و جاویدان دانسته است (مابعدالطبیعه، کتاب 1، 981ب 27ـ982 الف 2، 982ب 1ـ4، کتاب 2، 996 ب 12ـ19، کتاب 4، 1005الف 15، کتاب 6، 1026الف 16، کتاب 11، 1061 ب 8ـ30، 1064 الف 28ـ1064ب 5).به نظر او در میان اصول اولیه و علل برتر و جواهر نامحسوس و مفارق و ثابت هم جوهری هست که قاهرترین مبدأ یا جوهر نخستین و موجود بی‌تغییر و قائم به ذات و نامحسوس و ابدی است که خدا نامیده شده است. پژوهش درباره این جوهر، بخشی از پژوهشهای حکمت نخستین است. از این‌رو، او حکمت نخستین یا فلسفه اولی را خداشناسی نیز نامیده و آن را ارجمندترین دانش دانسته است، زیرا درباره ارجمندترین موجودات بحث می‌کند و الهی‌ترین دانش است. داشتن چنین دانشی برای خدا شایسته‌تر است و او خود به تنهایی یا بیشتر از همه آن را دارد (مابعدالطبیعه، کتاب 1، 983الف 4ـ11، کتاب 6، 1026الف 21، کتاب 11، 1064ب 1ـ5). به گفته او (همان، کتاب 1، 982الف 5ـ25)، حکمت دانشی است که متضمن بیشترین شناخت کلی است و بنابراین، دورترین علم از ادراک حسی، انتزاعی‌ترین و در نتیجه دشوارترین دانش برای انسان است.به عقیده ارسطو (اخلاق نیکوماخوس، کتاب 6، 1140 الف 24ـ1140 ب 30)، حکمت عملی استعداد عمل کردن همراه با تفکر درست، در حوزه اموری است که برای انسان بد یا نیک‌اند و توانایی تفکر درست درباره روشها و وسایل و قواعد دستیابی به زندگی نیک است و نتیجه آن، میل حقیقی به عمل با در نظر گرفتن خیر و شرّ امور برای انسان است.به گفته او (همان، کتاب 6، 1145 الف 6ـ14، کتاب 10، 1176 الف 30ـ1179 الف 32)، سعادتْ فعالیت بر طبق فضیلت است و عالی‌ترین فضیلت و درنتیجه عالی‌ترین سعادت، اندیشیدن و تأمل و فعالیتِ حکمت نظری است. بدین ترتیب، او حکمت نظری را برتر از حکمت عملی و نظریه را مقدم بر عمل می‌داند.بنابه گفته ارسطو (همان، کتاب 6، 1411ب 7ـ1142الف)، حکمت عملی برچند نوع است: در درجه اول آن نوعی است که به خود شخص ارتباط دارد و عنوان عام حکمت عملی تنها بر این نوع اطلاق می‌شود و از انواع دیگر یکی «تدبیر منزل» نامیده می‌شود و دومی «قانون‌گذاری» و سومی «کشورداری». وی معرفت در امر قانون‌گذاری و «معرفت در امور کشورداری» را از بخشهای معرفت سیاسی دانسته است (درباره تقسیمات حکمت از نظر ارسطو، قس ارسطو، متافیزیک، مقدمه شرف‌الدین خراسانی، ص چهل و یک، هفتاد؛ کدیور، ص 41ـ44).حکمای مسلمان نیز حکمت را به نظری و عملی تقسیم کرده‌اند. به گفته ابن‌سینا در رسالة اقسام‌الحکمة (ص 107) اشیای موجود یا وجودشان خارج از اختیار و فعل ماست یا وجودشان به اختیار و فعل ماست. شناخت اموری را که به قسم اول مرتبط‌اند حکمت نظری و شناخت امور قسم دوم را حکمت عملی می‌نامند (نیز رجوع کنید به کندی، 1987، ص 123؛ فارابی، 1371ش ب، ص 65ـ66؛ سهروردی، ج 1، ص 2ـ3، 196ـ197، ج 4 ص 134؛ فخررازی، 1364ش، ص 281ـ282؛ صدرالدین شیرازی، 1313، ص 2).حکمای اسلامی (برای نمونه رجوع کنید به کندی، 1987، ص 131ـ 132؛ ابن‌سینا، 1387ش، ص107ـ115؛ سهروردی، همانجاها؛ فخررازی، 1407، ج 3، ص 279؛ نصیرالدین طوسی، 1359ش، ص 382ـ383، 526ـ 528؛ دشتکی، ج 2، ص 512) همچنین حکمت نظری را به الهی، ریاضی و طبیعی تقسیم کرده‌اند. از نظر آنان الهیات یا علم اعلی دو بخش دارد : امور عامه یا الهیات به معنای عام، و الهیات به معنای خاص. ریشه این تقسیمِ دو وجهی در ابن‌سیناست که مابعدالطبیعه را بر دو بخش دانسته است: عام، مشتمل بر مباحث کلیِ وجودشناسی، یعنی بررسی موجود بما هو موجود و احکام کلی و اقسام آن؛ و خاص، درباره علت و مبدأ اعلی و صفات آن (گوتاس، ص 237ـ254؛ فنا، ص 59ـ60). طبیعیات یا علم اسفل شامل سماء و عالم، کون و فساد، آثار علوی، سماع طبیعی، معادن، نبات، حیوان و نفس بود و ریاضیات یا علم اوسط نیز به حساب، هندسه، هیئت و موسیقی منشعب می‌شد (نیز رجوع کنید به کدیور، ص 51ـ52، 59ـ66). حکمت نظری درباره موجود مطلق به شرط عدم تخصص به ریاضی، منطقی، طبیعی و اخلاقی بحث می‌کند. بدین‌ترتیب، حکمت به معنای اعم علمی واحد نیست، بلکه مشتمل بر علوم گوناگونی است که وجه اشتراک آنها شناخت برهانی و یقینی جهان خارج است (درباره ارتباط حکمت با دیگر علوم رجوع کنید به فلسفه*).از عبارات ابن‌سینا در الهیات شفا (ج 1، ص 5) چنین استفاده می‌شود که پیشینیان هر گاه حکمت را به طور مطلق استعمال کرده‌اند، از آن حکمت و فلسفه اولی را منظور داشته‌اند. به این معنا که حکمت اگرچه بر علوم طبیعی و ریاضی و حکمت عملی اطلاق می‌شده، استفاده از آن واژه برای این گونه علوم با قید همراه بوده است؛ اما برای فلسفه اولی، که بخشی از حکمت نظری بوده، از لفظ حکمت یا فلسفه به طور مطلق و بدون تقید به قید خاصی استفاده می‌شده است.ابن‌سینا (1387ش، ص 115ـ116) و برخی دیگر از حکمای اسلامی (رجوع کنید به دشتکی، ج 2، ص 505؛ سبزواری، ج 1، ص 36ـ40) منطق را نیز از جمله اقسام حکمت نظری دانسته و بر این مطلب اقامه دلیل کرده‌اند. حکما در اینکه منطق علم است یا نه و اگر علم است آیا از اقسام حکمت است و در آن صورت جزء کدام شاخه حکمت خواهد بود، اختلاف نظر داشته‌اند (رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، ج 1، فن 1، ص 16؛ صدرالدین شیرازی، 1382ش، ج 1، ص 22ـ23؛ تهانوی، ذیل «حکمت»).ابن‌سینا در الهیات شفا (ج 1، ص 5ـ16)، ضمن نقد و بررسی سخنان مختلف ارسطو درباره موضوع فلسفه و حکمت، به تعیین موضوع این علم پرداخته است. به نظر او ویژگی علم به موجودات مفارق و مطالعه و بررسی علل و اسباب اولیه همه موجودات، اگرچه حکمت را تعریف می‌کند، اما موضوع خاص حکمت نیست. وی سپس، با این استدلال که وجود خداوند و علل چهارگانه موجودات هیچ یک نمی‌توانند موضوع حکمت باشند، به این نتیجه می‌رسد که موجود بما هو موجود موضوع حکمت و فلسفه است و در این علمْ موجودات، خواه مجرد خواه مادّی، از آن حیث که موجودند بررسی می‌شوند و به طور کلی مسائل حکمت، اَعراض ذاتی وجود است. پس از ابن‌سینا، به جز حکمای اشراق، موضوع حکمت را مطلق موجود دانسته‌اند. این موضوع نیز اعم از موضوعات دیگر علوم است، زیرا حکمت، تمام علوم نظری و عملی را شامل می‌شود؛ بنابراین، موضوع آن باید اعم از موضوعات سایر علوم باشد و به همین دلیل (شمولِ موضوع) نیز از تمامی علوم برتر و والاتر است (تُرکه اصفهانی، ص 168).ابن‌سینا (1387ش، ص 107ـ108) در تبیین موضوع شاخه‌های حکمت می‌گوید که موضوع حکمت نخستین، موجودی است که در ذهن و خارج، مجرد از مادّه است و موضوع علم ریاضی موجودی است که گرچه در ذهن مجرد از مادّه است، اما در خارج با مادّه و محتاج به مادّه است و موضوع حکمت طبیعی موجودی است که در ذهن و خارج منفک از مادّه نیست و محتاج و مقید به مادّه است.البته باید توجه داشت که اگر چه از زمان افلاطون و ارسطو تاکنون حکمتْ علم به مطلقِ وجود است و فارابی و ابن‌سینا هم آن را علم به اعراضِ ذاتیِ وجود می‌دانند، اما نسبتی که حکمای اسلامی در تفکر با وجود دارند، غیر از نسبتی است که افلاطون و ارسطو داشتند. یونانیان در موجودات نشان و اثر الهی نمی‌دیدند و وجود را از او نمی‌دانستند، اما وجود در حکمت اسلامی به نحو دیگری ظاهر شد، به طوری که مباحث وجود و ماهیت، وحدت و کثرت، علت و معلول و قوه و فعل هم، به‌نظر حکمای اسلامی، امورعامه علم‌الهی است، زیرا از نظر آنان فلسفه از وجودهای خاص پرسش نمی‌کند، بلکه علم به ماهیت اشیاست، اما ماهیت و حقایق اشیا مستقل از وجود الهی نیست و او وجود اول و آخر است (داوری اردکانی، ص 76).حکمت عملی نزد حکمای مسلمان نیز عبارت است از دانستن مصالح افعال صناعی و ارادی نوع انسان به نحوی که مقتضی رسیدن به کمال باشد (برای نمونه رجوع کنید به نصیرالدین طوسی، 1369ش، ص 40). موضوع حکمت عملی نیز نفس انسانی است، از آن جهت که از او افعال ارادی محمود یا مذموم صادر می‌شود (مسکویه، ص 34؛ نصیرالدین طوسی، ص 48). حکمای مسلمان نیز حکمت عملی را به سه شعبه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن تقسیم کرده‌اند، چون تهذیب و تدبیر یا مختص به خود فرد است، یا در منزل و خانواده، یا در حوزه حیات اجتماعی (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌مقفع، ص 3؛ ابن‌سینا، 1980، ص 16؛ سهروردی، ج 1، ص 3؛ فخررازی، 1364ش، ص 282؛ نصیرالدین طوسی، 1369ش، ص 40؛ لاهیجی، ص 118).به نظر ابن‌سینا (1980، ص 16ـ17) مبدأ اقسام حکمت عملی از شریعت الهی مستفاد می‌شود، چنان‌که حدود کمالات آنها نیز از طریق شریعت الهی تعیین می‌گردد. همچنین از نظر او مبادی حکمت نظری از پیامبران و کتابهای آسمانی بر سبیل تنبیه مستفاد می‌گردد، ولی کمالات و غایت این حکمت بر عقل مبتنی است و به صورت حجت و استدلال صورت می‌پذیرد، بدین معنا که آنچه پیامبران بر مردم واجب کرده‌اند، اصل اقرار به توحید و منزه دانستن حق از هرگونه عیب و نقصی است، اما شرح و تفصیل مبادی حکمت نظری به عقل و ذکاوت اهل خرد واگذار شده است و برای فهم عامه مناسب نیست (نیز رجوع کنید به ابراهیمی‌دینانی، 1376ـ1379ش ، ج 2، ص 126ـ128).به اعتقاد برخی از حکمای اسلامی، حکمت نظری شریف‌تر از حکمت عملی است، زیرا هر آنچه برای عمل کردن دانسته می‌شود، علم در آن وسیله است و عملْ غایت و مقصود، و وسیله در هر شیئی احسن از غایت است. منزلت علم درباره عمل همچنین پایین‌تر از معارف الهی است و به همین جهت هم منزلت حکمت عملی بسیار پایین‌تر از حکمت نظری است و به همین ترتیب استکمال قوه نظری شریف‌تر از استکمال قوه عملی است. به عقیده آنان، حکمت عملی فرع بر حکمت نظری است، زیرا اصلِ وجودِ نفس و تجرد آن و شئون نظری و عملی آن در حکمت نظری ثابت می‌شود، آن گاه حکمت عملی درباره تهذیب روح و استکمال قوه عملی بحث می‌کند (رجوع کنید به دشتکی، ج 2، ص509ـ511؛ صدرالدین شیرازی، 1313، ص 3ـ4).اگرچه حکمت عملی در نزد مسلمانان اهمیت ویژه داشت و کسانی چون فارابی، مسکویه، محمدبن زکریای رازی، ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین طوسی و دیگر حکمای مسلمان آثار بسیاری در این‌باره تألیف کردند و در همه موارد کوشیدند آرای خود را با استناد به مفاد آیات و اخبار تأیید و بر آنها تأکید کنند، اما اغلب آثاری که در این زمینه پدید آوردند از تقسیم‌بندیهای افلاطون و ارسطو با گرایشهای نوافلاطونی متأثر بوده است. در این میان فقط ابوحامد محمد غزالی در احیاء علوم‌الدین کوشید نظامی اخلاقی اسلامی تدوین و تنظیم کند، و پس از او خواجه نصیرالدین طوسی اوصاف‌الاشراف را در حکمت عملی به روش عرفا و اصحاب شهود نگاشت و در عین حال آن را بر قوانین عقلی و اسناد سمعی مبتنی ساخت (ابراهیمی‌دینانی، 1386ش، ص 511ـ514، 521).اصطلاح حکمت به معنای اخص بر فضیلت قوه عقلانی اطلاق می‌شود. حکما در اخلاق ــکه از شاخه‌های حکمت عملی است ــ گفته‌اند که مبنای پاکی و تهذیب اخلاق چهار خصلت است: حکمت، شجاعت، عفت و عدالت. این خصال به جنبه‌های اعتدالی نیروهای مختلف نفس انسانی وابسته‌اند. به این معنا، حکمت نتیجه فضیلت علم است که خود از اعتدال قوه ناطقه حاصل می‌شود. یعنی اگر قوه ناطقه در فعالیت خود به اعتدال باشد، موجب شوق به کسب دانش حقیقی و رسیدن به یقین وافر می‌شود و در نتیجه فضیلت علم حاصل می‌گردد و در پی آن فضیلت حکمت است. در مقابلِ فضیلتِ حکمت، رذیله بُلْه و سَفَه است که از عدم اعتدال قوای نفس ناشی می‌شوند. سفه در طرفِ افراط است، به معنای استعمال قوه فکر در آنچه واجب نیست یا زیادتر از مقدار واجب، و بله در طرف تفریط است، به معنای تعطیل قوه فکر به اراده. فضائل تحت جنس حکمت هم عبارت‌اند از: ذُکاء، سرعت فهم، صفای ذهن، سهولت تعلیم، حسن تعقل و تحفظ و تذکر (رجوع کنید به افلاطون جمهوری، کتاب 4، 428، 435؛ مسکویه، ص 40؛ نصیرالدین‌طوسی، 1369 ش، ص 109ـ 120؛ قس نراقی، ص 53ـ54، که حکمت را حدوسط دو طرف جربزه و جهل ذکر کرده است).حکمت، بر حسب روشی که حکمای مسلمان در صورت‌بندی و تألیف آرای خود به کار بسته‌اند، به چند نوع تقسیم می‌شود که به ترتیب ظهور تاریخی عبارت‌اند از : 1)حکمت مشاء، که متفکران آن پیرو روش استدلالی و بحثیِ ارسطویی‌اند و از مبانی اندیشه ارسطو متأثرند، در عین حال حکمایی چون ابن‌سینا در چهارچوب فلسفه ارسطویی محصور نماندند. چنان‌که ابن‌سینا، در ضمن تفسیر و تعلیم آموزه‌های ارسطویی، مکتبی متمایز و مستقل از آن به نام حکمت مشرقیه را بنیان نهاده و آثاری نظیر حکمة المشرقیة، کتاب‌الانصاف و رساله حیّبن یقظان را در این زمینه تألیف کرده است (رجوع کنید به مشاء*، حکمت؛ ابن سینا*؛ حکمةالمشرقیة*؛ حیّ بن یقظان*). حکمت مشرقیه ابن سینا را طلیعه ظهور حکمت اشراق سهروردی دانسته‌اند (نصر، 1375ش الف، ص 22).2) حکمت اشراق، مشرب سهروردی و پیروان او که در اصولِ اندیشه متأثر از حکمت خسروانی (حکمت ایران باستان) و آرای افلاطونی و نوافلاطونی است. این دسته از حکما می‌کوشند با تهذیب نفس و با عنایت الهی از مشاهده انوار مجرد و معانی عالی برخوردار شوند. سهروردی این نوع حکمت را حکمت ذوقی و اشراقی نامیده و آن را از حکمت بحثی برتر دانسته است. به گفته او، این حکمت بر اساس مشاهدات عقلی و دریافت امور روحانی تحقق می‌یابد و صرفآ حکمتی تصوری و تصدیقی نیست؛ البته به اعتقاد او، درک حقیقتِ حکمتِ ذوقی و اشراقی بدون مهارت داشتن در علوم بحثی و حکمتِ رسمی میسر نیست (سهروردی، ج 2، ص 10ـ13؛ شهرزوری، ص 3ـ6؛ ابراهیمی‌دینانی، 1386ش، ص 30، 91؛ نیز رجوع کنید به اشراق*، حکمت). وی (ج 2، ص 11ـ12)، براساس همین تقسیم، حکما را با توجه به درجه بهره‌مندی آنان از ذوق و بحث، به چند طبقه تقسیم کرده است: حکیم متأله و متبحر در ذوق و بی‌بهره از حکمت بحثی؛ حکیم متبحر در بحث و بی‌بهره از حکمت ذوقی؛ حکیم متبحر در ذوق و بحث هر دو؛ حکیم متبحر در ذوق و تأله و متوسط در بحث یا ناتوان در آن؛ و حکیم متبحر در بحث و متوسط در ذوق و تأله یا ناتوان در آن.سهروردی تنها حکما را شایسته خلافت الهی می‌داند و معتقد است که خلیفه خدا بر روی زمین حکیمی از حکمای طبقه سوم است (رجوع کنید به اشراق*، حکمت؛ سهروردی*، شهاب‌الدین).3) حکمت متعالیه. مکتب ملاصدرا و پیروان او که مبتنی بر تلفیق مکاتب فکری اسلامی مختلف و جمع میان عرفان و برهان و قرآن است (رجوع کنید به حکمت متعالیه*؛ ملاصدرا*).علاوه بر این سه مکتب ــکه مشهورترین مکتبها در حکمت اسلامی به شمار می‌روندــ حوزه‌های فکری دیگری در دوره‌های میانی حکمت اشراق سهروردی و حکمت متعالیه ملاصدرا وجود داشته که از آن جمله است مکتب شیراز و مکتب اصفهان، به‌ویژه حکمت یمانیه میرداماد در مکتب اصفهان. نام حکمت یمانیه برگرفته از روایت منسوب به پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم است: «الایمان یمانی و الحکمة یمانیة» (کلینی، ج 8، ص 70). حکمت یمانیه از عناصری چون حکمت مشاء، حکمت اشراق و آموزه‌های شیعی تألیف یافته است. مراد از فلسفه یمانیه، حکمتی است که خداوند توسط پیامبران و از راه وحی یا اشراق بر بشر نازل کرده است (نصر، 1365ش، ص 452؛ اوجبی، ص 98).ملامحمدجعفر لاهیجی در شرح مشاعر ملاصدرا (ص114ـ 116) تقسیم‌بندی دیگری برای حکمت، از حیث روش، آورده است: 1) حکمت مشاء، که پایین‌ترین مرتبه علم و حکمت است و دایر بر علوم رسمی است. صاحب این حکمت به مشی فکر و استدلال بسنده می‌کند و برای او فقط علم‌الیقین حاصل می‌شود. 2) حکمت راوق یا علم تأویل و کشف، که دایر بر هدایت و حسن توفیق از جانب خداست و خدا برای صاحب آن روزنه‌ای از «رواق» ملکوت می‌گشاید. این مشرب متعلق به کسانی است که علاوه بر نظر، به سمع و دریافت مسائل از جهان‌شناسان حقیقی نیز بها می‌دهند، اما چون گرفتار حجاب سمع‌اند تنها تا رواق کاخ هستی راه می‌یابند و از مشاهده مستقیم درون آن محروم می‌مانند و به علم‌الیقین و عین‌الیقین دست می‌یابند. 3) حکمت اشراق یا علم تفهیم و الهام، که صاحب آن بدون حجابِ سمع در معرض اشراق انوار قرار می‌گیرد و برای او علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین حاصل می‌شود (نیز رجوع کنید به جوادی آملی، ج 1، بخش 1، ص 137ـ138).غایت حکمت. چنان‌که گذشت، هدف و غایت حکمت نزد افلاطون، شهود حقایق و تشبه به اله است. به نظر ارسطو (مابعدالطبیعه، کتاب 1، 982الف 15) حکمت مقصود لذاته است، یعنی معرفت برای خود معرفت. زیرا درک و دیدار حقایقْ کمال است و کمال نمی‌تواند وسیله چیز دیگری باشد. وی غایتِ حکمت عملی را سعادت می‌داند. بدین ترتیب، بنابر رأی ارسطو (همان، کتاب 2، 993ب 19ـ21)، هدف حکمت نظری حقیقت و هدف شناخت عملی کنش و کردار است.حکمای مسلمان غایت حکمت نظری را تکامل قوه نظری، استکمال و تبدل نفس به عالَمی معقول و مشابه با عالَم خارج، تشبه به اله، علم به تمام اسماء و صفات و رسیدن به حق، و غایت حکمت عملی را تحصیل خیر و دفع شرّ و رسیدن به سعادت و رستگاری دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به فارابی، 1405، ص 62؛ ابن‌سینا، 1387، ص 106؛ همو، الشفاء، المنطق، ج 1، فن 1، ص 14؛ صدرالدین شیرازی، 1313، ص 3ـ4).حکیم. مفهوم واژه حکیم در کاربرد اصطلاحی با معنای عرفی آن (در غیر حوزه فلسفی و حکمی) از جهاتی همسو و از جهاتی مختلف است. عنوان حکیم بر فلاسفه اولیه و به افراد صاحب فکر اطلاق می‌شد. به مرور، این عنوان به صاحبان مشاغلی که در جامعه منشأ خیر و برکت بودند تعمیم پیدا کرد و به همین سبب تا حدودی موجب خلط جنبه‌های نظری و عملی آن شد. پس از آن، این عنوان برای کسانی که به حکمت به معنای اصطلاحی می‌پرداختند به کار رفت (مجتهدی، ص 7ـ8).افلاطون (فایدروس، 278d) حکیم به معنای واقعی را از عناوین مختص خدایان می‌داند و به اعتقاد او (جمهوری، کتاب 6، 485ـ487) نفوسِ طالبِ حکمت کسانی هستند که عاشق علم‌اند چون به وسیله علم است که می‌توانند شمه‌ای از وجود حقیقی را که مصون از کون و فساد است درک کنند. آنان عاشق راستی مطلق، عدالت، شجاعت و اعتدال‌اند و دارای حافظه خوب، سرعت‌ فهم، علوّ همت و حسن سیرت‌اند. به عقیده او باید اداره خانه و جامعه به چنین کسی سپرده شود و از نظر او حکومت یعنی حاکمیت حکیم بر نفوس ناقص.بنابه گفته ارسطو (مابعدالطبیعه، کتاب 1، 982الف ـ 983الف 10) تعاریف متعددی درباره حکیم وجود داشته و این عنوان به کسی داده می‌شده که همه چیز را تا آنجا که ممکن بوده است، می‌دانسته و همچنین به کسی که می‌توانسته است چیزهای دشوار را بفهمد یا کسی که در هر یک از رشته‌های دانش فرزانه‌تر بوده است. اما به نظر او حکیم کسی است که خواهان شناختن به خاطر خود شناخت است و جویای برترین دانش یا حکمت است. او نیز معتقد است که خدا برای داشتن چنین دانشی شایسته‌ترین است.از نظر حکمای مسلمان نیز حکیم کسی است که به حقایق اشیا عالم باشد؛ از این‌رو، حکیم مطلق را فقط خدا دانسته‌اند، زیرا هیچ کس جز خدا به کنه اشیاء عالِم نیست (برای نمونه رجوع کنید به فارابی، 1371ش الف، ص 136؛ غزالی، ص 130؛ فخررازی، 1364ش، ص 280؛ صدرالدین شیرازی، 1386ش، ج 2، ص 667). همچنین در آثار حکمای مسلمان عنوان حکیم به کسی که ماهر در صناعتی باشد (برای نمونه رجوع کنید به فارابی، 1403، ص 89)، کسی که به تمام علوم الهی، ریاضی، طبیعی، عملی و منطقی عالِم و به منافع و مصالح امور آگاه باشد و نیز بر فاعلی که خللی در فعل او نباشد اطلاق شده است (برای نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1379ـ1380ش، ج 2، ص 359ـ360).منابع : مهدی آشتیانی، تعلیقة علی شرح المنظومة السبزواری، ج :1 قسم‌المنطق، قم 1376ش؛ غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران 1386 ش؛ همو، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران 1376ـ1379ش؛ ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت 1967ـ1973؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، رسالة اقسام الحکمة، چاپ محسن کدیور، در جاویدان خرد، سال 5، ش 1 (زمستان 1387)؛ همو، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم 1404ـ1406؛ همو، عیون‌الحکمة، چاپ عبدالرحمان بدوی، بیروت 1980؛ همو، النجاة من‌الغرق فی بحرالضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1364 ش؛ ابن‌مقفع، المنطق، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1357ش؛ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه بر پایه متن یونانی از شرف‌الدین خراسانی، تهران 1385ش؛ علی اوجبی، میرداماد : بنیانگذار حکمت یمانی، تهران 1382ش؛ محمد ایلخانی، «افلاطون و حکمت سقراطی» ، پژوهشنامه علوم انسانی، ش 49 (بهار 1385)؛ کارل بورمان، افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران 1375ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران 1375ش؛ علی‌بن محمد تُرکه اصفهانی، تمهیدالقواعد، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1381ش؛ محمد اعلی‌بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، ج 1، بخش 1، قم 1375ش؛ رضا داوری اردکانی، فلسفه تطبیقی، تهران 1383ش؛ منصوربن محمد دشتکی، مصنفات غیاث‌الدین منصور حسینی دشتکی شیرازی، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1386ش؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ یحیی‌ بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، تهران 1380ش؛ محمدبن محمود شهرزوری ، شرح حکمةالاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، تفسیرالقرآن الکریم، چاپ محمد خواجوی، قم 1379ـ1380ش؛ همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، شرح الهدایة الاثیریة، ]چاپ سنگی تهران 1313[، چاپ افست ]بی‌جا، بی‌تا.[؛ همو، شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران 1382ش؛ همو، المظاهر الالهیة، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1377ش؛ همو، مفاتیح‌الغیب، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران 1386ش؛ محمدبن محمدغزالی، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماءاللّه الحسنی، چاپ فضله شحاده، بیروت 1971؛ محمدبن محمد فارابی، التعلیقات، در کتاب التنبیه علی سبیل‌السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371ش الف؛ همو، فصول منتزعة، چاپ فوزی متری نجار، ]تهران[ 1405؛ همو، کتاب التنبیه علی سبیل ‌السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371ش ب؛ همو، کتاب تحصیل السّعادة، چاپ جعفر آل ‌یاسین، بیروت 1403/1983؛ محمدبن عمر فخررازی، شرح اسماءالله الحسنی للرازی، و هو الکتاب المسمی لوامع البینات شرح اسماءالله تعالی و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره 1396/1976، چاپ افست تهران 1364ش؛ همو، المطالب العالیة من‌العلم الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت 1407/1987؛ فاطمه فنا، «مقایسه تفسیر توماس آکوینی و ابن‌سینا درباره نظر ارسطو در ’مابعدالطبیعه‘ درباره وجود و ماهیت»، پایان‌نامه دکتری فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، 1382ش؛ فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج :1 یونان و روم، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران 1375ش؛ محسن کدیور، «ابن‌سینا و طبقه‌بندی حکمت : تحلیل، تحقیق و تصحیح رسالة اقسام الحکمة»، جاویدان خرد، سال 5، ش 1 (زمستان 1387)؛ کلینی؛ یعقوب‌بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1369ـ1372/ 1950ـ1953؛ همو، فی‌الصِّناعة العظمی، چاپ عزمی طه سیداحمد، قبرس 1987؛ محمدجعفربن محمدصادق لاهیجی، شرح رسالة المشاعر ملاصدرا، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1386ش؛ کریم مجتهدی، «مفهوم فلسفه در دائرةالمعارف بزرگ فرانسه (قرن هیجدهم میلادی)»، فلسفه، دوره جدید، ش 8 (بهار و تابستان 1383)؛ احمدبن محمد مسکویه، تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق، چاپ حسن تمیم، بیروت [? 1398[، چاپ افست قم 1410؛ احمدبن محمدمهدی نراقی، کتاب معراج‌السعاده، تهران: جاویدان، ]بی‌تا.[؛ حسین نصر، «مکتب اصفهان»، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج 2، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1365ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران 1369ش؛ همو، تلخیص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد کلامی، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1359ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1 and 2, in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.7 and 8, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; Dimitri Gutas, Avicenna and the Aristotelian tradition: introduction to reading Avicenna's philosophical works, Leiden 1988; Historisches Worterbuch der Philosophie, vol.12, ed. J. Ritter, K. Grunder, and G. Gabriel, Basel: Schwabe & Co., 2005, s.v. "Weisheit" (by A. Speer); Hossein Nasr, "The meaning and concept of philosophy in Islam", in History of Islamic Philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.I, Tehran: Arayeh Cultural Ins., 1375 Sh.a; idem, "The Quran and hadith as source and inspiration of Islamic Philosophy", in ibid, 1375sh.b; Joseph Owens, The doctrine of being in the Aristotelian ‘Metaphysics’, Toronto 1978; Plato, The collected dialogues of Plato, ircluding the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane Cooper et al.], Princeton, N. J. 1994; "Wisdom", in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.2, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1996.4) در تصوف و عرفان اسلامی. حکمت در میان صوفیان همواره معنای مثبتی نداشته، زیرا یکی از معانی حکمت در عالم اسلام همان فلسفه یونانی بوده است ــیا هر نظام فکری‌ای (مانند علوم طبیعی) که مبتنی بر صرف عقل و استدلال و تجربه باشد. این حکمت فلسفی، و به تعبیر دقیق‌تر حکمت مشائی، در سخنان عرفا با عنوان «حکمت تجربتی» (رجوع کنید به انصاری، 1362ش، ص 644)، «حکمت دنیا» (مولوی، ج 1، دفتر2، بیت 3203)، «حکمت یونانی» یا «حکمت یونانیان» (شیخ‌بهائی، ص 5، 29) خوار شمرده می‌شده است. نجم رازی در مرصادالعباد (ص 391ـ 393)، با اشاره به رأی کسانی که می‌گویند «انبیا حکما بودند و هرچ ]هرچه[ گفتند از حکمت گفتند... جبرئیل عبارت از عقل فعال بود و میکائیل عبارت از عقل مستفاد که از عقل کل فیض می‌گرفتند»، به این تفسیر فلسفی از دین (نزد کسانی چون فارابی و ابن‌سینا) به ‌شدت حمله کرده و آن را کفر تحقیقی دانسته است. وی در جایی دیگر (رجوع کنید به ص 31) نیز عمرخیام را به تحقیر «بیچاره فلسفی» خطاب می‌کند که به حکمت مشهور است اما در گمراهی است. به گفته ابن‌عربی (الفتوحات المکیة، ج 3، ص 456)، حکمت نزد فیلسوفان عاریه است.از نظر صوفیه چنین حکمتی که از فیض حق بی‌بهره است، زاییده طبع و خیال است و جز بر ظن و شک نمی‌افزاید (رجوع کنید به مولوی، ج 1، دفتر2، ابیات 3202ـ3203) و برای کاستن از شقاوت باید از آن دوری جست (همان، ج 1، دفتر2، بیت 3201). مراد حافظ (ج 1، ص 22، بیت 8) نیز از اینکه «راز دهر» را با حکمت نمی‌توان گشود، همین معنا از حکمت بوده است. صاحب چنین حکمتی ممکن است از علوم بسیاری با خبر باشد، اما از جان خود بی‌خبر است، خاصیت هر جوهری را (جوهر* در برابر عَرَض* و در اصطلاح فلسفه مشائی) می‌داند، اما در حقیقتِ هستیِ خود درمانده است (رجوع کنید به مولوی، ج 2، دفتر3، ابیات 2648ـ 2649). از همین روست که مولوی (ج 1، دفتر1، بیت 2482، ج 3، دفتر6، بیت 2218)، با اشاره به برخی آرای فلسفی ـ طبیعی حکما، ایشان را به تحقیر «حکیمک» خوانده است (سیدحیدر آملی، عارف شیعی قرن هشتم، در حمله به این قسم از حکمت و خصوصاً آرای ابن‌سینا، حکمای اشراق را نیز همچون حکمای فلسفی دانسته است؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به آملی، ج 1، ص480ـ482). چنین حال و هوایی را، اگر چه نه لزوماً با ارزشداوری منفی، در طبقه‌بندی دیگری نیز می‌یابیم که براساس آن جویندگان حقیقت چهار دسته‌اند: کسانی که در طریق نظر و استدلال‌اند، اگر تابع سنّت باشند متکلم نام دارند وگرنه حکیم مشائی‌اند؛ و کسانی که طریق ریاضت و مجاهدت می‌پیمایند، چنانچه پیرو سنّت باشند صوفی و در غیر این صورت حکیم اشراقی‌اند (عبدالرزاق کاشی، 1981، ص 61، پانویس؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). مضمون این طبقه‌بندی در این گفته جامی (ص 21) نیز تلویحاً آمده که از نظر حکیم و متکلم، وجودْ عارض بر ماهیت است و از نظر محقق و موحد، وجود معروض است و موجوداتِ مقید، عارض بر وجود هستند.گذشته از حکمت به معنای فلسفه* و ارزیابی منفی آن، نزد صوفیه غلبه با معنای مثبت حکمت بوده است. این معنا در کاربرد قرآنی کلمه حکمت ریشه داشته که با وصف «خَیراً کثیراً» (رجوع کنید به بقره: 269) و با تجلیل فراوان از آن یاد شده، به نحوی که گاه در ردیف کتاب و نبوت آمده است (نیز رجوع کنید به بخش :2 در قرآن و حدیث). این معنا از حکمت، در تقابل با معنای منفی، «حکمت یمانی» (رجوع کنید به عین‌القضاة، ص 326؛ نیز رجوع کنید به ثبوت، ص 50، 260)، «حکمت دینی» (مولوی، ج 1، دفتر2، بیت 3203)، «حکمت ایمانی» یا «حکمت ایمانیان» (شیخ‌بهائی، همانجاها) خوانده شده است. حکمتی که گمشده مؤمن است، حکمت قرآنی است (رجوع کنید به مولوی، ج 1، دفتر2، بیت 2915) که نه از طریق استدلالِ عقل جزئی، بلکه از راه فیض و عطای حق به دست آمدنی است (ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، همانجا؛ مولوی، ج 1، دفتر2، بیت 3207) و به گفته حافظ (ج 1، ص 450، بیت 7)، نوشیدن از چشمه چنین حکمتی است که می‌تواند جهل را از دل آدمی بزداید.به این ترتیب، از نظر صوفیه حکمت ذیل نبوت* می‌آید یا حتی حکمت عین وحی* و نبوت است (رجوع کنید به مولوی، ج 1، دفتر1، بیت 3235؛ نیز رجوع کنید به آل‌عمران: 48؛ نساء: 54). حکما جانشینان یا پیروان انبیا (خَلَفُ الانبیاء) هستند و بعد از نبوت چیزی نیست مگر حکمت (سُلَمی، ص 226؛ عطار، ص 536). در همین سیاقِ دینی است که حکمت در تقابل با مفهوم «بدعت*» آمده است: هر کس سنّت را بر گفتار و کردار خویش غالب سازد از روی حکمت سخن خواهد گفت و هر کس هوا را بر خویش مسلط کند از روی بدعت حرف خواهد زد (ابونصر سرّاج، ص 103؛ قس سلمی، ص 10). حدیث نبوی مشهورِ «مَنْ اَخْلَصَ للّه اربعین صباحاً ظهرت ینابیع‌الحِکمة من قلبه علی لسانه»، که بارها در آثار صوفیان نقل شده (برای نمونه رجوع کنید به سهروردی، ص 207)، نیز مؤید این معنای دینی حکمت است. همچنین در تفسیری حِکْمی از زهد، آن را نتیجه حکمت دانسته‌اند، زیرا حکیم کسی است که بنای کارها را براساس محکم می‌نهد و زاهد به‌سبب روی گرداندن از دنیای فانی، حکیمانه می‌زید (رجوع کنید به عزالدین کاشانی، ص 260ـ261؛ قس همان، ص :261 قولی که حکمت را نتیجه زهد دانسته است).در کنار این تلقیِ صوفیانه از حکمت، در قرون متقدم به معنای عرفانی حکمت، در جریانی به‌نام «حکماءالمشرق» (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانی، ج 10، ص 232)، برمی‌خوریم که به گفته راتکه (ص 154) نوعی تئوزوفی (عرفان تعقلی) است که با حکمةالمشرقیین ابن‌سینا یا حکمةالاشراق سهروردیِ مقتول متفاوت است. راتکه (ص 144ـ155)، در تبارشناسی تاریخی جریان حکمة/ حکماءالمشرق در عرفان اسلامی قرون سوم و چهارم، خطوط اصلی این حکمت را در آثار حکیم ترمذی* (محمدبن علی) می‌یابد که تلفیقی از تعالیم خداشناسانه، جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانه الهیات اسلامی و مکاشفات عرفانی است که مجموع اینها صبغه‌ای نوافلاطونی ـ گنوسی ـ هرمسی دارد. به این ترتیب، معنای گفته انصاری (1362ش، ص 317) درباره ابوبکر وراق ترمذی (محمدبن عمر) ــ که «حکیم بود عارف، نه صوفی. صوفی چیزی دیگر است»ــ نیز تا حدودی روشن می‌شود (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به راتکه، ص 139ـ155).در تصوف و عرفان اسلامی، حکمت به سه معنای مرتبط با هم به کار رفته است: معرفت به معنای سنّتی آن، که متضمن علم و حال و عمل است؛ حالت یا قوه‌ای نفسانی؛ مواعظ و سخنان بصیرت‌آمیز (نیز رجوع کنید به بخش1: کلیات).در معنای اول، حکمت عمیق‌تر از علم و اطلاع صرف است: آنچه گوش دریابد علم است و آنچه فهم دریابد حکمت است (انصاری، 1362ش، ص 484، نیز رجوع کنید به ص 317، که عالم را کمتر از سخن خویش و حکیم را برابر با سخن خویش دانسته است). به گفته انصاری (1372ش، ج 1، ص 313)، حکمتْ «دیدن چیزی است چنان‌که آن چیز است.» روزبهان بقلی (ص 147) نیز در اشاره به معنای حکمت، حدیث نبوی «اللهم أرنی الاشیاء کما هی» (خدایا امور را چنان‌که هستند به من نشان بده) را آورده که مؤید سخن انصاری است (قس عبدالرزاق کاشی، 1981، ص 63، که این حدیث را ذیل معنای «حکمت جامعه» آورده که عبارت است از حقْ دیدنِ حق و عمل به آن، و باطلْ دیدنِ باطل و دوری از آن). حکمتْ «دانستن چیزهاست چنان‌که باشد و قیام نمودن به کارها چنان که باید، به قدر استطاعت» تا روح به کمالی که متوجه آن است برسد (ابرقوهی، ص 69). حکمت علم و عمل درست است: علم به حقایق اشیا و اوصاف و احکام آنهاست و علم به ارتباط اسباب به مسببات و اسرار نظام موجودات و عمل به مقتضای این علم (عبدالرزاق کاشی، 1981، ص 61؛ همو، 1379ش، ص 250ـ251). از نظر انصاری (1372ش، ج 1، ص 313ـ 314)، این حکمت که به انبیا و اولیا داده شده است، سه مرتبه دارد: دیدن، گفتن و بدان زیستن (برای توضیح این مراتب رجوع کنید به همانجا؛ نیز برای درجات حکمت رجوع کنید به همو، 1408، ص 78؛ عبدالرزاق کاشی، 1372ش، ص 332ـ335). شمس تبریزی (دفتر2، ص 196) نیز حکمت را سه‌گونه دانسته: حکمت گفتار و حکمت کردار و حکمت دیدار، که به ترتیب مختص عالمان و عابدان و عارفان است.در معنای دوم، حکمت به گفته غزالی (احیاء علوم‌الدین، ج 3، ص 177ـ178) اعتدال قوه عقل یا علم است؛ قوه‌ای که تفاوت میان صدق و کذب در اقوال، و حق و باطل در اعتقادات، و خوب و بد در افعال را ادراک می‌کند. وی (میزان‌العمل، ص 264ـ266، 274ـ275؛ همو، کتاب روضةالطالبین، ص 144ـ145) حکمت را، به تبع فلسفه اخلاق مشائی، ذیل فضائل چهارگانه (در کنار شجاعت که کمال قوه غضب، و عفت که کمال قوه شهوت است) و نظریه حد وسط آورده که حد افراط آن «خِبّ» (مکر و حیله) و حد تفریط آن «بُلْه» (حماقت و جنون) است (نیز رجوع کنید به بخش3: در فلسفه اسلامی). در بیان عبدالرزاق کاشی (1379ش، ص 252) نیز حکمت عبارت است از قوه تشخیص و تمییز میان حق و باطل در باورها، و خوب و بد در اعمال؛ همچنین قوه ضبط نفس است تا آن را به سوی باورهای حق و افعال نیکو بکشاند و از باورهای باطل و اعمال بد باز دارد. به دلیل همین اوصاف شریف است که حکمت به مرتبه شریف قلب متعلق است (رجوع کنید به حکیم ترمذی، ص 186؛ انصاری، 1362ش، ص 311، پانویس 101).در معنای سوم، انصاری (1362ش، ص300) از یکی از صوفیان نقل می‌کند که حکمت، هر سخن درستی است که به کار درست یا حال درست بینجامد. این گفته با حدیث مشهور نبوی «حکمت گمشده مؤمن است...» در هماهنگی کامل است؛ چنان‌که از حضرت علی علیه‌السلام نیز در نهج‌البلاغة (حکمت 79ـ80) نقل شده است که حکمت را فراگیرید ولو از منافقان، زیرا گاه حکمت در سینه منافق است اما چون در جایگاه خود نیست، در آنجا بی‌قراری می‌کند تا بیرون آید و در سینه مؤمن در کنار اقران خویش بیارامد. شقیق بلخی ادامه آن حدیث نبوی را این‌گونه نقل کرده است که مؤمن آن (حکمت) را می‌جوید حتی اگر نزد کافر باشد (رجوع کنید به عطار، ص 234).حکیم، بنا به تعریف، کسی است که صاحب حکمت باشد؛ اما در تاریخ عرفان اسلامی کاربرد این لقب همواره ناظر به معنای حقیقی آن نبوده است. در حوزه فکری شرق اسلامی (ماوراءالنهر: بلخ، ترمذ، و سمرقند) در قرون سوم و چهارم، لقب حکیم به طور کلی به معنای عارف متأله رایج بوده (راتکه، ص 140)، همچنان‌که برای برخی شاعران فارسی نیز به کار می‌رفته است (رجوع کنید به همانجا). علاوه بر این، چنان‌که در آن ایام رایج بوده، حکیم به معنای پزشک (رجوع کنید به ابوطالب مکّی، ج 2، ص 347؛ مولوی، ج 1، دفتر1، ابیات 55، 64) و موسیقی‌دان یا منجم (مولوی، ج 2، دفتر4، بیت 732) نیز آمده، اما غزالی (احیاء علوم‌الدین، ج 1، ص 52ـ53) به کار بردن حکیم برای پزشک و شاعر و منجم را از جمله تبدیل و تحریفهای مفاهیم دینی دانسته است.با نظر به معنای حقیقی حکیم، در متون عرفانی، گاه مقام و مرتبه عنوان حکیم با دیگر عناوین، همچون فقیه یا عارف، مقایسه می‌شده است (پیشتر به مقایسه عالِم و حکیم اشاره شد). انصاری در همان مقایسه حکیم را برابر با سخن خویش، و عارف را ورای سخن خویش دانسته است (1362ش، ص 317، نیز رجوع کنید به ص 18ـ19، که گفته سهل تستری را در مقایسه عارف و فقیه و حکیم نقل کرده است). اما به طور کلی میان القابی مانند حکیم، قطب*، ولی (رجوع کنید به ولایت*؛ اولیاءاللّه*) ابدال*، ترادف یا هم‌پوشانی معنایی برقرار بوده است (رجوع کنید به حکیم ترمذی، ص 58؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج 4، ص 79؛ مولوی، ج 1، دفتر1، بیت 3255). برای حکیم نشانه‌هایی نیز ذکر شده که از آن جمله است: سکوت و سخن گفتن به قدر حاجت (سلمی، ص 226؛ عطار، همانجا)، سخت‌گیری بر خویش و آسان‌گیری بر دیگران (سُلَمی، ص 181)، خشم نگرفتن بر کسی که مخالف اوست و کینه نداشتن از کسی که به وی بدی کرده است (شمس تبریزی، دفتر2، ص 196).حکمت را از جهتی می‌توان به دو قسم تقسیم کرد: حکمتِ گفته شده یا گفتنی (الحکمة المنطوق بها)، و حکمتِ گفته نشده یا ناگفتنی (الحکمةالمسکوت عنها؛ ابن‌عربی، فصوص‌الحکم، ج 1، ص 188؛ عبدالرزاق کاشی، 1981، ص 61ـ62؛ همو، 1379ش، ص 251). قسم اول، علوم شریعت و طریقت است و بخش عمده آنچه را که تا اینجا ذیل معنای مثبت حکمت در عرفان اسلامی آوردیم می‌توان حکمتِ گفته شده دانست که برای انسان ــبا عنایت خداــ علی‌الاصول فهم‌پذیر است. اما حکمت ناگفتنی، حقایق و اسراری است که با هیچ‌کس نمی‌توان گفت زیرا فهم آن، چه برای عامه مردم چه برای علما، چنان‌که باید مقدور نیست یا دانستن این اسرار ممکن است موجب زیان یا هلاک (گمراهی) گردد. عبدالرزاق کاشی (1981، همانجا؛ همو، 1379ش، همانجا) ذیل این قسم از حکمت، روایتی آورده که روزی پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم از یکی از کوچه‌های مدینه می‌گذشت که زنی، به اصرار، ایشان را به خانه خویش دعوت کرد. پیامبر وقتی وارد شد آتش (تنور) شعله‌وری دید و کودکان آن زن را که در اطراف آتش به بازی مشغول بودند. آن زن پرسید خداوند با بندگانش مهربان‌تر است یا من با فرزندانم؟ پیامبر جواب داد خداوند زیرا او ارحم‌الراحمین است. زن پرسید من نمی‌توانم کودکانم را در آتش بیفکنم پس خدا چگونه می‌تواند با بندگانش چنین کند؟ پیامبر گریست و فرمود به من چنین وحی شده‌است (نیز رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی، 1379ش، ص 251ـ252، پانویس 4). در همین سیاق، «حکمت مجهوله» عبارت است از آنچه حکمتِ (جهت عقلی یا مصلحت) خدا از ایجاد آن بر بندگان پوشیده است، مانند رنج انسانها، مرگ کودکان و آتش ]عذاب[ همیشگی اهل جهنم (همو، 1981، ص 62؛ همو، 1379ش، ص 252؛ نیز رجوع کنید به توضیحات زرین‌کوب درباره حکمت بالغه، ج 1، ص 577، ج 2، ص 611).منابع : علاوه بر قرآن؛ حیدربن علی آملی، المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص‌الحکم لمحیی‌الدین ابن‌العربی، ج 1، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1367ش؛ شمس‌الدین ابراهیم ابرقوهی، مجمع‌البحرین، چاپ نجیب مایل‌هروی، تهران 1364ش؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1370ش؛ ابوطالب مکّی، قوت‌القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت 1995؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ ابونعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجی، بیروت 1387/1967؛ عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی، تهران 1362ش؛ همو، کتاب منازل‌السائرین، بیروت 1408/1988؛ همو، مجموعه رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری، چاپ محمدسرور مولائی، تهران 1372ش؛ اکبر ثبوت، فیلسوف شیرازی در هند، تهران 1380ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش؛ شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلری، تهران 1362ش؛ محمدبن علی حکیم ترمذی، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذی: کتاب سیرة الأولیاء، جواب المسائل التی سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من الرّی، چاپ برند راتکه، بیروت 1992؛ برند راتکه، «حکمت فلسفه: بحثی در حکمةالاشراق یا حکمةالمشرق»، ترجمه مریم مشرّف، معارف، دوره 12، ش 1و2 (فروردین ـ آبان 1374)؛ روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول 1973؛ عبدالحسین زرین‌کوب، سرّ نی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی، تهران 1364ش؛ محمدبن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب 1406/1986؛ عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/1983؛ محمدبن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد، تهران 1369ش؛ محمدبن حسین شیخ‌بهائی، کلیات اشعار و آثار فارسی شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملی مشهور به شیخ‌بهائی، چاپ غلامحسین جواهری ]تهران، بی‌تا.[؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، ]قاهره[ 1981؛ همو، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم 1372ش؛ همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران 1379ش؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح ‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ عفت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران 1382ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرةالاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران 1378ش؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت 1387/1967، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران [? 1341ش[؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1412/1992؛ همو، کتاب روضةالطالبین و عمدةالسالکین، چاپ محمد بخیت، بیروت ]بی‌تا.[؛ همو، میزان‌العمل، چاپ سلیمان‌دنیا، قاهره 1964؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، ]بی‌تا.[؛ عبداللّه‌بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1352ش.