دنیا

دنیا، جایگاه زندگی انسان در این جهان، در برابر آخرت.1) کلیات و واژگان. واژة دنیا در فرهنگ اسلامی، افزون بر اینکه گویای مفاهیمی چون پهنة گیتی و روزگار است، بیشتر دلالتی دینی دارد که در قیاس با مفهوم اسلامی آخرت و زندگی پس از مرگ فهمیده می‌شود. چون مفهوم دینی دنیا اساساً معنایی تقابلی و قیاسی نسبت به آخرت دارد، معمولاً با ارزش‌گذاری رتبی و اخلاقی همراه است و مرتبه‌ای فروتر از آخرت دارد. دنیا در فرهنگ اسلامی، هم زیستگاه طبیعی انسان و عالم مادی است، هم زندگی زودگذر و فریبنده و هم میدان عمل‌کردن برای گرفتن جزا در آخرت. به این‌ترتیب، دنیا در فرهنگ اسلامی، مفهومی پیچیده است با درونمایه‌های مختلف که در هریک از علوم اسلامی، از منظری متفاوت به آن نگریسته‌اند: مثلاً گاهی با رویکردهای طبیعت‌شناسانه گفته‌اند دنیا عبارت است از همة آنچه در شب و روز می‌گذرد و آسمانها بر آن سایه انداخته و زمین آن را فرا گرفته‌است؛ گاهی با رویکردهای زاهدانه و صوفیانه، دنیا را مفهومی شخصی تعریف کرده‌اند که عبارت است از هرچه نفس شخص‌ از آن لذت ببرد یا هر چه شخص‌ را از خدا بازدارد؛ گاهی از منظر عرفانی، دنیا را مظهر اسم ظاهر خدا و روی دیگر آخرت دیده‌اند؛ و گاهی نیز با رویکردهای مذهبی و عملی دنیا را به معنای زندگی پیش از مرگ تعریف کرده‌اند (برای نمونه‌هایی از تعریفهای متفاوت از دنیا در فرهنگ اسلامی ← ماوردی، ص‌133ـ135؛ غزالی، ج‌1، ص‌71ـ72؛ نصیرالدین طوسی، ص‌15ـ18؛ تهانوی، ذیل «دنیا»). براساس مضامین قرآنی و حدیثی، به‌طور خاص، آموزه‌ای در میان مسلمانان شکل گرفت مبنی بر لزوم دل‌نبستن به دنیا و لذات آن برای نزدیک‌شدن به خدا که به‌طور کلی با عنوان «زهد» از آن یاد می‌شود. مفهوم زهد و بی‌رغبتی به دنیا بخش بزرگی از ادبیات اسلامی را به خود اختصاص ‌داده و در گفتار و نوشتار صوفیانه بسیار پرورده شده‌است (برای توضیح بیشتر ← زهد*؛ نیز ← ادامة مقاله، 4) در تصوف و اخلاق).به‌نظر می‌رسد، مفهوم دینی دنیا، پیش از اسلام در ادیان دیگر نیز شناخته‌شده و پذیرفته‌شده بوده‌است. گویا در بسیاری از فرهنگها و ادیان پیش از اسلام، مفهوم دو جهان مادی و روحانی مفهومی متداول بود و جهان مادی را جهان زیست انسان و نزدیک‌تر به ادراک او می‌دانستند (← عالَم*). در بسیاری از ادیان، هم عالمی عُلوی برای خدا و فرشتگان فرض شده‌است، هم زندگی پس از مرگ و محلی غیر از این جهان برای جزا دادن به کردار انسان (برای نمونه‌هایی در دین زردشتی ← رضی، ج‌1، ص‌77، 343؛ برای نمونه‌هایی در عهد عتیق ← سفر تثنیه،32‌: 20ـ24؛ کتاب ایوب،‌19: 25ـ26؛ در عهد جدید ← مکاشفة یوحنّای رسول: 12:20؛ دربارة دیدگاههای عهد قدیم دربارة آخرت ← )دایرة‌المعارف یهودیت( ، ذیل "Death and afterlife"؛ برای تفاوت دیدگاههای اسلام و مسیحیت با دین یهود دربارة دنیا و آخرت← پیترز، ص‌158ـ160؛ برای بررسی بیشتر و بحث تطبیقی دربارة عقاید ادیان پیش از اسلام دربارة دنیا و آخرت ← سیدقطب، ص‌21ـ36؛ یسر محمد مبیَّض، ص‌29ـ78؛ نیز ← آخرت*). به ‌همین قیاس، مردم عرب که نخستین مخاطبان قرآن بودند، نیز در زمان دعوت پیامبر به اسلام، تصوری کمابیش شبیه به ‌معنای اسلامی آن از مفهوم دنیا داشتند، یعنی محل و دورة زندگی پیش از مرگ. در برخی شعرهای منتسب به دورة جاهلیت این تصور از دنیا نمودار است و در آنها مضامینی حاکی از فانی‌بودن دنیا و وجود روز حساب و دادرسی دیده می‌شود. گویا معدودی از مردم آن دوره به حساب و جزا اعتقاد داشتند (← جوادعلی، ج‌6، ص‌129ـ133). براساس گزارشهای قرآن و برخی مستندات تاریخی، به‌نظر می‌رسد بسیاری از مردم عرب به آخرت و حشر و حساب باور نداشتند و زندگی را منحصر به این جهان می‌دانستند؛ حتی گفتار پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم دربارة حیات بعد از مرگ برای آنان پذیرفتنی نبود (برای نمونه ← انعام: 29؛ اسراء: 49ـ52؛ جوادعلی، ج‌6، ص‌123ـ129). به گزارش ابن‌سعد (ج‌1، ص200)، حضرت محمد در نخستین سالهای دعوت همگانی‌اش، پس از آنکه از مردم بر راستگویی خود اقرار گرفت، آنان را از عذاب آخرت بیم داد و از وجود بهشت و دوزخ خبر داد، که با انکار مخاطبان روبه‌رو شد (نیز ← احمدبن حنبل، ج‌1، ص‌281، ج‌5، ص60؛ مجلسی، ج‌18، ص‌164). در این‌صورت واژة دنیا برای مردم عرب تقریباً خالی از معنای دینی و ارزش‌گذاریهای اخلاقی بود و حتی عبادت بتها، صرفاً برای مصالح دنیوی و دفع شرور و بیماریها و چشم‌زخم حسودان و مواردی از این دست بود، نه اعتقاد به حیاتی دیگر برای حسابرسی و پاداش و جزا (← جوادعلی، ج‌6، ص‌128ـ129). اگر چنین باشد، به‌کاربردن صیغة تفضیلی دنیا به‌ معنای «نزدیک‌تر» (← خلیل‌بن احمد، ذیل «دنؤ»؛ ابن‌اثیر، ذیل «دنا»)، که دربردارندة مضمونی مقایسه‌ای و نسبی است، شاید فقط از آن‌رو بوده که مردم عرب، این جهان را از جهان الوهی یا افلاک، به خود نزدیک‌تر می‌دانستند. در این زمینه تاکنون پژوهشی انجام نشده‌است، اما بیان قرآن و گزارشهای تاریخی ـ حدیثی نشان می‌دهند که با ظهور اسلام و تحت تعالیم قرآن، معنای دنیا دستخوش تغییر شد و براساس عقیدة معاد، چهره‌ای دیگر به خود گرفت (← ادامة مقاله؛ آخرت*).واژة دنیا از ریشة د ن و به‌ معنای نزدیک‌بودن است و از لحاظ دستوری، مؤنث و صفت تفضیلی بر وزن فُعلی است که حرف علّة «واو» در این وزن به «یا» تبدیل شده‌است (سیبویه، ج‌4، ص‌532). برخی از لغویان میان اصل د ن و و د ن ء تفاوت نهاده، اولی را به معنای نزدیک و دومی را به ‌معنای پست و حقیر آورده‌اند (← جوهری، ذیل «دنا»؛ ابن‌اثیر، همانجا). برخی نیز این دو را یک ریشه دانسته و معنای پست و حقیر را برگرفته از مفهوم نزدیک گرفته‌اند (← ابن‌فارس، ذیل «دنی»؛ ابن‌منظور، ذیل «دنأ»). در قرآن، واژة دنیا بیشتر در برابر آخرت به‌کار رفته‌است (← محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل واژه)، ازاین‌رو، در اغلب تفاسیر و بسیاری از احادیث و همچنین در متون عرفانی و اخلاقی، واژة دنیا با مفهوم پستی و اسفل‌السافلین قرین بوده‌است، گرچه گاه باتوجه به آیات قرآنی، معنای نزدیک‌تر را هم برای آن ذکر کرده‌اند (برای نمونه‌هایی از برداشتهای مختلف مفسران دربارة واژة دنیا ← سورآبادی، ذیل توبه: 38، جاثیه‌: 24؛ میبدی، ذیل توبه: 38، مؤمنون: 37؛ طبرسی، ذیل مؤمنون‌: 37؛ نیز ← ادامة مقاله).2) در قرآن. مجموعة بزرگی از آیه‌های قرآن، تصویری پیچیده و با دلالتهای معنایی گوناگون از دنیا ترسیم می‌کنند. این مفهوم را هم از منظری زبان‌شناسانه، هم از منظری معناشناسانه می‌توان بررسی کرد و تصویری نسبتاً منسجم از آن به‌دست آورد. در بررسی مفهوم دنیا این نکته درخور توجه است که این مفهوم در ادبیات اسلامی در دو ساحت به‌کار می‌رود: ساحت جهان‌شناختی که در آن مراد از دنیا مفاهیمی چون طبیعت و کیهان و عرصة گیتی یا جهان مادی است؛ ساحت انسانی که در آن دنیا به‌ معنای جهان زندگی انسان است. در ساحت دوم، دنیا تقریباً به امری شخصی تبدیل می‌شود و به‌ معنای زندگی هر شخص‌از لحظه تولد تا مرگ اوست. در این مقاله بیشتر به کاربردهای دنیا در ساحت دوم و دلالتهای اخلاقی آن پرداخته‌ایم (برای توضیح بیشتر دربارة معنای نخست دنیا ← آسمان*؛ زمین*؛ طبیعت*؛ عالَم*؛ کیهان‌شناسی*).بخشی از معنای دنیا را در قرآن از دیدگاهی زبان‌شناسانه و باتوجه به واژگان و تعابیر مختلفی که برای این مفهوم به‌کار رفته‌است باید دریافت: واژگانی مانند دنیا، أدنی، عاجلة، اُولی، أرض، عَرَض، متاع و ساختار دستوری آنها. واژة دنیا 115 بار در قرآن به‌کار رفته که جز یک مورد (انفال: 42)، همة موارد دالّ بر مفهوم «این جهان» است (← محمدفؤاد عبدالباقی، همانجا). واژة دنیا در همة موارد همراه با حرف تعریف آمده، و در 68 مورد صفت برای حیوة و در سه مورد صفت برای سماء است (برای توضیح دربارة مفهوم اخیر ← آسمان*). تعبیر وصفی «الحیاة‌الدنیا» در بیشتر موارد در قرآن دلالت بر ارزشی منفی دارد، اما میان کاربردهای اسمی و وصفی دنیا در قرآن، نمی‌توان تمایز معنایی دقیقی قائل شد. در بسیاری از مواردی که در قرآن دنیا با آخرت آمده‌است، رابطة آنها تقابل و تضاد نیست، بلکه دو مفهوم در کنار یکدیگرند که دو مرحلة زندگی را بیان می‌کنند (برای نمونه ← آل‌عمران: 22؛ مائده: 33؛ یوسف: 101). از بسیاری از هم‌نشینیهای دنیا و آخرت در قرآن، نسبت تقدم و تأخر را می‌توان استنباط کرد (برای نمونه ← بقره: 217، 220؛ نساء: 134؛ نحل: 122).علاوه بر معنای لغوی دنیا که گویای مرحلة نزدیک‌تر یا نخست زندگی است، همراهی صفت اشارة «هذه» با دنیا (برای نمونه ← نحل: 30؛ عنکبوت: 64) در مقابلِ صفت اشارة «تلک» برای تعبیر «الدارالآخرة» (قصص: 83) نیز نسبت تقدم و تأخر را تأیید می‌کند. این نسبت را با توجه به برخی حروف و تعبیراتی که دربارة دنیا و آخرت به‌کار رفته‌است هم می‌توان دریافت، مانند حروف ثُمَّ، سَوف و تعابیر ءاتیة و مِن‌قَبلُ که همگی دلالتی زمانی دارند (برای نمونه ← طه: 15؛ عنکبوت‌: 20؛ نجم: 39ـ41؛ منافقون: 10؛ برای توضیح این معنا دربارة آخرت ← آخرت*). همچنین، واژة «اُولی» به‌ معنای «نخست» که در چهار آیه در کنار آخرت آمده (← قصص: 70؛ نجم: 25؛ لیل: 13؛ ضحی: 4)، گویای نوعی تقدم است که معمولاً آن را تقدم زمانی و مترادف با دنیا دانسته‌اند (برای معنای لغوی «اُولی» ← ابن‌منظور، ذیل «وأل»؛ برای توضیح بیشتر ← طبرسی؛ فخررازی، ذیل نجم: 25). در کنار اینها می‌توان کاربرد ریشة ب د أ (به‌ معنای آغازکردن) در مقابل ریشه‌های ع و د و ر ج ‌ع را نیز درنظر داشت که مفسران آن را به‌ معنای تقدم زمانی دنیا بر آخرت تفسیر کرده‌اند (برای نمونه ← مقاتل‌بن سلیمان؛ طبری؛ میبدی، ذیل روم: 11؛ قس ابن‌عاشور، ذیل روم: 11، که تقدم و تأخر را رتبی دانسته‌است). بنابراین می‌توان گفت مفهوم دنیا در قرآن، در مواردی دلالت زمانی دارد و بیانگر یک دورة زمانی مقدّم بر آخرت است.مفهوم دنیا در قرآن دلالتی مکانی هم دارد و دربردارندة هر چیزی در ساحت محسوس و مشهود است، از طبیعت تا حوادث زندگی انسانها و اعمالشان. به‌ عبارت دیگر، یکی از معانی دنیا را ظرف جهان مادی و همة موجودات و رخدادهای درون آن می‌توان دانست. کاربرد فراوان حرف «فی» با دنیا نشان‌دهندة این دلالت مکانی است (برای نمونه ← بقره: 200؛ یوسف: 101؛ ابراهیم: 27). در آیة 36 سورة بقره و آیه‌های 24 و 25 سورة اعراف هم که دربارة هبوط انسان و استقرار و بهره‌مندی او در زمین تا هنگامی معیّن سخن رفته‌است، براساس برخی برداشتهای استحسانی می‌توان واژة «أرض» را به‌ معنای دنیا یعنی ظرف زندگی مادی یا حیات زمینی درنظر گرفت (برای توضیح بیشتر ← طباطبائی، ذیل آیات؛ نیز ← )دایرة‌المعارف قرآن(، ذیل "World"). از این منظر، همة تعابیری که گویای معنای طبیعت و پدیده‌های طبیعی‌اند مانند «السموات و الأرض»، «وما بینهما»، «اختلاف اللیل و النهار» و همین‌طور رخدادهای زندگی انسان و اعمال او، به نوعی بخشی از مفهوم مکانی دنیا را می‌سازند (← د.اسلام، چاپ دوم، ذیل واژه؛ برای نمونه‌های آیات ← بقره: 130؛ آل‌عمران: 190؛ یونس‌: 61؛ روم: 8؛ لقمان: 16). با این اوصاف، مفهوم دنیا آنجاها که گویای ظرفی زمانی و مکانی برای زندگی انسان است، دلالت ارزشی مثبت یا منفی ندارد. البته برخی مفسران و متفکران مسلمان با دیدگاههای ذوقی و عرفانی به این مفهوم مکانی و زمانی دنیا نظر کرده و توضیح داده‌اند که دنیا مقدّم بر آخرت نیست، بلکه آخرت روی دیگر دنیا یا همان جنبة باطنی هستی است، در مقابلِ دنیا که جنبة ظاهری آن است. در این صورت، تعابیر «آسمانها و زمین» و «عالَم شهادت»، حاکی از دنیا و تعابیر «ملکوت آسمانها و زمین» و «عالَم غیب»، حاکی از آخرت است (← نصیرالدین طوسی، ص‌15؛ صدرالدین شیرازی، ج‌2، ص‌182ـ183). در چنین رویکردی، ضمن اینکه معنای تقدم و تأخر زمانی دنیا و آخرت بی‌معنا می‌شود، باید نوعی تقدم ذاتی و شرف وجودی نیز برای آخرت قائل شد (برای توضیح بیشتر ← ابن‌عاشور، همانجا؛ طباطبائی، ذیل بقره: 35ـ36؛ توبه: 38؛ ← ادامة مقاله).یکی از تأکیدهای قرآن محدودبودن مدت زندگی دنیا و برچیده‌شدن آن است. این محدودیت هم برای دورة زندگی هر فرد انسان و هم برای کل این ظرف زمانی ـ مکانی است. در بررسی زبان‌شناسانه، محدودبودن دنیا را از کاربرد واژگان عَرَض (چیزی که ثبات و دوام ندارد یا آنچه بر انسان می‌گذرد)، عاجلة (سریع) و متاع (بهره‌مندی از چیزی در مدتی معیّن و زودگذر)، در معنای دنیا می‌توان دریافت (برای معنای واژه‌ها ← ابوهلال عسکری، ص‌518؛ ابن‌فارس؛ راغب اصفهانی، ذیل «عرض»، «عجل»، «متع»). همچنین در برخی آیه‌ها طول زندگی زمینی از دید برخی افراد، هنگام بعث یا در قیامت، با واژگانی دالّ بر مدتی بسیار کوتاه وصف شده، گویی زندگی دنیا به اندازه ده روز، بلکه یک شبانه‌روز یا یک روز و حتی کمتر از یک ساعت بوده‌است (← یونس: 45؛ اسراء: 52؛ طه: 103ـ104؛ مؤمنون‌: 112ـ114؛ روم: 55؛ نازعات: 46؛ برای برداشت دیگری از برخی از این آیات که مدت اشاره شده را ناظر به برزخ دانسته‌اند ← طبری، ذیل روم: 55؛ طباطبائی، ذیل مؤمنون: 112). این آیات درصدد بیان کوتاه‌بودن سختی و رنج‌ دنیا برای مؤمنان، و لذتهای دنیوی برای کافران است (← زمخشری؛ طبرسی؛ ابوالفتوح رازی، ذیل آیات). باتوجه به ساختارهای دستوری و واژگانی که برای بیان کوتاهیِ مدت زندگی دنیا و بهره‌مندی از آن به‌کار رفته ــ ازجمله ساختارهای نفی و استثنا، صفت اشارة هذه و تنوین که گاهی بر تحقیر دلالت داردــ می‌توان گفت که همین کوتاهیِ مدت و کم‌بودن بهرة دنیا، نوعی دلالت ارزشی منفی دارد. برای نمونه در عبارت «فما متاعُ الحیاة الدنیا فی الآخرة إلّاقلیلٌ» (توبه: 38) ساختار نفی و استثنا در کنار واژة قلیل، معنایی منفی به «حیات دنیا» می‌دهد (برای نمونه‌های دیگر ← آل‌عمران: 185؛ رعد: 26؛ طه: 72؛ غافر: 39). افزون بر اینها، در برخی آیه‌ها، دنیا و آخرت به‌صراحت با یکدیگر مقایسه شده و آخرت، در قالب صفات تفضیلی با اوصافی نظیر بهتر، دارای پاداش بزرگ‌تر، با درجات بالاتر، با فضل بیشتر و پایدارتر معرفی شده‌است (← نحل: 30، 41؛ اسراء: 18ـ21؛ اعلی: 16ـ17). همچنین بیشتر مفسران در تفسیر آیة 169 سورة اعراف صفت تفضیلی أدنی را به‌ معنای نزدیک‌تر و مترادف با دنیا دانسته و سیاق آیه را نشان‌دهندة تحقیر و پست‌نمایاندن دنیا تفسیر کرده‌اند (برای نمونه ← طبری؛ طبرسی؛ ابن‌عاشور، ذیل آیه) و برخی نیز احتمال داده‌اند این واژه به‌ معنای پستی و رتبة فروتر دنیا باشد (← زمخشری؛ فخررازی، ذیل آیه). به ‌این ترتیب، با بررسی زبان‌شناسانة مفهوم دنیا در قرآن دوگونه دلالت معنایی برای آن می‌توان تشخیص‌ داد: نخست، دلالت زمانی و مکانی به‌ معنای ظرفی برای زندگی هر انسان و همة پدیده‌ها و رخدادهای عالم محسوس؛ و دوم، دلالت ارزشی منفی که در مقایسة دنیا با آخرت بیان ‌شده و ناشی از محدودیت دنیاست.بررسی معناشناسانة مفهوم دنیا براساس آیه‌های مربوط به دنیا و آخرت در قرآن، تصویر دقیق‌تری از این مفهوم و ارتباط میان دو دلالت متفاوت دنیا در قرآن به‌دست می‌دهد. در برخی از آیه‌ها، دنیا در کنار آخرت، همچون دوره یا مرحله‌ای از حیات ترسیم شده که با اوصافی نیکو همراه است، مانند اینکه محل انجام اعمال صالح است، محل نصرت پیامبران و مؤمنان است، در آن به مؤمنان بشارت می‌دهند، ثواب و حسنه و باور استوار به مؤمنان می‌دهند، نشانه‌های خدا را در دنیا می‌توان مشاهده و در آنها تعقل کرد و پیامبران در دنیا برگزیده شده و با مردم سخن گفته و اتمام حجت کرده‌اند. به‌طور کلی، دنیا ظرف گسترده‌ای است دربرگیرندة همة پدیده‌های طبیعی و دینی به‌عنوان آیات الهی، همة رخدادهای طبیعی و انسانی و اعمال انسانها از خیر و شر (برای نمونه‌هایی از آیه‌ها ← بقره: 130، 219ـ220؛ یونس‌: 63ـ64؛ یوسف: 101؛ ابراهیم: 27؛ نحل: 30؛ عنکبوت: 27؛ غافر: 51). در این‌صورت، مفهوم دنیا را هم با توجه به آیه‌های راجع به آفرینش انسان، مراحل رشد و زندگی او، هدف خلقت، ایمان و کفر، اعمال انسان و جزای آنها در آخرت باید فهمید، هم باتوجه به آیه‌های ناظر به طبیعت و بهره‌گیری انسان از آن. شاید از همین‌روست که در برخی از آیه‌ها به بهره‌گیری از دنیا سفارش شده و محروم‌کردن خود از حلال دنیا نکوهش و از آن منع شده‌است (← مائده: 87ـ88؛ اعراف: 32؛ قصص: 77). از زبان مؤمنان و اولیای خدا هم دعاهایی برای بهره‌بردن از نیکیها در دنیا و آخرت نقل شده‌است (← بقره: 201؛ اعراف: 156). مفسران «نصیب از دنیا» را در آیه «لاتنسَ نصیبَک مِنَ الدنیا» (قصص: 77) با اندکی اختلاف، به‌ معنای استفاده از نعمتهای حلال یا باتوجه به کل مضمون آیه، به‌معنای عمل‌کردن در دنیا معطوف به آخرت دانسته‌اند (برای نمونه ← طبری؛ ابن‌ابی‌حاتم؛ طبرسی، ذیل آیه).در مجموع، از آیه‌های مذکور می‌توان استنباط کرد که مفهوم دنیا و نعمتهای آن، به‌خودی‌خود بر معنایی مثبت و ستودنی دلالت دارد؛ اما آیه‌های دیگر، دنیا را مذموم، پست و فریبنده تصویر کرده‌اند. مثلاً در قرآن این اوصاف برای حیات دنیایی برشمرده شده‌است: لَعِب (فعلی که هدف روشنی ندارد؛ ← بازی*)، لهو* (مشغولیتی که انسان را از کار دیگر بازدارد)، زینت* (زیبایی و حسن)، تفاخر (← مفاخره*)، تکاثر، متاع، فریبنده و محل ابتلا و آزمون (← آل‌عمران: 185؛ انعام: 32؛ عنکبوت: 64؛ غافر: 39؛ محمد: 36؛ حدید: 20؛ برای معنای واژگان ← ابن‌فارِس، ذیل همین واژه‌ها؛ طبرسی، ذیل انعام‌: 32؛ ابن‌منظور، ذیل همین واژه‌ها؛ برای توضیحی استحسانی دربارة این اوصاف ← شیخ‌بهائی، ج‌3، ص‌412ـ413، که این واژگان را مطابق با مراحل زندگی انسان می‌داند). همچنین تعریفی از متاع حیات دنیایی براساس مصادیق آن به‌دست داده شده‌است: علاقه به خواستنیها و دوست‌داشتنیها ازجمله زن، فرزند، اموال، دام، زمین، خانه‌هایی با سقف و نردبانی از نقره، درها و تختهای مجلل و زیورآلات (← آل‌عمران: 14؛ زخرف‌: 33ـ 35). به‌این‌ترتیب، در کنار معنای مثبت و ستودة دنیا، معنایی متضاد و منفی نیز از آن بیان شده‌است. این دو بیان ناسازگار را با تحلیل زبان‌شناسانه و معناشناسانة آیه‌ها می‌توان توجیه کرد: در آیه‌های مربوط به دنیای ستودنی، دنیا و آخرت به ‌مثابه دو مرحله یا دو ظرف زندگی انسان در کنار هم و با حرف عطف «و» آمده‌اند به‌صورتی‌که از دید الهی و از دید انسان (مؤمن) معلوم و پذیرفته‌است که انسان پس از دنیا، به آخرت منتقل خواهد شد و میان زندگی دنیا و آخرت، تضاد و تنازعی نیست (برای نمونه ← بقره: 130، 201؛ آل‌عمران: 56؛ ابراهیم‌: 27). به‌عکس، در آیه‌های مربوط به دنیای نکوهیده، حیات دنیایی با حروفی مانند «و» حالیه کاملاً در مقابل مفاهیمی چون آخرت، دارِ قرار، آنچه نزد خداست، دیدار پروردگار و بازگشتِ نیک قرار گرفته‌است به‌صورتی‌که گویا برای انسان زندگی دیگری جز همین زندگی دنیایی قابل فهم نیست و تصور آخرت با نگرشها و خواسته‌های او در تعارض است (برای نمونه ← قصص: 60؛ غافر: 39؛ اعلی: 16ـ17). این تحلیل نشان می‌دهد که تفاوت میان دنیای ستوده و دنیای نکوهیده ناشی از نوع نگرش انسان به آخرت است.مطابق قرآن، دنیا به‌خودی‌خود هدف غایی خلق انسان نیست، بلکه حوادث دنیا و آنچه به انسان به منظور آزمودن و توشه‌اندوختن برای آخرت داده شده، هدف خلق دنیاست. درواقع، انکار یا اعتقاد به حقیقتی چون بازگشت به‌سوی خدا و دیدار او (معاد)، دو دلالت مختلف برای مفهوم دنیا تعیین می‌کند. منکران بازگشت به خدا همة زندگی را در همین دنیا می‌بینند و ازاین‌رو به‌همین زندگی نزدیک (دنیا) اکتفا و اطمینان می‌کنند و آن را هدف نهایی می‌دانند؛ این دیدگاه از منظر قرآن، نکوهیده و بدفرجام است (← یونس: 7، 87؛ مؤمنون: 33؛ روم: 7؛ فاطر: 5؛ جاثیه: 34ـ35؛ نازعات: 37ـ39). درحالی‌که معتقدان به آخرت یا امیدواران به دیدار پروردگار، جایگاهی بهتر از این دنیا را انتظار می‌کشند و از داشته‌های دنیا نیز برای آن جایگاه استفاده می‌کنند (← بقره: 201ـ202؛ نحل: 97؛ اسراء‌: 19؛ قصص: 77). بنابراین، دو دلالت ناسازگار مفهوم دنیا در قرآن را براساس دیدگاه آخرت‌شناسانه‌ای که در قرآن ترسیم شده‌است، باید فهمید. به‌این‌صورت که با اعتقاد به آخرت، مفهومی مثبت از دنیا به‌دست می‌آید و با انکار آخرت، مفهوم نکوهیدة دنیا شکل می‌گیرد. این مطلب در قالب سه تمثیل مشابه در قرآن بازگو شده‌است. در هر سه تمثیل، حیات دنیا به آب یا بارانی تشبیه شده‌است که بر زمین می‌بارد و زمین را سرسبز و آراسته می‌کند و مردم گمان می‌کنند بر زمین چیره شده‌اند، اما ناگهان زمین خشک می‌شود، گویی اصلاً وجود نداشته‌است (← یونس: 24؛ کهف: 45؛ حدید: 20). بنابر تحلیل میبدی (ذیل یونس: 24) دنیا از این‌جهت به آب تشبیه شده‌است که اگر انسان به اندازه از آن بهره گیرد، باعث صلاح کار او می‌شود، اما اگر بی‌حساب به آن مشغول شود، به خرابی و فساد می‌رسد. مطابق واژگان این آیات، دنیا به «آب» یا «باران» مانند شده‌است، اما برخی مفسران معتقدند در این تمثیلها، دنیا به زمین و روییدنیهای آن تشبیه شده‌است که بارش باران آنها را شاداب و شکوفا می‌کند و در کوتاه زمانی ازبین می‌روند (برای نمونه ← مقاتل‌بن سلیمان؛ زمخشری، ذیل یونس: 24؛ ابن‌قیّم جوزیه، ص‌185ـ186). بر این اساس، مضمون اصلی این تمثیلها تأکید بر ظاهر فریبا و جذاب دنیا و زودگذری آن است که مایة حسرت برای کسانی است که به آن فریفته شوند و از زودگذری آن غفلت ورزند (برای توضیح دربارة اجزای این تشبیه مرکّب ← مطعنی، ج‌2، ص‌247ـ249؛ برای برداشتهای مختلف مفسران از این آیه‌ها ← طوسی؛ ابوالفتوح رازی، ذیل یونس: 24؛ حکمت، ص‌193ـ196؛ نیز ← حدید*، سوره).این مضمون در به‌کارگیری واژة «زینت» به ‌معنای عام زیبایی دربارة حیات دنیایی هم نمایان است. براساس آیات قرآن، زندگی دنیایی و مال و فرزندان، زینت‌اند و زینت دنیا از یک سو فانی، بی‌ارزش در آخرت و در تعارض با باقیات صالحات معرفی شده (← کهف: 28، 46؛ حدید: 20) و از سوی دیگر انسان منع شده‌است از اینکه زینتی را که خدا آفریده، بر خود حرام کند (← اعراف: 32). در قرآن، جاعلِ زینت خداست، اما آنکه شهوات و اعمال را در چشم می‌آراید، گاهی به‌تصریح، شیطان ذکر شده و گاهی با صیغة مجهول آمده‌است؛ همچنین زینتهای زمین وسیله‌ای برای آزمودن اعمال انسانها معرفی شده‌است (← آل‌عمران: 14؛ یونس: 88؛ نحل: 63؛ کهف: 7). طباطبائی (ذیل آل‌عمران: 14)، فاعل زینت در حالت مجهول را شیطان یا نفس دانسته و گفته‌است که اگر زینت امری مستقل و به‌خودی‌خود ارزشمند دیده شود، باطل و از سوی شیطان است و انسان را از توجه به خدا و هدف خلقت منحرف می‌کند، چرا که دنیا و زینتهای آن فقط وسیله‌ای برای رسیدن به فرجام نیک در آخرت و نزدیک شدن به خداست (برای توضیح بیشتر ← زینت*). این مطلب را به همة مظاهر دنیا می‌توان تعمیم داد و مطابق قرآن هرچه در دنیا به انسان داده شده‌است، باید براساس دیدگاه توحیدی و آخرت‌شناسانه دیده شود. بنابراین، کسانی که از دنیا برای دنیا بهره ببرند و از آخرت و بازگشت به سوی حق غافل شوند، فریب دنیا را خورده‌اند (← انعام: 70؛ رعد: 26). خدا این افراد را از دنیا بهره‌مند می‌کند (← هود: 15؛ اسراء: 18)، اما در آخرت هیچ نصیبی ندارند و کیفرشان آتش جهنم، عذاب و محرومیت از یاری الهی خواهد بود (← یونس: 7ـ8؛ نحل‌: 107ـ109؛ اسراء: 18). در آیة 86 سورة بقره، از چنین افرادی به کسانی که دنیا را به بهای آخرت خریدند، تعبیر شده‌است. در مقابل، مؤمنان و پرهیزکارانی که در دنیا برای دیدار خدا و آخرت بکوشند، از مواهب دنیا و بهترین ثوابهای آخرت بهره‌مند خواهند شد (← آل‌عمران: 145؛ نساء: 134؛ اسراء: 19؛ شوری: 20). در آیات قرآن، طغیان و سرکشی، بازیچه فرض‌کردن دین و نشانه‌های خدا، و پیروی از هوای نفس علل دنیادوستی دانسته شده‌است. این عوامل سبب تسلیم‌شدن انسان به ماهیت فریب‌کارانة دنیا می‌شود (← انعام: 70، 130؛ اعراف: 51؛ جاثیه: 35؛ نازعات: 37ـ41). همچنین در آیة 29 سورة نجم، دوری از دنیاطلبان توصیه شده‌است.در مجموع، باید گفت که از منظر قرآن، زندگی دنیا، بخش جدایی‌ناپذیری از یک پیوستار (زندگی ـ مرگ ـ زندگی) است؛ مرحله‌ای از زندگی است که ارزش آن با اعمال انسان تعیین می‌شود؛ باید همچون گذرگاهی برای دست‌یافتن به بهشت و دیدار حق تلقی شود؛ از آن جهت که ناپایدار است، نسبت به زندگی جاوید آخرت، فرومرتبه است. همچنین به تصریح قرآن، فهم این واقعیت دربارة دنیا و آخرت با نوعی از تعقل همراه با تقوا* حاصل می‌شود (← انعام: 32؛ اعراف: 169؛ نیز ← محمد عبدالحلیم، ص82؛ حیات*، بخش 1) در قرآن و حدیث).منابع‌: علاوه بر قرآن و کتاب مقدس؛ ابن‌ابی‌حاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیّب، صیدا 1419/1999؛ ابن‌اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، چاپ محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، بیروت 1383/1963، چاپ افست قم 1364ش؛ ابن‌سعد؛ ابن‌عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر، تونس 1984؛ ابن‌فارِس؛ ابن‌قیّم جوزیه، الامثال فی القرآن الکریم، چاپ سعید محمد نمر خطیب، بیروت 1409/1989؛ ابن‌منظور؛ ابوالفتوح رازی، تفسیر روح‌الجِنان و روح‌الجَنان، قم 1404؛ ابوهلال عسکری، معجم الفروق اللغویة، الحاوی للکتاب ابی‌هلال العسکری و جزءاً من کتاب السید نورالدین الجزائری، قم 1412؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ محمداعلی‌بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1413/1993؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ علی‌اصغر حکمت، امثال قرآن، آبادان 1387ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب‌القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت 1961؛ هاشم رضی، متون شرقی و سنتی زرتشتی، تهران 1384ش؛ زمخشری؛ عتیق‌بن محمد سورآبادی، تفسیر سورآبادی، چاپ عکسی از روی نسخه‌ای کهن، ج‌1، تهران 1353ش؛ عمروبن عثمان سیبویه، الکتاب، چاپ امیل بدیع یعقوب، بیروت 1420/ 1999؛ سیدقطب، مشاهدالقیامة فی‌القرآن، قاهره ] 2003[؛ محمدبن حسین شیخ‌بهائی، الکشکول، بیروت 1403/1983؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، تفسیر القرآن الکریم، چاپ محمد خواجوی، قم 1363ـ1373ش؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ طوسی؛ محمدبن محمد غزالی، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1361ش؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، قاهره ]بی‌تا.[، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ علی‌بن محمد ماوردی، ادب‌الدنیا و الدین، چاپ مصطفی سقا، قاهره 1407/ 1986، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ مجلسی؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، استانبول 1404/1984؛ عبدالعظیم مطعنی، خصائص‌التعبیر القرآنی و سماته البلاغیّة، قاهره 1413/1992؛ مقاتل‌بن سلیمان، تفسیر مقاتل‌بن سلیمان، چاپ احمد فرید، بیروت 1424/ 2003؛ احمدبن محمد میبدی، کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران 1361ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، آغاز و انجام، تعلیقات حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1366ش؛ یسر محمد مبیض، الیوم الآخر فی الادیان السماویّة و الدیانات القدیمة، دوحه 1412/1992؛The Encyclopaedia of Judaism, ed. Jacob Neusner, Alan J. Avery-Peck and William Scott Green, Leiden: Brill, 2000, s.v. "Death and afterlife, Judaic doctrines of" (by Neil Gillman); Encyclopaedia of the Qur’ān, ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "World" (by Binyamin Abrahamov); EI2, s.v. "Dunyā" (by A. S. Tritton); Muhammad Abdel Haleem, Understanding the Qur’an: themes and style, London 1999; F. E. Peters, Islam: a guide for Jews and Christians, Princeton, N. J. 2003.3) در احادیث. در متون حدیثی هم مانند قرآن، از دنیا فراوان و به‌ گونه‌های متفاوت سخن رفته‌است. بیشترین احادیثِ راجع به دنیا، بیانگر ناچیزبودن، زودگذری و فریبندگی آن است. روایات بسیاری نیز دربارة پسندیدگی کناره‌گیری از دنیا نقل کرده‌اند. در این دو دسته از احادیث، دنیا همواره در کنار آخرت معنا و وصف شده‌است. درعین‌حال، احادیثی اندک هم در متون حدیثی به‌چشم می‌خورد که به بهره‌گیری صحیح از دنیا سفارش کرده و از رهبانیت و بدگفتن به دنیا پرهیز داده‌اند.در احادیث، برای بیان حقیقت دنیا تمثیلهای فراوانی آمده‌است. این نکته نیز جالب توجه است که بسیاری از احادیث معصومان در مذمت دنیا، روایتهایی از عیسی‌بن مریم و لقمان است. سخنان امام‌علی علیه‌السلام در نهج‌البلاغة نیز مجموعه‌ای کامل از آموزه‌های اسلامی دربارة حقیقت دنیا و تبیین رابطة شایسته و ناشایسته انسان با آن است. مجموعة دیگری از احادیث نبوی و سخنان بزرگان عالم اسلام در مذمت دنیا و نیکویی زهد را ابن‌ابی‌الدنیا (متوفی 281) در کتاب ذم‌الدنیا گرد آورده‌است (برای مجموعه‌ای کامل و مدون از احادیث دربارة دنیا ← محمدی ری‌شهری، ج‌1، ص‌20ـ467). از مجموع احادیث اسلامی دربارة دنیا به وصفی مناسب و معقول از چیستی دنیای نکوهیده و ستوده، نسبت آن دو با یکدیگر و رابطه‌شان با آخرت و انسان می‌توان دست یافت.در احادیث، دنیا بیشتر به‌ معنای دورة زندگی هر انسان تا پیش از مرگ به‌کار رفته و به‌ندرت به‌ معنای جهان مادی و کیهان آمده‌است. به‌این ترتیب، دنیا در متون حدیثی، دلالتی اخلاقی دارد و با چهار ویژگی اصلی معرفی شده‌است: محل امتحان و سختی، ناچیز (در قیاس با آخرت)، زودگذر و فریبنده. درحالی‌که در ادبیات قرآن واژة «حیات» برای دنیا به‌کار رفته و واژه «دار» برای آخرت، در ادبیات حدیثی، واژه «دار» به‌وفور برای دنیا به‌کار رفته‌است. مطابق این ادبیات، دنیا، دارِ بلا، سختیها و عقوبت است (برای نمونه ← نهج‌البلاغة، خطبة 63، 226؛ کلینی، ج‌15، ص‌682؛ قُضاعی، ص‌34ـ38). در متون حدیثی شیعی به‌طور خاص‌ بر سختیهای دنیا و آرامش‌نیافتن انسان در این جهان تأکید شده‌است؛ تعابیر بلیغ و تصویرپردازیهای تأثیرگذار امام‌علی علیه‌السلام در این باره، گویاترین منبع در این زمینه است. در کلمات امام‌علی، دنیا بی‌وفا، دگرگون‌شونده و پیچیده به سختیها وصف شده‌است و ساکنان دنیا به هدفهای تیراندازی تشبیه شده‌اند که دنیا هر دم با تیری از رنج ‌و مرگ، آنان را نشانه رفته‌است و جز با مرگ نمی‌توان از این وضع رها شد (← نهج‌البلاغة، خطبه 63، 226، نامه 31، 59؛ قضاعی، ص‌37ـ59). به‌این‌ترتیب، در بخشی از متون روایی، به‌خصوص ‌متون شیعی، دنیا به‌صورت دوره‌ای سخت و دردناک از زندگی انسان ترسیم شده‌است.در بخش دیگری از متون روایی، دنیا در مقایسه با آخرت، بسیار فرورتبه، زشت و کم‌بها معرفی شده‌است. در حدیثی از پیامبر صلی‌اللّه ‌علیه‌ و آله‌ و سلم آمده‌است که ارزش دنیا در برابر آخرت مانند این است که کسی انگشت خود را در آب دریا بزند و سپس بنگرد که چقدر آب بر انگشتش مانده‌است (← ابن‌ابی‌شیبه، ج‌8، ص‌124؛ احمدبن حنبل، ج‌4، ص‌229). همچنین دنیا به‌خودی‌خود، به چیزهایی ناخوشایند و ناچیز تشبیه شده‌است، ازجمله: لباسی پاره که به نخی بند است، استخوانهای پوسیده، مردار، چیزی که از خوراک انسان دفع می‌شود، کمتر از بال پشه و کمتر از آب بینی بز و برگی در دهان ملخ (← نهج‌البلاغة، خطبه 3، 224؛ ابن‌ابی‌الدنیا، ص‌2، 8؛ کلینی، ج‌3، ص‌336، 621؛ بیهقی، ج‌7، ص260؛ برای نمونه‌های دیگر ← نهج‌البلاغة، نامه 45، حکمت 236؛ ابن‌بابویه، 1417، ص‌718ـ719). بخش دیگری از متون روایی دنیا را فریبنده وصف کرده‌است. نمونة مشهور این روایات، مکاشفه‌ای است منتسب به عیسی‌بن مریم که در آن دنیا به شکل پیرزنی با لباسهای رنگارنگ بر او نمایان شد و در گفتگوی میان آنان دنیا گفت تعداد همسرانش (انسانهایی که فریبش را خورده‌اند) از حد بیرون است و همه را به مرگ کشانده‌است، اما هنوز انسانهای دیگری فریفته‌اش می‌شوند و از گذشتگان عبرت نمی‌گیرند (← اهوازی، ص‌48؛ ابن‌شعبه، ص‌396). به‌همین معنا، دنیا در روایات به مار تشبیه شده که پوستش نرم و زیباست اما زهرش کشنده. در روایات دیگری به صراحت گفته‌اند که دنیا خوش و شیرین است و رفتن از آن تلخ، دنیا دام و بسیار فریبکار است: با زیور خود را می‌آراید و دلها را شیفته خود می‌کند و سپس با دندانِ مرگ فریفتگان را به کام می‌کشد (← نهج‌البلاغة، خطبة 230، نامه 68؛ بخاری، ج‌3، ص‌214؛ ابن‌ابی‌الدنیا، ص‌28).بیشترین بخش متون روایی راجع به دنیا به زودگذری و فنای آن اختصاص‌ دارد. در این متون تشبیه‌های فراوان و تصویرسازیهای متعددی مشاهده می‌شود. از کاربرد فراوان تشبیه برای بیان زودگذری دنیا چنین استنباط می‌شود که مفهوم زودگذری برای عموم افراد وجه دیریاب و فراموش‌شونده دنیاست. به‌ این معنا که در نظر نخست، دنیا محلی ابدی برای زندگی بشر یا حقیقتی مستقل می‌نماید که جز آن، زندگی دیگری وجود ندارد. احتمالاً چون چنین تصوری از زندگی بر ذهن عموم مردم غالب است و نیز باتوجه به اینکه طبق آموزه‌های دینی، آخرت از دیده‌های مردم پنهان است، بزرگان دین برای بیان حقیقت زودگذر دنیا و اثبات جایگاهی ابدی از پس این جهان، از تمثیلها بهره گرفته‌اند. تحلیل عناصر مختلف این تمثیلها و تشبیه‌ها در فهم رابطه میان دنیا و آخرت مؤثر است. در تمثیلی مطابق تمثیل قرآن (یونس: 24؛ برای توضیح بیشتر ← همین مقاله، بخش 2) در قرآن)، دنیا به باغی با طراوت و پر از گیاهان بالنده تشبیه شده‌است که ناگهان بادی همه زیبایی آن را از هم می‌پاشد. سپس به فریبندگی دنیا و سود اندک آن اشاره کرده‌اند (← کلینی، ج‌15، ص‌57). در تمثیلی مشابه، دنیا به آخر بهار تشبیه شده که دلنشین است اما ناگهان خرّمیها خشک می‌شود. سپس به مرگ در حال سرخوشی اشاره شده‌است (← مجلسی، ج‌91، ص‌272). در تشبیه دیگر، دنیا به پلی مانند شده‌است که باید از آن عبور کرد، و در آن ساکن نشد (← کلینی، ج‌2، ص‌347). همچنین دنیا به سایة ابری تشبیه شده‌است که فردی در آن استراحت می‌کند؛ به‌زودی سایه برچیده می‌شود و آن فرد باید آنجا را ترک کند (← نهج‌البلاغة، خطبة 63، 89). در دسته‌ای دیگر از روایات، اهل دنیا به سوارانی تشبیه شده‌اند که در خواب‌اند (← همان، حکمت 64)، یا به مسافرانی که در منزلی برای استراحت فرود آمده‌اند و هنوز بار نیفکنده باید آنجا را ترک کنند (← همان، حکمت 415؛ کلینی، ج‌15، ص‌408). در تمثیلی دیگر، دنیا را به بازاری مانند کرده‌اند که از یک‌سو به آن وارد می‌شوند و از سوی دیگر خارج: بعضی با سود از آن بیرون می‌آیند و برخی با زیان (← ابن‌بابویه، 1362ش، ج‌1، ص‌104؛ مجلسی، ج‌46، ص‌326).در همة این تمثیلها، دنیا را موقعیت زمانی و مکانی انسان دانسته‌اند که نخست پایدار و خوب می‌نماید، سپس با فرارسیدن مرگ، برچیده می‌شود و انسان ــ ناگزیرــ به موقعیت دیگری منتقل می‌شود که پایدار است. بنابراین می‌توان گفت در همه تشبیه‌ها، دنیا به‌ معنای دورة زندگی هر انسان به‌کار رفته‌است و مرگ، مؤلفه‌ای اصلی در تعیین حد دنیا و بیانگر فانی‌بودن و زودگذری آن است. در بیشتر تشبیه‌ها، از مفاهیمی مانند سایه و خواب می‌توان استنباط کرد که دنیا، خیال و اوهام محض نیست اما در مقایسه با آخرت، بسیار کوتاه و کم‌ارزش است و براساس تمثیل پل و استراحتگاه نیز می‌توان گفت دنیا، مقدمه و مرحله‌ای اجتناب‌ناپذیر برای ورود به آخرت است. این معنا رابطه میان دنیا و آخرت را به‌خوبی نشان می‌دهد و در احادیث فراوانی نیز به تصریح بیان شده‌است. تعبیر مشهور «الدنیا مزرعة الآخرة» بیانی از همین رابطه است. عین این عبارت در هیچ‌یک از منابع متقدم از قول پیامبر اکرم نیامده و در برخی منابع به عیسی‌بن مریم یا برخی از متفکران اخلاقی مسلمان نسبت داده شده‌است، اما مضمون آن به‌وفور در منابع روایی به‌چشم می‌خورد (برای نمونه‌هایی از نقل این تعبیر ← ابن‌شعبه، ص510؛ ابن‌حجر عسقلانی، ج‌11، ص‌196؛ ابن‌ابی‌جمهور، ج‌1، ص‌267؛ مازندرانی، ج‌1، ص‌154).در روایات بر اینکه دنیا محل عمل‌کردن است و آخرت محل‌گرفتن جزای اعمال، بسیار تأکید شده‌است. به یک معنا آموزه‌های اسلامی بیان می‌کنند که دنیا محلی است برای آزمودن عمل، اندیشه و ایمان انسانها تا در آخرت مطابق عملکردشان در این آزمونها زندگی کنند (برای نمونه‌هایی از احادیثی با این مضمون ← نهج‌البلاغة، خطبة 28؛ کلینی، ج‌15، ص‌416؛ طبرانی، ج‌2، ص‌305؛ هیثمی، ج10، ص‌311). بر این مبنا، دنیا مرحله‌ای قطعی و مهم از زندگی انسان است که بر چگونگی زندگی جاودان او در آخرت تأثیر دارد. شاید از همین‌روست که در احادیث، بهره‌گیری از دنیا برای ساختن آخرت سفارش و ستوده شده‌است (برای نمونه ← نهج‌البلاغة، خطبة 133، 156؛ کلینی، ج‌3، ص180؛ طبرانی، همانجا). بر همین اساس، دنیا تجارتگاه ثواب و محل کسب رحمت و یاری برای آخرت دانسته شده‌است (کلینی، ج‌9، ص‌526؛ مجلسی، ج‌5، ص‌317). حتی در برخی از سخنان مروی از امامان، بندگان پرهیزکار خدا از بهترین نعمتهای دنیا و زیباییهای گذرای آن بهره‌مند می‌شوند، در عین آنکه به نعمتهای ماندگار آخرت نیز دست خواهند یافت. این دسته از بندگان، از کسانی که تنها برای خیر دنیا یا فقط برای خیر آخرت می‌کوشند، جایگاه والاتری دارند (← ثقفی، ج‌1، ص‌234ـ236؛ مفید، ص‌262ـ263؛ ابن‌ابی‌الحدید، ج‌6، ص‌67ـ68).به‌طور کلی در ادبیات حدیثی و اخلاقی اسلامی، جمع‌کردن خیر دنیا و خیر آخرت، برتر از اکتفا به یکی از این دو تلقی شده‌است (برای نمونه ← احمدبن حنبل، ج‌3، ص‌472، ج‌4، ص‌113؛ برقی، ج‌1، ص‌32؛ کلینی، ج‌4، ص‌518، ج10، ص‌578). در احادیث به مواردی مانند راستگویی، خوش‌خُلقی، ذکر خدا و مدارا اشاره شده‌است که سبب جمع میان خیر دنیا و آخرت می‌شود (← احمدبن حنبل، ج‌6، ص‌159؛ کلینی، ج‌4، ص‌367؛ ابن‌بابویه، 1417، ص‌588؛ مجلسی، ج‌69، ص‌262). بااین‌حال، دستیابی به خیر دنیا تنها با ترجیح‌دادن آخرت بر دنیا و عمل‌کردن برای آخرت ممکن می‌شود، حال آنکه هرکس دنیا را بر آخرت ترجیح دهد، از خیر دنیا و آخرت محروم می‌شود (← کلینی، ج‌1، ص‌113؛ ابن‌بابویه، 1362ش، ج‌2، ص‌632؛ مجلسی، ج‌74، ص‌182).باتوجه به این مجموعه از احادیث می‌توان گفت در متون روایی اسلامی نیز مانند آیات قرآنی، ارزش دنیا براساس فرض‌کردن جهانی دیگر تعیین می‌شود که برتر و پایدار است. به‌عبارت دیگر، دنیا در روایات اسلامی به‌خودی‌خود مورد بحث و ارزش‌گذاری قرار نمی‌گیرد. ارزش‌گذاری دنیا در متون حدیثی را از دو منظر می‌توان نگریست: نخست از این منظر که دنیا، مرحله‌ای قطعی از زندگی انسان و مرتبه‌ای از جهان خلقت است که فروتر و کم‌ارزش‌تر از آخرت به‌شمار می‌رود؛ دوم از این منظر که دنیا را به‌منزلة نسبتی می‌توان تعریف کرد که انسان با نعمتهای جهان و با دیگر انسانها برقرار می‌کند. اگر انسان در برقراری رابطه با جهان و دیگر مخلوقات، وجود جهانی دیگر را برای حسابرسی به اعمال خویش در نظر بگیرد، معنای ستودة دنیا شکل می‌گیرد؛ اما اگر چنان جهانی از نظر انسان مغفول باشد، معنای ناپسند و زشت دنیا شکل می‌گیرد که احتمالاً موجب می‌شود انسان بدون ملاحظه‌های اخلاقی و ایمانی اقدام کند (برای توضیحی مفصّل در این زمینه ← قمی، تعلیقة درگاهی و طارمی، ص‌205ـ235).باتوجه به این دو منظر، اختلاف ظاهری میان احادیث مشتمل بر ذم دنیا و احادیث مشتمل بر لزوم بهره‌مندی از دنیا را می‌توان تبیین کرد. در این صورت، در احادیثی که دنیا زندان مؤمن است و دوست‌داشتن آن ریشة هر خطا و گناه و موجب کوردلی است (← مسلم‌بن حجاج، ج‌8، ص‌210؛ ابن‌ابی‌الدنیا، ص‌2ـ3؛ کلینی، ج‌3، ص‌339، 349، 351، ج‌15، ص‌338)، دنیا از این منظر بررسی شده‌است که بدون ملاحظة آخرت و مرگ فرض شود و محلی برای پروراندن آرزوهای دراز باشد. مطابق احادیث، چنین فهمی از دنیا موجب غفلت انسان از فناپذیری دنیا و حسابرسی آخرت می‌شود و نفس را فاسد می‌کند. در این صورت، انسانِ دنیادوست، بنده دنیا می‌شود و همواره در حزن و اضطراب است، ضمن آنکه در آخرت نیز در رنج ‌و عذاب خواهد بود (← نهج‌البلاغة، حکمت 228؛ بخاری، ج‌7، ص‌172؛ کلینی، ج‌10، ص‌540، ج‌15، ص‌403ـ 405). حتی در احادیث آمده‌است که دنیاطلبان، با فقر و سختی مواجه می‌شوند و دنیاطلبی موجب شقاوت می‌شود (برای نمونه ← تِرمِذی، ج‌4، ص‌57؛ کلینی، ج‌3، ص‌776). در مقابل، در احادیثی که دنیایی پسندیده را وصف می‌کنند، دنیا به منزلة گذرگاهی برای رسیدن به آخرت درنظر گرفته شده‌است. به‌نظر می‌رسد مفهوم زهد را در درجة نخست، برای تبیین این دریافت از دنیا در احادیث پرورانده‌اند، گرچه در مجموع، دلالتهایی فراتر از این مفهوم را دربرگرفته و به‌ معنای دنیاگریزی نزدیک شده‌است (برای توضیح بیشتر ← بخش 4) در تصوف و اخلاق؛ زهد*). در بیان زهد، معمولاً مفاهیمی چون کوتاه کردن آرزوها، درنظر داشتن آخرت در هر کار، دیدن هر چیز به چشم نعمت و شکرگزاری برای آن، بخشش، راضی‌بودن به رزق مقدر و رعایت حدود الهی به‌کار گرفته شده‌اند (برای نمونه ← کلینی، ج‌9، ص‌522؛ مجلسی، ج‌1، ص‌121، ج‌74، ص‌112، ج‌75، ص‌165).در احادیث، جهل و آرزوی دراز را از ریشه‌های دنیادوستی دانسته و برای رسیدن به فهمی درست از دنیای پسندیده راهکارهایی ذکر کرده‌اند، از جمله اینکه انسان به داشته‌هایش شاد نباشد و برای از دست‌رفته‌هایش غمگین نشود، فنای دنیا و پایداری آخرت را همواره در نظر داشته باشد تا مسحور دنیا نشود، در دنیا آرزوهای دراز نپرورد، همواره در اندیشه مرگ باشد و بداند که دنیا او را ترک می‌کند و به‌طور کلی خود را در دنیا مسافر و غریب بداند (← نهج‌البلاغة، خطبة 176، حکمت 228، 384؛ احمدبن حنبل، ج‌2، ص‌24؛ اهوازی، ص‌46؛ مجلسی، ج‌13، ص‌348، ج‌79، ص‌171ـ172).در احادیث، از هم‌نشینی و دوستی دنیادوستان نیز نهی شده (برای نمونه ← ابن‌شعبه، ص400؛ لیثی واسطی، ص‌242) و نشانه‌هایی برای آنها بیان شده‌است. در روایتی از پیامبر اکرم، از نشانه‌های اهل دنیا آن است که خوراک و خنده و خواب و خشمش بسیار است و خشنودی‌اش اندک؛ اگر به کسی بدی کرده باشد از او عذر نمی‌خواهد و عذر کسی را نمی‌پذیرد؛ به هنگام طاعت تنبل است و به هنگام معصیت بی‌پروا؛ آرزویش دراز است، در حالی که اجلش نزدیک؛ از نفس خویش حساب نمی‌کشد؛ کم‌خیر است و پرگو؛ از خدا ترسان نیست و هنگام غذاخوردن بسیار شاد است. اهل دنیا در هنگام آسایش، شکرگزار نیستند و هنگام بلا و سختی، شکیبایی ندارند؛ زیادِ مردم از نظر آنها اندک است؛ خویشتن را به کارهای ناکرده می‌ستایند و چیزهایی را ادعا می‌کنند که ندارند؛ از آرزوهای خود سخن می‌گویند؛ بدیهای مردم را ذکر می‌کنند و خوبیهای آنها را پنهان (← دیلمی، ج‌1، ص‌201؛ مجلسی، ج‌74، ص‌23ـ24).منابع‌: ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌ابی‌الدنیا، کتاب ذم‌الدنیا، چاپ الا المگور، بیت‌المقدس 1984؛ ابن‌ابی‌جمهور، عوالی‌اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة، چاپ مجتبی عراقی، قم 1403ـ1405/ 1983ـ1985؛ ابن‌ابی‌شیبه، المصنَّف فی الاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت 1409/ 1989؛ ابن‌بابویه، الامالی، قم 1417؛ همو، کتاب الخصال، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1362ش؛ ابن‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح البخاری، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلی‌اللّه علیهم، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1363ش؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ حسین‌بن سعید اهوازی، الزهد، چاپ غلامرضا عرفانیان، قم 1399؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، ]چاپ محمد ذهنی‌افندی[، استانبول 1401/ 1981، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ احمدبن محمد برقی، کتاب المحاسن، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران 1330ش؛ احمدبن حسین بیهقی، شعب‌الایمان، چاپ محمدسعید بسیونی، بیروت 1421/ 2000؛ محمدبن عیسی تِرمِذی، سنن ترمذی و هو الجامع الصحیح، ج‌4، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403/ 1983؛ ابراهیم‌بن محمد ثقفی، الغارات، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران 1355ش؛ حسن‌بن محمد دیلمی، ارشادالقلوب، بیروت 1398/ 1978؛ سلیمان‌بن احمد طبرانی، المعجم الکبیر، چاپ حمدی عبدالمجید سلفی، چاپ افست بیروت 1404ـ?ـ140؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ محمد عبده، بیروت ]بی‌تا.[؛ محمدبن سلامة قُضاعی، دستور معالم‌الحکم و مأثور مکارم‌الشیم: من کلام امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب کرم‌اللّه وجهه، مصر 1332/ 1914، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ محمدطاهربن محمدحسین قمی، سفینة‌النجاة، چاپ حسین درگاهی و حسن طارمی، تهران 1373ش؛ کلینی (قم)؛ علی‌بن محمد لیثی واسطی، عیون‌الحکم و المواعظ، چاپ حسین حسنی بیرجندی، قم 1376ش؛ محمدصالح‌بن احمد مازندرانی، شرح اصول‌کافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/ 2000؛ مجلسی؛ محمد محمدی‌ری‌شهری، دنیا و آخرت از نگاه قرآن و حدیث، ترجمة حمیدرضا شیخی، قم 1384ش؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع‌الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، الامالی، چاپ حسین استادولی و علی‌اکبر غفاری، بیروت 1414/ 1993؛ علی‌بن ابوبکر هیثمی، مجمع‌الزوائد و منبع‌الفوائد، بیروت 1408/ 1988.4) در تصوف و اخلاق. در متون حِکْمی ـ فلسفی و عرفان نظری اسلامی، معمولاً دربارة دنیا از منظری هستی‌شناسانه به‌عنوان مرتبه‌ای از عالم خلقت بحث کرده‌اند که پس از عرش و آسمانها و فلک‌الافلاک خلق شده‌است، زمانمند است و پس از مدت معیّنی نیز به پایان می‌رسد (برای نمونه ← فناری، ص‌532ـ533). از این منظر، دنیا در مقابل آخرت و از مراتب فروتر آفرینش است.علاوه بر این ویژگی، در رهیافت هستی‌شناسانه حکمای مسلمان به خلقت، عموماً دو ساحت برای هستی تعریف شده که یکی ظاهر است و دیگری، باطن؛ از این دو ساحت هستی‌شناسانه به‌ترتیب با اوصاف ارزشی ـ اخلاقی نظیر عدمی، فانی و ظلمت در مقابل حقیقی، باقی و نور نیز یاد شده‌است (برای توضیح بیشتر ← ایزوتسو، ص‌52ـ64).هستی انسان نیز با همین رویکرد تفکیک شده که مطابق آن، انسان متشکل از جسم و روح (بدن و نفس) است و این دو جزء، افزون بر تفاوت ماهوی با یکدیگر، اختلاف ارزشی هم دارند؛ چنان‌که نَسَفی (ص‌205ـ206) در تعریف دنیا به دو کاربرد جسم هر فرد و جسم عالم اشاره می‌کند که در مقابل روح فرد و روح عالم قرار دارد (برای نمونه این دیدگاه ← صدرالدین شیرازی، سفر3، ج‌2، ص‌13).به‌نظر می‌رسد این دوگانه‌انگاری دربارة عالم هستی و وجود انسان و اینکه دنیا، فروتر، ظاهری و فانی است، مبنای آموزه‌های اخلاقی و صوفیانه اسلامی دربارة کناره‌گیری از دنیا و زهد بوده‌است (برای توضیح بیشتر ← زهد*). نصیرالدین طوسی (1361ش، ص‌172ـ175) در درجة نخست، با نسبت دادن هریک از دو جزء وجود انسان به یکی از دو جهان، چنین استدلال کرده‌است که هر پاره‌ای از وجود انسان که پرورده‌تر شود، عالم متناسب با آن نیز پرورده می‌شود. سپس، باتوجه به اینکه دنیا عالم فروتر است، آن را نکوهیده و نکوهش آن را نهایت عقلانیت دانسته‌است. به ‌این ترتیب، ادبیاتی در نکوهش دنیا شکل گرفته‌است که دنیا را با اوصافی چون شیطان فریبنده، آرزوهای دور و دراز، دشمن در لباس دوست، قاتل پدران، فانی و محل رنج‌و سختی تصویر می‌کند (برای نمونه← ابن‌عبدربّه، ج‌3، ص130، 133؛ سنایی، ص‌361ـ362) و با رجوع به آیات و روایات و استدلالهایی مانند اینکه دنیا هیچ ارزشی ندارد، خوشی دنیا زودگذر، آرزوهای آن پوچ و همواره قرین بلا و فنا و محل نزاع است، به فریفته‌نشدن به دنیا سفارش کرده‌اند (← مستملی بخاری، ربع 3، ص‌1219، 1223؛ عین‌القضاة، ص‌81؛ دیلمی، ص‌16ـ30). از اینجاست که یکی از آداب صوفیه، بلکه اولین گام در تصوف، اعراض از دنیا و اهل دنیاست به‌نحوی که نفس، چنان از دنیا رها شود که طلا و سنگ نزد او یکی باشد (← سلمی، ص‌34).اما در دسته‌ای دیگر از متون اخلاقی نزدیک به اخلاق ارسطویی، به ساختن و پرداختن به دنیا اهمیت داده‌اند و از آداب و محاسن امور دنیایی همچون دارایی، دوستی با مردم، شهرت و خوراک سخن گفته‌اند. در این متون، دنیا نه در تقابل با آخرت، بلکه بخش ضروری زندگی انسان است که برای سعادت خود باید به آن توجه کند. در این متون حتی از مذمت دنیا نهی شده به این دلیل که دنیا محل کسب سعادت برای آخرت است (برای نمونه ← ماوردی، ص‌130ـ 145؛ غزالی، 1361ش، ج‌1، ص‌71ـ72؛ نصیرالدین طوسی، 1356ش، ص‌203ـ 341).برخی متفکران مسلمان کوشیده‌اند این دو رویکرد مختلف به دنیا را با تفکیکی معرفت‌شناسانه و کاربردی توضیح دهند. ازاین‌رو، دو معنای مذموم و ممدوح دنیا را از هم بازشناخته و تعریف کرده‌اند. بر این اساس، دنیای ممدوح، مجموعه وجوه مختلف زندگی انسان است اگر در مسیر شناخت خدا، حفظ دین و آبادکردن آخرت باشد که آثار این کارها پس از مرگ باقی می‌ماند؛ و دنیای مذموم (و ملعون)، زندگی انسان است اگر از نعمتهای دنیا، بیش از حد ضرورت استفاده کند؛ و در توضیح آن گفته‌اند استفاده از دنیا برای پروراندن دنیا، یا عملی که پس از مرگ اثری از آن باقی نماند (← حارث محاسبی، ص‌249؛ غزالی، 1361ش، ج‌1، ص‌79ـ80). غزالی (1406، ج‌3، ص‌233ـ234) توجه و پرداختن به دنیا را لازم می‌داند براساس این استدلال که همة اعیان دنیا از معدن و نبات تا حیوان، برای استفاده انسان خلق شده و انسان نیز برای رفع نیازهایش ناگزیر از ایجاد مشاغل و ارتباط با اجتماع است. بنابراین، ساختن و پرداختن به دنیا، ضروری است، اما باید به اندازة رفع نیاز باشد و اعتدال در بهره‌گیری از آن رعایت شود. در میان صوفیه، منظور از اکتفا به ضروریات دنیا این است که هر روز فقط به اندازة رفع گرسنگی یا روزی آن روز جمع شود و برای فردا چیزی ذخیره نشود (برای نمونه ← غزالی، 1361ش، ج‌2، ص‌444؛ محمدبن منور، ص370ـ373، حکایت 32). اما در کنار آن به توکل نیز بسیار توجه شده و برای کسانی که به مقام توکل رسیده‌اند، توکل بر کسب ارجح است (ابونصر سَرّاج، ص‌195ـ 197، 414).ابن‌عبدربّه (ج‌3، ص‌135)، دلیل اصلی دوست‌داشتن دنیا را هم‌جنس بودن انسان و دنیا می‌داند و دنیادوستی را از طبیعت انسان. حارث محاسبی (ص‌248) ریشة باطنی دنیادوستی را پیروی‌کردن از هواهای نفس دانسته که رذائلی چون کبر، حسد، تفاخر و بدگمانی از نشانه‌های آن است. برای رهایی‌یافتن از فریب دنیا، راهکارهایی توصیه کرده‌اند که هم مشتمل بر اعمالی مانند بخشش، قناعت، اشتغال به ذکر حق و ترک هر چیز غیرضرور است (← ابن‌عبدربّه، ج‌3، ص‌132؛ سلمی، ص‌85؛ سنایی، ص‌365) و هم مشتمل بر توجه علمی است مانند دانستن اینکه دنیا فانی و پوچ است و مرگ، مَعبری برای رسیدن به آخرت و دیدار حق (سلمی، ص‌87؛ غزالی، 1406، ج‌3، ص‌234؛ عین‌القضاة، ص‌84).منابع‌: ابن‌عبدربّه، العقدالفرید، چاپ علی شیری، بیروت 1408ـ 1411/ 1988ـ1990؛ ابونصر سرّاج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ توشیهیکو ایزوتسو، آفرینش، وجود و زمان، ترجمة مهدی سررشته‌داری، تهران 1383ش؛ حارث محاسبی، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت 1406/1986؛ حسن‌بن علی دیلمی، اعلام‌الدین فی صفات‌المؤمنین، قم 1414؛ محمدبن حسین سلمی، جوامع آداب‌الصوفیة و عیوب النفس و مداواتها، چاپ اتان کولبرگ، بیت‌المقدس 1976؛ مجدودبن آدم سنایی، کتاب حدیقة‌الحقیقه و شریعة‌الطریقه، چاپ محمدتقی مدرس‌رضوی، ]تهران ?1329ش[؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، شرح کلمات باباطاهر، چاپ محمدحسن علی سعدی، تهران 1418؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1406/1986؛ همو، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1361ش؛ محمدبن حمزه فناری، مصباح‌الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قوینوی، مفاتیح‌الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران 1374ش؛ علی‌بن محمد ماوردی، کتاب ادب الدنیا و الدین، چاپ محمد صباح، بیروت 1987؛ محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات شیخ‌ابوسعید ابوالخیر، چاپ حسین بدرالدین، تهران 1378ش؛ اسماعیل‌بن محمد مستملی بخاری، شرح‌التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفی، کشف‌الحقایق، چاپ احمد مهدوی‌دامغانی، تهران 1359ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اخلاق محتشمی، با سه رساله دیگر منسوب به او، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1361ش؛ همو، اخلاق ناصری، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران 1356ش.