دین عامیانه

دین عامیانه، صورتی از دین‌داری با مجموعه‌ای از باورها و رفتارهایی که در بافتار دینی معنا می‌یابند، ولی تحت‌سلطه و نظارت و تجویز نهادها و مراجع رسمی دینی نیستند.مطالعه دین عامیانه یا اساسآ بررسی تفاوتهای آن با آنچه دین رسمی خوانده می‌شود، تا اواخر قرن بیستم/ چهاردهم چندان رواج‌نداشت و به‌صورت یک رویکرد دین‌پژوهانه درنیامده بود. بااین‌حال، در میان برخی عالمان دینی و ناظران اجتماعی کسانی بوده‌اند که به وجه عامیانه دین‌داری یا به بیان دقیق‌تر، به نحوه دین‌ورزی عوام توجه نشان داده و گاه آن را از موضع یک معلم و پیشوای دینی به نقد کشیده‌اند. البته این معلمان دینی، اغلب در مقام مطالعه و وصف صورت عامیانه دین به‌عنوان یک دین‌پژوه عمل نکرده‌اند، بلکه معمولا درصدد رد و نقد و نهی نگرشها، باورها و رفتارهای دینی عوام برآمده و تلاش کرده‌اند با آگاهی‌بخشیدن و در گفتمانِ تنبیه غافلان و ارشاد ناآگاهان، این درک عامیانه از دین را اصلاح کنند و به هنجارهای مورد قبول خود ــبه‌استناد منابع رسمی‌آموزشِ دین ــ نزدیک سازند.الف) رویکرد سنّتی. پژوهش درباره دین عامیانه با این رویکرد با سابقه دستورین و کلامی/ مدافعه‌ای، بر برخی زمینه‌ها و پیش‌فرضهای روش‌شناختی استوار است: نخست تفکیک و تمییز میان خاصه و عامه؛ و دوم باور به وجود دست‌کم دو صورت عمده دین‌داری که یکی راست‌کیشانه و مبتنی‌بر درک و دریافتی درست از منابع و مبانی شریعت است و متخصصان و عالمان دین باید آنها را آموزش دهند و پاسداری کنند و دیگری مبتنی‌بر درک و دریافتی نادرست یا آمیخته به انحرافات و خرافات است که عوام، برخلاف آموزشهای خواص، این نادرستیها را به باورها و زندگیِ دینیِ خود راه داده‌اند. در رویکرد جدیدِ توصیفی و علمی در مطالعه دین عامیانه نیز پیش‌فرض تفکیک میان عوام و خواص‌و وجود دوگونه عمده دین‌داری برقرار است، گو اینکه منطق این رویکرد، ارزش‌گذارانه و مدافعه‌ای نیست و به‌علاوه، خودِ رویکرد دستورین و مدافعه‌ای پیش‌گفته نیز از موضوعات مورد مطالعه در رویکرد توصیفی محسوب می‌شود.از میان مبانی تقسیم مردم به خواص‌و عوام از منظر علمای دین (برای این مبانی ← خاصه و عامه*)، مبنای معرفتی و سواد، تعیین‌کننده‌تر بوده‌است. از این منظر، فرد عامی در نظام دین‌داری کسی است که درس دین نخوانده‌است و لزومآ باید برای آشنایی با حقایق و معارف دینی، به خواص/ مراجع دینی مراجعه کند؛ اما چون قوه درک و سواد کافی ندارد، متناسب با ظرفیتهای فکری نازل خود، درک و دریافتی عامیانه از این حقایق و معارف کسب می‌کند و باورها و رفتارهای دینی او نیز براساس همان دریافت عامیانه شکل می‌گیرد. گروهی از این عوام هم هستند که چون به دلایل مختلف ازجمله سکونت در مناطق دورافتاده، آموزشهای اصیل و هنجارینِ علمای دین به آنها نرسیده، برمبنای درک و دریافتِ محلیِ خود از متن دینی (تفسیرهای محدود و مقیّد به منابع محلی)، دین‌ورزی می‌کنند و کمبودهای معرفتی دینی خود را از منابع محلی اخذ و اقتباس می‌کنند. البته در این نگرش، مشخصآ مردمی که به علت سکونت در سرزمینهای تحت سلطه مذاهب و فرق «دیگر»، طبعآ زیر نفوذ علمای آن مذاهب و فرق‌اند، و امکان استفاده از آموزشهای اصیل علمای مذهبِ برحق و راست‌کیش را ندارند، گمراه تلقی می‌شوند؛ اما نقد و ردِّ دین‌داری آنان از منظر ارشاد عوام صورت نمی‌گیرد، بلکه آنها همچون علمایشان، خارج‌از دین، بدعت‌گذار و منحرف انگاشته می‌شوند. به‌این‌ترتیب، علمای مدعیِ راست‌کیشی در درون یک سنّت دینی، اغلب میان انحراف از راست‌کیشی دینی در قالب درک و دریافت عامیانه مردمی بی‌سواد، با انحراف ناشی از گروش به فرق و مذاهب دیگرِ ناراست کیش، تمایز می‌نهاده‌اند. بااین‌همه، گاه در رد و نقدهای علمای مذاهب بر یکدیگر از واژه عوام و عامی هم استفاده می‌شده که البته این کاربردها ناظر به بحث دین عامیانه نبوده‌است (برای تفصیل ← موسی‌پور، 1388ش، ص‌158ـ 169؛ نیز ← خاصه و عامه*). در رویکرد سنّتی علما به دین عامیانه، علاوه‌بر مفهوم عوام/ عامی، مفهومهای متن رسمی و قانونی، مرجعیت دینی، دین هنجارین، سنّت، خرافات و بدعت از کلیدواژه‌ها به‌شمار می‌روند. اگر باورها و آیینهایی در میان مردم معمول باشد که از متن رسمی و قانونیِ دینی ــکتاب مقدس و تعالیم بنیان‌گذاران و معلمان اولیه دین (مثلا علمای تلمودی در یهودیت، رسولان مسیحی در مسیحیت و امامان شیعه در تشیع و صحابه پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم در اسلام سنّی)ــ، برنیامده یا با آنها در تضاد و تعارض باشد و به‌هرروی مراجع رسمی دینی (مثلا کلیسا در مسیحیت یا مراجع تقلید در اسلام شیعی)، آن را تأیید و امضا نکنند، از نظر علمای دین، باور/ آیینی خارج‌از سنّت هنجارین تلقی می‌شود و مردود است و احتمالا چنین باور/ آیینی در این رویکرد، بدعت یا خرافه خوانده خواهد شد. مبنای دین هنجارین، دست‌کم در اسلام چیزی است که پیامبر اسلام در جایگاه پیامبر و بنیان‌گذار، براساس وحی، بیان کرده و این وحی علاوه‌بر قرآن، آنچه در قول و فعل (سنّت) او آمده‌است را نیز شامل می‌شود. پس از او نیز تنها علمای دین به‌ویژه فقیه ـ متکلمان بودند که می‌توانستند عمدتآ برمبنای قرآن و سنّت بگویند که اسلام درست و هنجارین چیست (بنابر آموزه‌های بنیادی تشیع، امامان شیعه نقشی بالاتر از علمای دین و درواقع در مقام جانشین منصوص‌پیامبر برای تبیین دین داشته‌اند). هرچند در اسلام برخلاف مسیحیت، نهادی رسمی همچون کلیسا پدید نیامد که صادرکننده و پاسداری‌کننده دینِ هنجارین بعد از عصر بنیان‌گذاری و تکوین اولیه باشد، به‌سرعت نهادهایی چون مساجد، مدارس و بعدآ حوزه‌های علمیه و همچنین نهادهای مالی و حِسْبی در سرزمینهای اسلامی شکل گرفت و به طورکلی نظام خلافت و بعدآ حکومتهایی که به‌هرروی می‌بایست پاسدار شریعت می‌بودند، ساختاری رسمی از دین را پشتیبانی کردند. ازاین‌رو، نمی‌توان مدعی شد که فقدان نهادی رسمی چون کلیسا در اسلام، موجب شده که اسلام رسمی تنها به‌صورت غیرمستقیم تعریف شود و استقرار یابد، زیرا به‌روشنی می‌توان در فضای زیسته اسلامی و در میان هر یک از مذاهب و فرق اسلامی، صورتِ رسمی دین‌داری را که مورد قبول و تجویز علمای آن مذهب/ فرقه بوده‌است، تشخیص‌داد و در هیچ مقطعی مسلمانان در اینکه نظر رسمی مراجع دینی درباره یک امر دینی چیست، دچار سردرگمی نبوده‌اند؛ ضمن آنکه ابزارهای اعمال قدرت معمولا برای پاسداران دین رسمی فراهم بوده و هرگونه انحراف شدید یا افراطی از این قرائتهای رسمی با مجازاتهایی مواجه می‌شده و وجود انبوه شواهد تاریخی از اعمال این قدرت رسمی، جایی برای این تردید باقی نمی‌گذارد که در سراسر دوره اسلامی، مفهوم اسلام هنجارینِ مبتنی‌بر درک و دریافت فقیه ـ متکلمانِ هر دوره و هر مذهب یا منطقه از اسلام، شناخته بوده‌است. بر همین مبناست که مثلا فقیه ـ متکلمان حنبلی و مالکی همچون ابن‌تیمیه* و ابن‌الحاج* یا شیعه همچون قزوینی رازی* و آقاجمال خوانساری* در مقاطع و مناطق مختلف آثاری در رد و نقد باورها و رفتارهایی پدید آوردند که آنها را خارج‌از سنّت رسمی دینیِ مورد قبول خود می‌دانستند و به‌ویژه با زدن برچسب عوامانه به آنها کوشیده‌اند که مؤمنان را از دین‌ورزی براساس دریافتهای عامیانه برحذر دارند (برای نمونه‌ای از پژوهش درباره تلاشهای فقیه ـ متکلمان مسلمان در رد و نقد دین عامیانه ← ممون ، 1976).مخالفت علما/ فقها/ متکلمان با دین عامیانه در نگرش سنّتی، به‌ویژه ناشی از دلواپسیهای آنان در قبال محافظت از دین رسمی و هنجارین بود که به‌وضوح از جانب دین عامیانه تهدید می‌شد. عمده‌ترین تهدید زیرساختی در این زمینه عبارت بود از نشستن تدریجیِ مجموعه‌ای نابسامان از باورها و آیینهای برآمده از سنّتهای عامیانه، به‌جای مجموعه‌ای نظام‌مند که به سعی عالمان فرهیخته دین پرداخته شده و به اصطلاح جایگزینیِ «اصیل» با «بدیل». در واقع با توجه به تنوع و حجم زیادِ باورها و رفتارها و آموزه‌های خارج‌از سنّت هنجارین در میان مردم و تکرار و رواج‌آنها، این واهمه‌ای معقول بود که رفته‌رفته این باورها و رفتارها به‌جای اجزای هنجارین و رسمی اسلامی بنشینند و به‌صورت بخشی از آموزه‌های اصیل و واجب‌الاعتقاد اسلامی درآیند. در تقسیم‌بندی برکی (ص‌127ـ 135 با ارجاعات)، این تهدید، بیشتر برمبنای مسئله توزیع قدرت و مرجعیت تبیین شده‌است؛ به‌زعم او، اول؛ رفتارهای دینی عامیانه ازجمله رفتارهای عوام مسلمان در برخی از مراسم و جشنها غالبآ با اعمالی همراه بود که در آنها پاره‌ای از قوانین شرع فرونهاده می‌شد، مثلا استفاده از موسیقی و آواز و اختلاط زنان و مردان و رقصیدن و دست‌افشانی و تشبه به آداب و سنن جشنی کفار و نیز حضور زنان در مجالس قُصّاص‌و جز اینها و به‌طورکلی رواج‌تسامح‌ورزی و تخطی از اوامر و نواهی دین در این‌گونه مراسمِ مورد علاقه عوام، به‌تدریج‌می‌توانست این سستیها و لغزشها را به‌صورت عادت درآورد و در نتیجه، عوام به جای حکم اصلیِ شریعت در این موارد، احکامی تسامح‌آمیز بر مبنای ترجیحات خاص‌خود وضع و حتی از آنها در برابر نقد و نظر فقها، دفاع کنند و در نهایت، در برابر اقتدار و مرجعیت رسمی دینی، مدعیِ گونه‌ای اقتدار عامیانه یا محلّی شوند. دوم؛ زنان اغلب مسئول اخذ و اقتباس خرافات و باورهای عامیانه ادیان و فرهنگهای دیگر و واردساختن آنها در زندگی دینی اسلامی تلقی می‌شدند و به‌ویژه برخی زنان که خود را در جایگاه واعظان دینی قرار می‌دادند و مجالس وعظ و ذکر و نذر زنانه برگزار می‌کردند، یا اساسآ اجرای پاره‌ای مناسک دینی یا دین‌بنیاد را رأسآ برعهده می‌گرفتند (مثل راجه‌ها در هندوچین یا مامازارها در کشورهای عربی و افریقایی؛ ← صبای مقدم، ص‌13ـ68؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Indochina (Islam in)"؛ نیز ← زار*)، از عوامل اصلی واردساختن این باورها به پیکره تعالیم هنجارین اسلامی محسوب می‌شدند، ضمن آنکه طبعآ خودِ این مشارکت یا دخالت زنان در نظام مردانه آموزش و حفاظت از شریعت، برای مرجعیت اصیل دینیِ رسمی، مایه خشنودی نبود. سوم؛ چون در اسلام، مطالعه دین و انتقال معارف دینی، بنابه تعریف، در انحصار هیچ شخص‌یا گروهی نبوده (و این خود از امتیازات برجسته اسلام در حوزه معرفت و انتقال معارف است)، چه‌بسا که عوام برای کسب این معارف و تعالیم به کسانی مراجعه می‌کردند که بیشتر علما آنها را از این لحاظ فاقد صلاحیت می‌دانستند. بسیاری از مردم به شخصیتهایی دینی همچون برخی مشایخ صوفیه اعتقاد و اعتمادی عظیم پیدا می‌کردند. درحالی‌که به‌نظر علما، این آموزگاران غیررسمی دین به‌درستی درس دین نخوانده بودند و ادعاهایی خلاف یا ناسازگار با شریعت داشتند و البته بسیاری از این رهبران و معلمان دینیِ مورد انکارِ علما، خود علما/ فقها/ متکلمان را نیز مورد نقد و طعن قرار می‌دادند و آنان را فریفته به علم ظاهر می‌خواندند (البته همواره در میان صوفیان، عالمان دینی برجسته‌ای هم بودند که بر پایبندی به تعالیم و دستگاه دین رسمی تأکید داشته‌اند).بااین‌همه، و با وجود مخالفتهای علما، انبوهی از باورها و رفتارهای عامیانه به‌تدریج‌در ساختار دین‌داری اسلامی وارد و تاحدود زیادی پذیرفته شد، چنان‌که دین عامیانه نیز بخشی از کلیت فرهنگ مسلمانی را شکل داده و تولید کرده‌است. در این نگرش سنّتی و در واقعیت امر و دست‌کم بعد از قرون اولیه اسلامی و شکل‌گیری سنّت فرهنگی اسلام، دیگر اِعمالِ تفکیکی دقیق یا حتی تفکیکی که مورد اتفاق اکثر علمای یک مذهب قرار بگیرد، میان تعالیم رسمی و راست‌کیشانه و تعالیم و باورهای اخذشده از منابع عامیانه یا خارج‌از سنّت رسمی، آسان نبود و پاسداران شریعت نیز حتی در درون یک مذهب اسلامی، همگی در قبال اجزای گوناگون منسوب به دین‌داری عوام، به یک‌اندازه حساسیت نداشته و واکنشهای یکسانی بروز نمی‌داده‌اند. مشخصآ گونه‌ای از زیست دین‌دارانه وجود داشت که برخی از علمای مسلمان خاستگاه آن را خارج‌از سنّت رسمی می‌دانستند و مردمِ عامی درسِ دین‌نخوانده را تولیدکننده آن تلقی می‌کردند. بااین‌حال، این گونه دین‌ورزی را سطحی از دین‌داری می‌دیدند که لزومآ با تعریف علما و فقها از دیانت مخالف و متباین نبود، بلکه با آن تفاوتهایی داشت. به‌نظر بسیاری از علما و حافظان شریعت، بخشی از این تفاوتها را می‌شد به حساب فروتربودن سطح درک و فهم و تواناییهای ذهنی و معرفتی عوام گذاشت و تا جایی‌که این باورها و رفتارهای عامیانه به مصادیق صریحِ شرک‌ورزی و اقدامات تهدیدکننده نظام رسمی مرجعیت دینی و اقتدار علمای شریعت نمی‌انجامید، تا حدی درباره آنها اغماض می‌شد. احتمالا بخشی از آنچه در ادبیات فقهی ـ کلامی‌اسلامی، مستحدثات مستحسنات یا تسامح در ادله سنن* خوانده می‌شد و گاه برداشتی از اصطلاح دین‌العجایز در سخن نبوی نیز در اشاره به این مقوله به‌کار می‌رفت، تاحدودی ناظر و بازگوکننده همین تسامح ناگزیر علمای شرع در برابر تولیدات وسیع و متنوع و ضریب نفوذ بسیار زیاد تعالیم و باورهای عامیانه دینی در میان توده‌های مردم بوده‌است. در مجموع، اگر دین رسمی را محصول یک دستگاه تولید و پرورش کمابیش نظام‌مند دست‌کم در درون هر یک از مذاهب اسلامی بدانیم که مولدان و پرورندگان آن سلسله‌ای از نخبگان و فرهیختگان دینی و علمای صاحب صلاحیت و درس‌خوانده در حوزه فقه، حدیث، تفسیر و کلام بوده‌اند، که آموزه‌های درست و تاحد زیادی مورد اجماع علمای دین را براساس قواعد استنباطی منسجم و قابل آموزش و انتقال و نه مبتنی‌بر الهامات و رؤیاها و مکاشفه‌های شخصی و اتفاقی، تدوین و ارائه کرده‌اند، آنگاه، دین عامیانه از دیدگاه این علما و فرهیختگان عبارت خواهد بود از مجموعه‌ای از آموزه‌ها، باورها، آداب و آیینها که در سطحی فروتر و بر اثر مساعیِ ناروشمند و غیر قابل سازماندهیِ برخی آموزگاران فاقد صلاحیتِ رسمی اما مورد توجه، و اعتقاد عوام و نیز مساعی گروههای نامشخصی از مردم عادی تولید شده‌است و در تولید آن علاوه‌بر درک و دریافتی عوامانه از اصل آموزه‌های شریعت و منابع اصیل دینی، انبوهی از بقایای ادیان و فرهنگهای پیش از اسلامی، باورهای محلیِ سرزمینها و اقوام مختلف، آنچه بر اثر هم‌آمیزی مسلمانان با پیروان ادیان و فرق دیگر اخذ می‌شده و عناصر دیگری از این دست نیز مشارکت داشته‌اند. با این وصف، پیداست که علمای حافظ دین رسمی، نه امکان و توان مقابله و معدوم‌ساختن این سطح از تولیدات دینْپایه عامیانه را داشته‌اند و نه اساسآ در همه موارد در پیِ چنین رفتار حذف‌گرایانه‌ای بوده‌اند.نتیجه آنکه روایت عامیانه دینی به همان اندازه روایت رسمی، امکان و ظرفیت تولید داشته و با وجود همه ضعفها و نابسامانیهای روشی و نارساییها در ارائه یک طرح منسجم دینی، توانسته‌است هم در مقاطع معیّن و هم به‌صورت کلی، در جریان تاریخ دین، یک نظام مستمرِ نرم‌افزاری بیافریند. همچنین این روایت حائز این استعداد و ظرفیت بوده‌است که دائمآ فربه‌تر شود و یکی از علل عدم توفیق نخبگان و معلمان رسمی دین در مهار و اصلاح آن همین امر است. درواقع در یک مقایسه کلی ملاحظه می‌شود که 1. تولیدکنندگان روایت عامیانه، بی‌شمارند درحالی‌که تعداد و حجم تولیدات نخبگان و علمای دین به‌مراتب کمتر است. 2. منابع تولیدکنندگان روایت عامیانه تقریبآ نامحدود است، ولی علمای دین صرفآ باید بر کتاب و سنّت و عقل و اجماع ــو به تعبیر دقیق‌تر: منابع حجت دینی ــ تکیه کنند. 3. تولیدکنندگان روایت عامیانه فاقد روش‌اند یا دست‌کم از شیوه‌های درهم و متناقض استفاده می‌کنند، درحالی‌که علما ناچار باید قرائت خود را از منابع با استدلالهای دقیق و با رعایت اصول و ضوابط روشمند بسیار همراه کنند. 4. تولیدات روایت عامیانه به‌سادگی تغییر شکل می‌دهند و صورتهای نهادی یا آداب و رسومی جدید و متنوع به خود می‌گیرند، درحالی‌که علمای دین نمی‌توانند به‌سادگی به هر بهانه‌ای، روایت خود را دچار تغییر و دگردیسی کنند. 5. چون تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان روایت عامیانه از لحاظ اجتماعی با یکدیگر هم‌پایه‌اند، سخن‌شان به یکدیگر نزدیک است و طبعآ ضریب نفوذ این تولیدات در میان عوام بسیار بالاست، درحالی‌که علمای دین به‌عنوان نخبگان، با عوام هم‌طبقه و هم‌پایه نیستند و برای نفوذدادن و پیاده‌کردن آموزه‌های شرع ناچارند از واسطه‌های رسانه‌ای استفاده کنند و ازاین‌رو، ضریب نفوذ این تعالیم در عوام تاحدی کمتر از روایت عامیانه خواهد بود. ضمن آنکه تولیدات عامیانه به‌شدت با احساسات و هیجانات مردم آمیخته است، درحالی‌که آموزه‌های اصیل و تولیدات علما اغلب بر مبانی عقلانی و معرفتی و گاه متناظر با مستندات تاریخی استوار است. اگرچه می‌توان این دستاوردهای معرفتی را به‌نحوی ساده کرد و به زبان فاهمه مردم نزدیک ساخت، دو مسئله کار را دشوار می‌کند: اول آنکه این دستاوردهای معرفتی را تا سطح معیّنی می‌توان فرود آورد و از آن سطح به‌بعد، باید با آموزش عمومی و ارتقای سطح سواد و فرهیختگی، مخاطبان را برای درک درست این دستاوردها و آموزه‌ها تعالی بخشید. دوم آنکه تنزل‌بخشیدن بیش از حد این آموزه‌ها به امید افزایش ضریب نفوذ آنها در میان عوام ممکن است خود این آموزه‌ها را به عوام‌زدگی دچار کند و این البته نقض غرض خواهد بود (← موسی‌پور، 1389ش، ص350ـ351).درواقع، با وجود آنکه منابع تعلیمی و آثار محتوی آموزه‌های دینی رسمی و هنجارین به‌وفور در دسترس مردم بوده و علما در سطوح مختلف از مراجع تقلید و بزرگان دین گرفته تا روحانیون (← روحانیت*) و ملاهای محلی (← ملا*) در تولید آثار تعلیمی دینی و نیز در تعلیم و وعظ مردمان عادی بسیار فعال بوده‌اند، به‌دلایل مختلف ازجمله پایین‌بودن سطح سواد عمومی مردم، این آموزه‌ها در جریان انتقال از متن به عرصه عمل و زندگی زیسته، دچار تحریف و تغییراتی مکرر می‌شدند، به‌طوری‌که درنهایت، مردم روایت ذهن آلوده خود را به‌عنوان تعلیم دینی در زندگی واقعیِ دینی به‌کار می‌بستند. البته در عرصه نظامهای فقهی و شرعی (برای نمونه در اجرای آیین خاکسپاری* و نه در مراسم فرهنگی سوگواری بر مردگان) و نیز در حوزه احکام قضائی و به‌طور کلی در بافتارهای دینی‌ای که در آنجا مسئله رفتارهای روزانه مطرح نبود، دستگاه و تشکیلات روحانیت به سبب تخصصی‌بودن کار به مردم عادی اجازه دخالت در این حوزه‌ها را نمی‌داد و به‌شدت از مرزهای این حیطه پاسداری می‌کرد و متقابلا مردم عادی نیز خود را مجاز به ورود در این قلمروها نمی‌دیدند و توان چنین دخالتی را هم نداشتند؛ اما در حوزه‌هایی که نظام روحانیت امکان نظارت و مراقبت حداکثری نداشت و به‌ویژه در رفتارهای درون‌خانوادگی، مردم عادی حتی‌الامکان در فرایند فهم اجزا و مؤلفه‌های مندرج‌در آموزه‌های دینی، فعالانه دخالت می‌کردند و صورت دگردیسی‌شده عامیانه خود را مرجح می‌داشتند (← موسی‌پور، 1389ش، ص‌351ـ352).ب) رویکرد جدید. مطالعه دین عامیانه با رویکرد توصیفی و علمی و فارغ از ارزش‌داوریهای کلامی و عقیدتی، چندان سابقه‌ای ندارد و نخستین تلاشها برای طرح و تبیین مسائل اصلی پژوهش در دین عامیانه و اساسآ نخستین پیشنهادهای محققانه برای اصطلاح‌شناسیِ لازم در این مطالعات به نیمه دوم قرن بیستم باز می‌گردد. گوستاف منشینگ ، مورخ آلمانی ادیان، با طرح موضوع تمایز دین محلی و دین جهانی، کورت گلدامر آلمانی، با تأکید بر تمایز میان دین جمعیِ مردمی فاقد سواد و کتابت با آنچه می‌تواند دین رسمی و جهانی خوانده شود، رابرت تاولر ، جامعه‌شناس انگلیسی، با طرح تمایز میان دین رسمی یعنی باورها و اعمالی که نهادهای تخصصی دینی آنها را تجویز، تنظیم و مقرر می‌کنند و در جامعه رواج‌می‌دهند با دین عامّ، یعنی باورها و اعمالی که ماهیتی دینی دارند ولی تحت نظارت یک نهاد رسمی نیستند، و برخی دیگر نخستین چالشها و مباحث زبان‌شناختی و اصطلاح‌شناختی و به‌طور کلی، روش‌شناختی در حوزه مطالعه دین عامیانه را جلوه‌گر ساختند که همچنان نیز ادامه دارد (← مقدمه‌ای بر پژوهش دین عامیانه، مقدمه وریهوف ، ص‌15ـ18). بااین‌حال، نباید از نظر دور داشت که از یک منظر وسیع‌تر، سرآغاز توجه به موضوع دین عامیانه، در اواخر قرن نوزدهم/ سیزدهم با مبانی نظریِ برآمده از آثار جیووانی باتیستا ویکو (متوفی 1744/1157) و یوهان گتفرید هردر (متوفی 1803/ 1218)، و نیز رویکرد بی‌سابقه «اکتشاف مردم» و توجه محققان اروپایی به «فرهنگهای ابتدایی» (با دو جریان مطالعه فرهنگهای روستایی و عامیانه سرزمینها و اقوام اروپایی و نیز مطالعه فرهنگ اقوام سرزمینهای غیراروپایی)، شکل گرفته بود. این فعالیتها که به جمع‌آوری و تدوین مجموعه‌هایی عظیم از فولکلور شامل آداب و رسوم و زبان و ادبیات و قصه‌ها و هنر و فرهنگ شفاهی و به‌طور کلی درک و دریافت عامیانه اقوام و ملل گوناگون در جهان انجامید، زمینه مطالعات قرن بیستمی درباره دین عامیانه را نیز به‌نحو مبسوط فراهم آورد (← لانگ ، ص‌19ـ25). البته در این مطالعات همواره مسئله تعریف دین عامیانه امری مورد اختلاف باقی ماند، اگرچه می‌توان از مجموعه تلاشهایی که در این زمینه صورت گرفته درباره ماهیت دین عامیانه و دست‌کم عناصر و منابع و مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده آن به برآیند قابل قبولی دست یافت. این تلاشها بیشتر در حوزه‌های فرهنگی و اجتماعی صورت گرفته‌است، ازجمله چون معمولا سواد و فرهیختگی در همه جوامع، عمدتآ از آنِ فرهنگهای شهری بوده و فرهنگهای روستایی اغلب بر سنّتهای شفاهی استوار بوده‌اند، تفسیر متون مقدس و تولید متون دینی نیز در انحصار نخبگان شهری بوده‌است و درک و دریافت و نگرش فرهنگهای روستایی اغلب تولیدکننده باورها و ارزشهایی در سطح محلی و محدود به جهان‌بینی عامیانه؛ بنابراین بخشی از پژوهشهای راجع‌به دین عامیانه بر مطالعه تمایز میان دو نظام دین‌ورزیِ شهری و روستایی متمرکز شده‌است.در بخش دیگری از این مطالعات به تمایز میان دین روحانیان و نخبگان دینی به‌عنوان سنّت عالمانه دینی و دین مردم عادی توجه شده‌است. مردم عادی، هرچند در مناسک و شعائر دینی همراه روحانیان حضور دارند و حتی به سبب برخورداری اندکی از سواد می‌توانند به منابع و متون دینی دسترسی داشته باشند، هرگز در ارائه تفسیر هنجارین از این متون، صاحبِ اختیار و اعتبار تلقی نمی‌شوند، بلکه حداکثر آن است که براساس نیازها و در سطح شعور و تشخیص‌خودشان، تفسیری عامیانه از دین تولید می‌کنند و چه‌بسا به سبب مغایرت این تفسیرشان با تفسیر رسمی علمای دین، از جانب آنان مورد نقد و توبیخ قرار بگیرند. افزون‌بر این، بخشی از این مطالعات نیز در زمینه‌های زیر صورت گرفته‌است: مطالعه صورتهای فراگیر و عمومی یعنی آنچه مورد اعتقاد عامه مردم در یک جامعه دینی است و در این مورد لزومآ باورها و رفتارهای عامیانه در مد نظر نیست، بلکه عمومیت و رواج‌آنها ملاک بررسی قرار می‌گیرد؛ مطالعه باورها و رفتارهای رایج‌در میان لایه‌های فرودست جامعه؛ مطالعه درک و دریافت دینی و نحوه دین‌ورزی گروههای اقلیت قومی، فرهنگی یا شغلی؛ نحوه دین‌ورزی در میان اعضای جنبشهای مردمی که به‌نوعی با نظام نخبگیِ دینی و سیاسی حاکم و مسلط در تضاد یا گاه در مبارزه عملی بوده‌اند؛ مطالعه دین در جریانهای درون دینیِ منشعب از سنّت اولیه دینی همچون جریان تصوف در اسلام؛ مطالعه عرف و عادت محلی در میان اقوام یا سرزمینهایی که تحت نفوذ یک سنّت دینی بزرگ‌تر قرار گرفته‌اند، اما همچنان بخش عمده‌ای از اجزا و عناصر عرفی و عادتهای محلی خود را به‌صورت کمابیش اصیل یا به‌صورت دگردیسی‌شده، در درون بافتار سنّت جدید دینیِ غالب حفظ کرده‌اند (همان، ص‌24ـ43؛ کریستین ، ص‌45ـ 58؛ واردنبورگ ، ص‌59ـ72). به‌این‌ترتیب، روشن است که پژوهشگران دین عامیانه، این پدیدار را به‌سادگی عبارت از سطحی نازل از درک و دریافت دینی تلقی نکرده‌اند و دین عامیانه را صرفآ قرائت یا روایتِ عوام از دین نمی‌دانند، بلکه این روایت را تنها بخشی از عناصر و مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده دین عامیانه می‌انگارند.ازسوی‌دیگر، مطالعه دین عامیانه در سطح پدیداری، معمولا معطوف به آداب و رسوم و اعمال و رفتارهایی است که مردم بنابر باورها و معتقدات دینی‌شان در جریان زندگی روزانه یا در مراسم ادواری و نیز در موقعیتهای استثنایی به آنها اقدام می‌کنند؛ چنان‌که بسیاری از اروپاییانی که تا نیمه قرن چهاردهم/ بیستم درباره سرزمینهای اسلامی مطالعه کرده‌اند، اغلب اسلام را در قالب مجموعه‌ای از آداب و رسوم و اعمال و باورهای مردم مسلمان وصف کرده‌اند، یعنی عمومآ اسلام و مسلمانی را به‌مثابه دین در عمل (دینِ زیسته) درنظر گرفته‌اند؛ درحالی‌که چنین رویکردی در گزارش و وصف اسلام و مسلمانی در میان علمای مسلمان چندان رایج‌و شناخته‌شده نبود. ازاین‌رو، هم می‌توان گزارشهای این غربیان را شرحی از دین عامیانه مسلمانان خواند و هم گزارشی از فولکلور اقوام مسلمان (← واردنبورگ، ص‌59). بااین‌حال، با وجود اهمیت اساسی این گزارشها در مطالعه اسلام عامیانه نباید کلیت این پدیدار مرکّب و پیچیده را به مجموعه‌ای هرچند بسیار مفصّل از فولکلور اقوام مسلمان فروکاست. بنابر این گزارشها رایج‌ترین و بارزترین صورتهای اسلام عامیانه عبارت بوده‌اند از :1) برگزاری آیینهای گذار؛ انبوهی از باورها و رفتارهای عامیانه مسلمانان همچون سایر اقوام و ادیان، حول محور سه موقعیت اصلی حیات انسانی (تولد، بلوغ/ ازدواج، مرگ) شکل گرفته‌است. 2) برگزاری جشنهای راجع به مناسبات تقویمی و طبیعی و نیز جشنها و مراسم عمومی تقویم دینی و مذهبی ازجمله بزرگداشتهای آیینی برخی افراد یا خاندانهای خاص‌همچون موالید و نیز آیینهای سوگواری و نمایشهای شعائری (← جشن*، بخش :4 جشن در جهان اسلام). 3) بزرگداشت و تکریم شخصیتهای دینی و مذهبی و اولیا و مشایخ چه در زمان حیاتشان و چه پس از مرگ آنها و توسل دائم به آنها. 4)شیوه‌های زندگی و باورهای رایج‌در میان گروههای دینی همچون طریقتهای صوفیه و اخوتهای اسلامی. 5) آداب و رسوم اختصاصی برخی از فرقه‌های اسلامی چون خوارج‌یا غلات منتسب به شیعه یا مسلمانان مناطق دورافتاده‌ای از جهان اسلام. 6) روشهای متنوع جادویی و شیوه‌های مختلف پیشگویی و فالگیری و طالع‌بینی (← وسترمارک ، 1973؛ دونالدسون ، 1973؛ واردن‌بورگ، همانجا؛ پاتای ، ص‌108ـ 115؛ دایرة‌المعارف جهان نوین اسلام ، ذیل religion" "Popular ؛ هالم ، ص‌25ـ26).در همه این حوزه‌ها، حجم باورهای راجع‌به موجودات ماوراءالطبیعه و به‌ویژه باور به دخالت و عاملیتِ آنها در نظام عالم، بسیار پربسامد و فراگیر است. بخشی از این باورها به موجودات ماوراءالطبیعی در متن دین و سنّت هنجارین امضا شده‌است، ولی سطح و فراوانی باور به مداخله این موجودات، در اشکال مختلف دین عامیانه بسیار بیشتر و فراتر از چیزی است که در متون رسمی به آن تصریح شده‌است. برای مثال، در متن قرآن و برخی احادیث، اشاراتی به وجود جن هست، بااین‌حال، صرف‌نظر از مجادلات فنیِ تفسیری درباره زبان متون مقدس، در خود قرآن هیچ تأییدی بر توان مداخله جنیان در جهان انسانها نیامده‌است و حتی تأکید شده که جنیان هرگز نمی‌دانند که آیا برای اهل زمین شری خواسته شده یا هدایتی (جن: 10؛ نیز ← جن*)؛ درحالی‌که، در دین عامیانه و نیز حتی در بخشهایی از معارف رسمی‌تر دینی که تحت‌تأثیر یا در هماوایی با سنّت عامیانه شکل گرفته، حضور و نفوذ و تأثیر جنیان در جهان انسانها چنان پررنگ شده که انبوهی از رفتارها برای محافظت از شر جن و حتی برای به‌تسخیر درآوردن آنها در جهان اسلام رواج‌یافته‌است. همچنین، درحالی‌که در متن و تعالیم هنجارین اسلامی، به‌ندرت به استفاده از راهکارهای ماوراءالطبیعی در مدیریتِ امور دنیوی تصریح و به‌ویژه از جادوگری (← سحر*) نهی شده‌است، در نگرش عامیانه، اغلب فعالیتهای زندگی روزانه و جز آنها همچون محافظت در برابر موجودات شر، چشم‌زخم*، بیماریها، سوانح، جنگها و حملات دشمنان، بداقبالیها، زیانهای مالی، موفقیت در عشق، زایمان، مسافرت، روابط اجتماعی و به‌طورکلی همه خواستها و دلواپسیهای دنیوی انسانها در گروِ مراجعه به موجودات ماوراءالطبیعی و کسب رضایت یا سرکوبِ توان مداخله شریرانه آنها به‌ویژه با استفاده از تعاویذ و طلسمات و سازوکارهای جادویی انگاشته شده‌است. افزون‌براین، درحالی‌که در سنّت دینی به‌وضوح از قول پیامبر اکرم آمده که لا کهانةَ بعدَالنبوه (← کهانت*)، در سنّت عامیانه این‌گونه هشدارها نادیده گرفته شده و شمار بسیار متنوعی از شیوه‌های پیشگویی در سنّت عامیانه اسلامی رواج‌یافته‌است (← توفیق فهد ، 1987؛ پاتای، همانجا).منابع : جوناتان پ. برکی، «دین عامیانه»، در مقدمه‌ای بر پژوهش دین عامیانه، گزیده و ترجمه ابراهیم موسی‌پور، تهران: جوانه توس، 1389ش؛ رافائل پاتای، «اسلام عامیانه» در همان؛ ماریا صبای مقدم، زار در ایران و کشورهای دیگر، تهران 1389ش؛ ویلیم ا. کریستین، «دین محلی»، در مقدمه‌ای بر پژوهش دین عامیانه، همان؛ چارلز ه . لانگ، «دین عامیانه» در همان؛ مقدمه‌ای بر پژوهش دین عامیانه، گزیده و ترجمه ابراهیم موسی‌پور، تهران: جوانه توس، 1389ش؛ ابراهیم موسی‌پور، «بازآرایی مفهومی اصطلاح 'خرافات، در مطالعات انسان‌شناختی و تاریخ اجتماعی اسلام»، مجله انسان‌شناسی، سال 7، ش 11 (پاییز و زمستان 1388)؛ همو، «بررسی نقش دین در زندگی روزانه مردم ایران از آغاز صفویه تا پایان دوره قاجاریه»، پایان‌نامه دکتری ادیان و عرفان، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه تهران، 1389ش؛ ژاک واردنبورگ، «مسأله‌ی دین رسمی و دین عامیانه در مطالعات اسلامی»، در مقدمه‌ای بر پژوهش دین عامیانه، همان؛Bess Allen Donaldson, The wild rue: a study of Muhammadan magic and folklore in Iran, London 1938, repr. New York 1973; EI2, s.v. "Indochina (Islam in)" (by A. Cabaton-[G. Meillon]); Heinz Halm, Die islamische Gnosis: die extreme Schia und die( Alawiten, Zurich 1982; Muhammad Umar Memon, Ibn Taim(ya's struggle against popular religion, with an annotated translation of -sira(t al-mustaq(m mukha(lafat as(h(a(b his Kita(b iqtid(a('as( al-jah(m, The Hague 1976; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "Popular religion. popular religion in the Middle East and North Africa" (by Dale F. Eickelman); Toufic Fahd, La divination arabe: (tudes religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l'islam, Paris 1987; Edward Westermarck, Pagan survivals in , Amsterdam 1973. Mohammedan civilisation