دولت

دولت، اصطلاحی در فلسفه و علمِ سیاست، اجمالا ناظر بر مجموعه ای مشخص از نهادهای سیاسیِ واجد اقتدار غیرانتزاعی و پایدار و دارای حق انحصاریِ به کارگیری قدرتِ مشروع برای اِعمالِ حاکمیت بر مردم سرزمینی معیّن و معرف تمامیت سیاسی ـ اجتماعی آن کشور. در تعریف دولت توافقی میان صاحب نظران به دست نیامده، بلکه قرنهاست مناقشه بر سر چیستی این مفهوم، رنگی ایدئولوژیک به خود گرفته و یکی از مباحث بنیادین علم سیاست شده است. عمده ترین اختلافِ نظریه های گوناگونِ دولت در دو موضوع اصلی منشأ مشروعیت دولت و کارکرد آن است. برخی از اهل فلسفه و علوم سیاسی واژه دولت را فقط برای اشاره به شکل مدرن نظام سیاسی به کار می برند، زیرا اساسآ برابرنهاده مفهوم دولت در زبانهای اروپایی تا اوایل قرن شانزدهم/ دهم به کار برده نمی شد، و نخستین کسی که این واژه را به کاربرده نیکولو ماکیاولی (متوفی ۹۳۶) یا توماس هابز (متوفی ۱۶۷۹/ ۱۰۹۰) بوده است (← ادامه مقاله)؛ اما برخی دیگر استفاده از آن را در بحث از همه انواع نظامهای سیاسی حتی دولت ـ شهرهای یونان، به رغم تفاوت گسترده شان با دولت مدرن، موجه می دانند (وینسنت، ص ۳۳، ۳۹؛ مکنزی، ص ۵۱).اصطلاح شناسی. واژه دولت که امروزه در زبانهای فارسی، عربی (دَوْلَة) و ترکی (دولت)، در کاربرد اصطلاحی اش غالبآ به عنوان معادل واژه انگلیسی state به کار می رود، از ریشه عربی «دَوَلَ» به معنای پیروزی در جنگ، دگرگونی زمانه، جابه جا شدن و نوبت به نوبت تغییرکردن آمده است (خلیل بن احمد؛ جوهری؛ فیروزآبادی، ذیل «دول»؛ ابن دُرَید، ذیل «دلو»؛ بستانی، ذیل «دال»؛ درباره ریشه واژه state و تطورات معنایی آن در قرون میانه ← وینسنت، ص ۳۶ـ۳۸). در ادبیات سیاسی فارسی معاصر، این واژه افزون بر معنای انتزاعی و گسترده کلیت نظام سیاسی کشور، گاه به معناهایی خاص تر، دلالت بر هیئت وزیران یا قوه مجریه یا مجموعه سه قوه دارد و به جای کلمه حکومت (government) به کار می رود که مجموعه ای انسانی و دارای اقتداری ملموس و غیردائم است (← ادامه مقاله).اشتراک لفظی و ابهام معنایی واژه دولت حتی در معتبرترین اسناد حقوق سیاسی یکصدوپنجاه ساله معاصر ایران، یعنی قانون اساسی مشروطه و قانون اساسی جمهوری اسلامی،نیز دیده می شود. در سوگندنامه نمایندگی مجلس در قانون اساسی مشروطه، مصوب ۱۴ جمادی الآخره ۱۳۲۴، آنجا که نمایندگان متعهد می شوند فقط «فواید و مصالح دولت و ملت ایران» را در نظر داشته باشند، واژه دولت در معنایی گسترده تر از هیئت وزیران و ظاهرآ به معنای نظام سلطنت مشروطه به کار رفته است (← اصل ۱۱؛ نیز ← اصل ۱۳، ۱۶، ۲۲، ۲۴ـ۲۶، ۴۲، ۵۱)؛ اما در اصل ۱۵ همین قانون، دولت به معنای هیئت وزیران آمده است، آنجا که مقرر شده تصمیمات مجلس شورای ملی پس از تصویب مجلس سنا «به توسط شخص اول دولت» به عرض و صحه شاه برسد، و به همین سیاق، در اصل ۱۹، به مجلس حق داده شده اجرای مصوباتش را از «اولیای دولت» بخواهد (نیز ← اصل ۲۳، ۲۹). در متمم قانون اساسی مشروطه، مصوب ۲۹ شعبان ۱۳۲۵، به تغییرات نظام سیاسی ایران روشن تر اشاره شد: در مقدمه این سند، برای نخستین بار نامی از «مشروطیت دولت علیّه ایران» در قانون اساسی آمد. در اینجا آشکار است که مراد از «دولت» سلطنت و اقتدار سیاسی عام کشور است و نه قوه مجریه. در اصل ۸ نیز آنجا که به مساوات مردم در برابر «قانون دولتی» تصریح شد، همین معنا از واژه دولت برداشت می شود (نیز ← اصل ۱۹، ۳۹، ۱۰۰، ۱۰۶). اما در اصل ۲۷ که برای نخستین بار از تفکیک قوا (سه شعبه) سخن به میان آمده،عبارت «مأمورین دولت» فقط برای اشاره به کارمندان «قوه اجراییه» به کار رفته است. در اصل ۳۲ نیز «ادارات دولتی» و «شغل دولتی» به همین معنای خاص است (نیز ← اصل ۴۱، ۴۴، ۴۸، ۶۹، ۸۵، ۸۸، ۱۰۲). بنابراین در قانون اساسی مشروطه و متمم آن دولت دست کم در سه معنای نظام اقتدار سیاسی کشور، هیئت وزیران، و قوه اجراییه به کار رفته است و گاهی تشخیص مراد قانون گذار آسان نیست (برای نمونه ← اصل ۸۸). بااین همه، گفتنی است که در این قانون هیچ واژه دیگری در معنای معادل واژه انگلیسی stateبه کار نرفته و از واژه حکومت نیز فقط دو بار و آن هم در معنای حکمرانیهای محلی (تقریبآ معادل government) استفاده شده است، آنجا که گفته شده مجلس حق دارد برای «تسهیل روابط حکومتی در تقسیم ایالات و ممالک ایران و تحدید حکومتها» قوانینی تصویب کند و اجرای آن را از «اولیای دولت» بخواهد (← اصل ۱۹).ابهام مفهوم دولت در این دوره به دنبال ورود آموزه های مهمی همچون حکومت قانون، حق حاکمیت مردم و تفکیک قوا به اندیشه سیاسی ایران و در پی آن تغییر تلقی نخبگان و تا حدی افکار عمومی از ماهیت و حدود نهاد قدرت سیاسی بود. محمدعلی فروغی (متوفی ۱۳۲۱ش) در رساله حقوق اساسی (یعنی) آداب مشروطیت دول به عنوان پیش آهنگ نویسندگان حقوق سیاسی به زبان فارسی، در یکی از نخستین تعاریف مفهوم جدید دولت، ضمن اشاره به دشواری ترجمه اصطلاحات و بیان مسائل این موضوع، دولت را به معنای هیئتی تعریف کرد که «ملت اقتدار خود را به ایشان واگذار کرده تا امور او را اداره نمایند». او همچنین تفکیک قوا را در تلقی جدید از دولت، امری محوری دانست و با تصریح بر جدایی وظیفه وضع قانون از وظیفه اجرای قانون، که ظاهرآ بنابر نظر او امور قضائی نیز شعبه ای از آن است، یادآور شد که واژه دولت گاه در معنای اصلی و ناظر بر «مجموع دو هیئت مقننه و مجریه، یعنی شاه و وزرا و پارلمان»، و گاه «در مقابل پارلمان» و به معنی «هیئت مجریه» به کار می رود و «تمیز این دو معنی از قراین و سیاق عبارت ممکن است» (ص ۳۰ـ۳۱، ۳۵، ۳۷).افزون بر چندمعناییِ واژه دولت، به کارگیری واژه های مملکت، حکومت و بعدها نظام در معنای اصطلاحی دولت نیز بر ابهام مفهومی ادبیات این موضوع در زبان فارسی افزوده است. برای نمونه، میرزاسیدابراهیم خان مفتح (متوفی ۱۳۳۲ش)، از نخستین دانش آموختگان علم حقوق در بیروت و فرانسه، در رساله حقوق بشری: اساس سیاست مملکت به جای واژه دولت از واژه مملکت استفاده کرده است. عنوان باب دوم این رساله «در مملکت و ملت» در پانویس مؤلف این گونه به فرانسوی ترجمه شده است: L&#۳۹;etat et la nation.. او (ص ۶۰، ۱۲۲) مملکت را در اصطلاح «عصر جدید»، مجمعی از افراد بشر معرفی کرده است که در «سرزمین معیّنی علی الدوام زندگانی نموده» و «منسوب به اقتدار سیاسی یعنی در تحت اداره حکومتی مستقل و متبوع باشد». وی سپس با تفکیک مفهوم مملکت و مفهوم حکومت، برای مملکت چهار رکن برشمرده است: ۱. اجتماع ناس؛ ۲. مأوای آنان در سرزمینی معیّن؛ ۳. تحت اداره بودن یک حکومت؛ ۴. استقلال و متبوعیت آن حکومت به استقلال وی. این تعریف و تفکیکِ مفهومیِ نسبتآ دقیق، به عنوان نمونه ای بارز از میزان دانش سیاسی دوره مشروطه، سزاوار توجه بیشتر است (← ادامه مقاله). نمونه پیشگام دیگر، مصطفی عدل، ملقب به منصورالسلطنه (متوفی ۱۳۲۹ش)، دانش آموخته حقوق در فرانسه، است که در رساله حقوق اساسی، یا، اصول مشروطیت و شرح قانون اساسی (ص ۱۶ـ۱۷)، واژه حکومت را به جای کلمه دولت به کاربرده و با تصریح به تفاوت این دو کلمه، اولی را به معنای «ترتیبی ... که به موجب آن اقتدارات سلطنتی ملت مجری می شود» یا به معنای «قلمرو یک حاکم» به کار گرفته و دومی را ناظر بر «کلیه اعضای رئیسه مملکت» یا «قوه اجراییه» دانسته است.این ابهام زبانی نه تنها با بسط ادبیات سیاسی جدید در زبان فارسی کم نشد، بلکه به مرور در متون رسمی و گفتارهای روزانه وضعی نابسامان تر یافت. برای مثال، در متن قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران واژه دولت بیش از پنجاه بار و دست کم به پنج معنا تکرار شده است. در همین سند کلمه نظام بارها به معانی متفاوت، ازجمله به معنای دولت و واژه حکومت هفت بار، یک بار در اصطلاح حکومت نظامی و شش بار ناظر بر معنای اصلی دولت، به کار رفته است. برای نمونه، در اصل ۱۷۷ که آخرین اصل قانون اساسی است، واژه های نظام و حکومت در معنای دولت آمده، آنجا که می گوید «محتوایِ اصول مربوط به اسلامی بودن نظام و ...جمهوری بودن حکومت... تغییرناپذیر است».تعیین معنای واژه دولت در همه موارد کاربرد آن در قانون اساسی جمهوری اسلامی آسان نیست. این واژه دست کم یازده بار در معنای اصطلاحی آن و ناظر بر عالی ترین مرجع اقتدار و حاکمیت سیاسی کشور به کار رفته است. برای نمونه، در اصل ۳ آنجا که وظایف دولت جمهوری اسلامی برشمرده شده، مراد از دولت صرفآ قوای سه گانه نیست، بلکه مجموعه اقتدارِ مشروعِ واجد حاکمیت است (نیز ← اصل ۸ـ ۹، ۱۱، ۱۴، ۴۱ـ۴۲، ۱۲۵، ۱۵۵، ۱۷۱). در دسته ای دیگر از اصول، واژه دولت به معنایی انتزاعی تر و دالّ بر سه قوه حکومتی کشور آمده است؛ مثلا، در اصل ۴۹ که سخن از وظیفه دولت در مصادره ثروتهای نامشروع به میان آمده، تعیین «سایر موارد غیر مشروع»، تشخیص مصادیق و صدور حکم و اجرای حکم هر یک بر عهده نهادی از مجموعه دولت است (نیز ← اصل ۱۷، ۲۱، ۲۸، ۴۳، ۵۳). در شماری دیگر از اصول، مراد از دولت قوه مجریه یعنی مجموعه رئیس جمهور و نخست وزیر (قبل از بازنگری قانون اساسی) و هیئت وزیران و دیگر کارگزاران قوه مجریه است؛ مثلا، مضمون «مصوبات دولت» که سه بار در اصل ۸۵ آمده، در اشاره به تصمیمات قوه مجریه است (نیز ← اصل ۲۹ـ۳۱، ۵۲، ۷۹ـ۸۰، ۸۲، ۱۰۲ـ۱۰۳، ۱۳۴، ۱۳۸). در چند اصل دیگر، دولت به معنای خاص تر هیئت وزیران به کار رفته؛ مثلا، در اصل ۱۳۵ آنجا که سخن از ادامه فعالیت هیئت وزیران مستعفی تا «تعیین دولت جدید» است (نیز ← اصل ۲۸، ۳۰ـ۳۲، ۱۳۴، ۱۳۶). در برخی دیگر از کاربردها، واژه دولت، غالبآ به شکل وصفیِ «دولتی» و به معنای عمومی یا ملی به کار رفته است، مثل «بخش دولتی» در اصل ۴۴ یا «نشانهای دولتی» در اصل ۱۲۹ (نیز ← اصل ۴۹، ۵۵، ۸۳، ۸۵، ۱۲۹، ۱۳۹، ۱۴۱).در زبان عربی نیز گاه دو واژه دولة و حکومة به صورت مترادف به کار رفته، هرچند در کاربرد آگاهانه، حکومت جزیی از دولت و بیانگر جنبه تنظیمی و دستگاه اداری آن است (لوئیس ، ۱۹۸۲، ص ۴۱۷؛ عامر رشید مبیّض، ص ۶۲۲).مترجمان عرب، از رفاعه رافع طهطاوی* (متوفی ۱۲۹۰) تاکنون، اغلب واژه governmentرا معادل الحکم یا الحکومة گرفته اند (← عکاشه، ص ۱۷). اما در عصر ظهور اسلام واژه حکم معنایی دیگر داشته است. از این واژه آن چنان که در شعر عصر جاهلی و قرآن به کار رفته است، معنای سلطه سیاسی افاده نمی شود، بلکه صرفآ به معنای داوری در خصومتها و نیز به معنای رشد و حکمت است (← قرشی، ص ۲۶۸، ۲۹۵؛ ابن حبیب، ص ۳۶۸؛ نیز ← جوادعلی، ج ۵، ص ۶۳۵ـ۶۳۷؛ برای چند بیت عصر جاهلی که در آن حکومة در معنایی نزدیک به سلطه سیاسی به کاربرده شده است ← اخطل، ج ۱، ص۵۰؛ قرشی، ص ۲۲۹). واژه ای که در آن عصر برای تعبیر از سیاست امور و شئون مردم به کار می رفته «الأمر» است؛ آن گونه که حاضران در سقیفه به جانشینی رسول اللّه به عنوان «هذا الأمر» اشاره کردند (← یعقوبی، ج ۲، ص ۱۲۳ـ۱۲۴؛ طبری، سلسله ۱، ص ۱۸۱۹، ۱۸۲۳؛ عشماوی، ص ۸۷ـ۸۸؛ نیز ← عکاشه، ص ۶۰ـ۹۶؛ نیز برای معانی اصطلاحات عربی هم پیوند با دولت مانند حکومت، سیاست، ولایت، سلطان، مُلک، امر، امامت و خلافت ← همان، ص ۲۵ـ۵۵). خود واژه دولت در قرآن به معنای دست به دست گشتن آمده است: «دُولةً بینَ الأغنیاءِ منکُم» (حشر۷:). در خطبه امام حسن علیه السلام در کوفه در مقابل معاویه نیز کوتاه مدت بودن ریاست و به نوبت بودن دنیا چنین تعبیر شده است: «إنَّ لهذا الأمرِ مدةً و الدنیا دُوَلٌ» (طبری، سلسله ۲، ص۶؛ مسعودی، ج ۵، ص ۱۱). اما پس از پایان یافتن نوبت خلافت امویان، سفاح (حک ۱۳۲:ـ۱۳۷)، نخستین خلیفه عباسی کلمه دولت را در خطبه ای در مسجد کوفه به معنای سلطه سیاسی به کار برد: «حتی ادرکتُم زمانَنا و أتاکم اللّهُ بدولِتنا» (طبری، سلسله ۳، ص۳۰؛ برای تطور معنایی واژه دولت در زبان عربی ← لوئیس، ۱۹۸۸، ص ۳۵ـ۳۷، ۹۶؛ همو، ۱۹۸۲، ص ۴۱۸ـ۴۲۱؛ درباره تفکیک معنایی واژه های دولت و حکومت در زبان ترکی از حدود ۱۲۵۰ به بعد ← لوئیس، ۱۹۸۲، ص ۴۱۵ـ۴۱۷).نیاز زبانهای کشورهای اسلامی به واژگانی روشن و متمایز در بحث از مفهوم دولت هنگامی برجسته تر می شود که دریابیم این اصطلاح در متون غربی علم سیاست نیز با شبکه ای از مفاهیمِ خویشاوند، همچون حاکمیت، حکومت، جامعه، اجتماع و ملت، به کار می رود و بخشی از نابسامانی زبانی متون فارسی، عربی و ترکی در پژوهش درباره دولت، برخاسته از فقدان درکی روشن از اجزای این شبکه مفهومی و نسبت آنها با یکدیگر است. مفهوم حاکمیت را نخست ژان بدن (متوفی ۱۵۹۶/۱۰۰۴)، فیلسوف فرانسوی، در پیوند با مفهوم دولت بازتعریف کرد وآن را قدرتی مطلق، دائم، تجزیه ناپذیر و غیرقابل تفویض و انتقال دانست که منبع قانون و بنابراین فراتر از قانون است. دولتِ واجدِ چنین حاکمیتی، دولتی مطلقه و نامشروط بود و همه کوشش مخالفان این نظریه باید مصروف یافتن راههایی برای محدود و محصور ساختن این قدرت حقوقی بی مهار و به رسمیت شناساندن تفوق و اقتدار نهایی مردم می شد. همچنین، حکومت که هم از نظر تاریخی و هم از حیث نظری قبل از پیدایش دولت موجود بوده، امروزه، از منظر حقوقی، مجری اقتدار مستمر دولت در یک بازه زمانی است و درحالی که شأن و حیثیت خود را از دولت می گیرد، تغییرش آسیبی به تداوم و مشروعیت نظام اجتماعی نمی زند (← وینسنت، ص ۴۴ـ۵۵، ۵۸، ۶۱ـ۶۳، ۸۶ـ۹۵؛ درباره ریشه اصطلاح حکومت [government] در زبان انگلیسی و تطور معنایی آن و نسبت آن با واژه دولت و نیز درباره نسبت مفاهیم جامعه ، اجتماع ، جماعت ، ملت ، و دستگاه اداری با مفهوم دولت ← همان، ص ۴۴ـ۵۸).اقتدار ، فرمان برداری و مشروعیت سیاسی از دیگر مفاهیم مرتبط با مفهوم دولت است. در هسته همه تعاریف دولت برخورداری از نوعی اقتدار و آمریت لحاظ شده، اقتداری که به واسطه آن افرادِ تحتِ حاکمیت به فرمان برداری واداشته می شوند. پاسخ به این پرسش که به چه دلیل یا علتی باید از چنین اقتداری فرمان برداری کرد، مشروعیت دولت را می سنجد. نتیجه این خویشاوندی مفهومی را این گونه می توان بیان کرد : اقتدارِ مشروع به دولت حق انجام دادن اعمالی را می دهد و شهروندان را ملزم به اطاعت و تبعیت می کند (همان، ص ۶۶ـ ۶۹).

مفهوم مدرن دولت. کاربرد نوین اصطلاح دولت را می توان به نخستین اثر توماس هابز، >درباره شهروند< ،بازگرداند (← ص ۱۳؛ قس وینسنت، ص ۳۹ـ۴۰ که نخستین کاربرد لفظ دولت به معنای جدید را به شهریار ماکیاولی نسبت می دهد). رهیافت او به موضوع که با وعده بررسی دقیق تر حقوق دولت و وظایف رعیت مطرح شد، از همان زمان اندیشه تقابل میان فرد و دولت را به یکی از موضوعات محوری اندیشه سیاسی بدل کرد. به باور وی وظیفه ای که رعیت بر عهده دارد تعهدی است که فرد به دولت دارد نه به شخص حاکم. این نظر به روزگار خود نظری نسبتآ جدید و بسیار مناقشه انگیز بود. هابز، بدین سان، قدرت عمومی را که تا پیش از این بیشتر هویتی شخصی و فرهمند داشت، در مفهوم دولت جای داد. از آن پس، این خصیصه با همه معادلهای دولت در زبانهای اروپایی تداعی شده است (← هابز، ص ۱۳ـ۲۰؛ برای مطالعه ای مبسوط و دقیق درباره موقعیت تاریخی ای که این دگرگونی زبانی و مفهومی برای نخستین بار در آن پدید آمد ← اسکینر ، ص ۳ـ۲۰).در این درک جدید، دولت اقتداری است که شهروندان بخشی از آزادیهای خود را تسلیم آن می کنند و در عوض از آن توقع دارند که وظیفه محافظت از آزادیهای فردی شهروندان را برعهده گیرد،اما این اقتدار در نهایت ممکن است از قدرت به دست آمده در جهت منافع خود و تضمین خودآیینی خودش استفاده کند. به تعبیر هابز دولت همچون لویاتان یا غولی است که افراد آن را به وجود می آورند، اما بعد رهایش می کنند تا هرچه خواست انجام دهد (مکنزی، ص ۵۱). تقابل فرد و دولت تا آن جا پیش می رود که منتقدان دولت مدرن آن را نه همچون هیئتی مشروع برای حفظ آزادیِ افراد بلکه به عنوانِ نگهبانِ منافعِ طبقه یا جنسی خاص و مدافعِ سرمایه داری یا پدرسالاری معرفی می کنند.در نظرِ دسته نخستِ منتقدان، ماهیت واقعی دولت چیزی بیش از بیانِ سیاسیِ تقسیم بندیِ اقتصادی جامعه نیست. به باور کارل مارکس مادام که مردم مجبور به فروش پاره ای از وجودشان یعنی نیروی کارِ خود به دیگران اند، برابری آنان با دیگران به واقع به رسمیت شناخته نمی شود. در این بینش، راه حلِ نزاعِ طبقاتی در دولت مدرن دموکراتیک یافت نمی شود، بلکه باید منتظر نظم اقتصادی پساسرمایه داری ماند. در چنان نظمی نه طبقه ای باقی خواهد ماند و نه بالتبع تنازعی؛ و بنابراین نیازی به دولت برای رفع تزاحم منافع افراد و طبقات نخواهد بود (← همان، ص ۶۰).طیفی دیگر از منتقدان به جای تمرکز بر تقسیم بندیِ اقتصادی جامعه، به تقسیم بندیِ میانِ مرد و زن توجه کرده اند و ماهیت پدرسالار دولت را به نقد کشیده اند. کاترین مکینون ، یکی از نظریه پردازان این رهیافت، از منظری فمنیستی مسئله برابری جنسی در قانون گذاریِ دولتهای دموکراتیکِ لیبرال را سنجیده است. او به این نکته اشاره می کند که به لحاظ حقوقی در قوانین چنین دولتهایی وقتی می گویند زنی مورد تبعیض جنسیتی قرار گرفته، پیش فرضشان آن است که با او می شد همچون یک مرد رفتار شود و نشد. یعنی برای رسیدن به معیار رفتار درست پرسیده ایم که اگر یک مرد در چنین موقعیتی قرار می گرفت با او چگونه رفتار می شد. بدین معنا حتی موضوع قانون لیبرال هم اولا و بالذات مرد است و نگاه پدرسالار در ذات دولتهای لیبرال نیز نهفته است (← ص ۶۱ـ۶۲؛ برای اطلاع بیشتر از آرا و دیدگاههای او در مورد برابری جنسیتی در قانون ← همان، ص ۱۲۸۱ـ۱۳۲۸). مکینون رجوع به گفتمان حقوق بشر را نیز راه گشا نمی یابد و محتوای فرد انتزاعیِ واجد حقوق مفروض در این گفتمان را همچنان مذکر می شمارد. حتی حقوقِ زنان یا به معنای «حقِ مانندِ مرد بودن» است یا به معنای «حقِ متفاوت از مرد بودن»؛ و در هر دو صورت مفهومِ مرد در آن به عنوان معیارِ سنجش حاضر است. راه حل پیشنهادی او تأسیس منظر تازه ای از حق است که هدفش رسیدن به برابریِ ذاتیِ واقعی باشد و نه برابری در پیشگاه قانون. در این نگاه حقوقِ زنان به مثابه حق در برابر دولت یا در برابر افراد (مردان یا زنان) فهم نمی شود، بلکه همچون حقوقی برای تضمین پایان ساختارهای اجتماعی مردسالار تلقی می شود (← مکنزی، ص ۶۴ـ۶۵).این دیدگاههای انتقادی دشواری توافق بر سر تعریفی نظری از مفهوم دولت را آشکارتر می سازد. بااین همه، همچنان می توان با تعریفی عملیاتی از مفهوم مرکّب و چند شاخصی دولت در دوره معاصر توافق داشت. دانلیوی ، در فهرستی فشرده (← ص ۷۹۳ـ۷۹۴) ویژگیهای دولت مدرن را چنین برشمرده است: الف) مجموعه ای از نهادهای سازمان یافته که در سطحی از ارتباط یا هماهنگی با هم قرار دارند، به گونه ای که وصف رفتار آنها با اصطلاحاتی یکپارچه توجیه پذیر است؛ ب) این نهادها در قلمروی معیّن، که جمعیتی درخور توجه به عنوان جامعه ای متمایز در آن ساکن باشند، عمل می کنند؛ ج) کارکرد پذیرفته شده این نهادها تعیین تصمیمات جمعی و اعمال آنها بر اعضای جامعه است؛ د) وجود این نهادها سپهر عمومی ای پدید می آورد که از قلمرو فعالیت یا تصمیم گیری خصوصی مجزاست. هر دولت همچنین باید: ه ) ادعای حاکمیت بر همه نهادهای اجتماعی دیگر را داشته باشد و استفاده مشروع از زور را در درون قلمرو مفروض خود، فعالانه در انحصار داشته باشد؛ و) قادر به تعیین عضویت و عدم عضویت افراد در جامعه و نظارت بر ورود و خروج سرزمین خود باشد؛ ز) برای دستیابی به مصالح مشترک یا اراده عمومی اعضای جامعه، مطالبات ایدئولوژیک/ اخلاقی قوتمندی مطرح سازد؛ ح) مشروعیتش از سوی گروهها و عناصر مهم جامعه به رسمیت شناخته شود؛ ط) دستگاه دیوان سالاری در فرمان داشته باشد که با آن بتواند مالیات جمع آوری کند و امور دولتی را سامان دهد؛ ی) فعالیتهای اجتماعی را از طریق دستگاه قانون و فعالیتهای حکومتی را از طریق قانون اساسی تنظیم کند. به علاوه، این نهاد باید از جانب دولتهای دیگر به عنوان «دولت» به رسمیت شناخته شود. دولتهای ملی معاصر هم زمان همه این شاخصها را دارند، اما این شکلِ حکومتیِ پیچیده حاصل تطوری تاریخی است که به تدریج و با ویژگیهایی متناسب با مناطق مختلف به طرزی ناهمگن توسعه و پس از مدتها تعمیم یافته است.مسئله دولت اسلامی. مضمون مفاهیمی همچون حاکمیت، اقتدار، حکم، فرمان برداری، و مشروعیت سیاسی که با مفهوم دولت درآمیخته اند، قرنها در اندیشه سیاسی مسلمانان موضوع بحث و مناقشه بوده است؛ هرچند طرح این مباحث که جملگی متعلق به حوزه قدرت و امر سیاسی است، هیچگاه تهی از شائبه سلطه طلبی یا عاری از واهمه رویارویی با مراجعِ سلطه نبوده است. بازسازی پرسشهای پراکنده مسلمانان درباره هر یک از این مفاهیم، با همه دشواری اش، روشی مناسب برای پی بردن به برداشت آنان از مفهوم دولت و چگونگی بسط نظریه سیاسی مسلمانان است. هدف از به کارگیری این رویکرد تطبیق مفهوم مدرن دولت با مفهوم دولت در میراث اندیشه سیاسی و تاریخ جوامع مسلمان نیست، بلکه مراد دستیابی به پرسش و پاسخهایی است که مسلمانان در موقعیتهای تاریخی مختلف درباره شبکه مفاهیم مرتبط با قدرت سیاسی مطرح کرده اند.در هر رویکردی به مسئله دولت در جهان اسلام، نخستین و اساسی ترین پرسش این خواهد بود که آیا آنچه از نظر تاریخی پس از پیامبر اکرم به عنوان دولت اسلامی (در اشکالی همچون خلافت اسلامی، سلطنت اسلامی سنّی یا شیعی، و در دوره معاصر جمهوری اسلامی در اشکال متعدد آن) تأسیس شده، بر اساس طرحی وحیانی و برخاسته از نص قرآن و حدیث نبوی پدید آمده یا برداشت عرفی مسلمانان از میراث عربی قبل از اسلام و تمدنهای دیگر در دوره های مختلف بوده یا ترکیبی از این دو و تطبیقی میان مبنای وحیانی سلطه سیاسی در اسلام و شرایط و الزامات ویژه فرهنگی ـ اجتماعیِ اِعمالِ این سلطه در زمانها و مکانهای گوناگون بوده است. از عصر تدوین تاکنون، بسیاری از پاسخهای عرضه شده به این پرسش محدود به بررسیهای تاریخی ـ متن شناختی نمانده، سرشتی ایدئولوژیک و جدلی یافته و چه با هدف بازسازی دولت آرمانی اسلامی، چه با هدف انکار نسبت ذاتی دین و دولت در اسلام، درپی نفی یا اثبات شکلی معیّن از دولت برآمده است. اختلاف این پاسخها از چگونگی تفسیر آنها از نسبت رسالت پیامبر با دولت یا امر سیاسی و نیز مسئله جانشینی پیامبر آغاز می شود. بررسی موقعیت تاریخی ظهور اسلام و افقی که مفاهیم نبوت و دولت در آن فهم می شد، آرای گوناگون مطرح شده در این موضوع را سنجش پذیرتر می سازد.۱) عصر پیامبر اکرم. به هنگام ظهور اسلام، مکه دارای نظام حکومتی متمرکز و واحدی نبود و قبایل ساکن این شهر در غیاب هیئت حاکمه با رعایت عرف و رسوماتِ ساختار قبیله ای و تن دادن به سلطه معنوی بزرگان قبایل در کنار هم می زیستند. سلطه اجتماعی ـ سیاسی هم در قالب وظایف و نهادهایی همچون اللواء (پرچم داری)، القیادة (ریاست جیش)، المشورة (مکان اجتماع شوری)، الأشناق (مسئولیت دیه ها و غرامتها)، القبة (نگهداری از تجهیزات جیش)، السفارة (آشتی دادن مردم و میانجیگری بین قبایل و خاندانها)، و برخی مناصب مرتبط با حج مانند حجابة (پرده داری کعبه)، سقایة و رفادة (پذیرایی حجاج) به تیره های مختلف قریش واگذار شده بود (← ابان بن عثمان، ص ۵۳؛ ازرقی، ج ۱، ص ۱۰۷، ۱۱۰ـ۱۱۵، ۱۹۵؛ طبری، سلسله ۱، ص ۱۰۹۱؛ مَقریزی، ص ۱۸). «الحکومة» نیز یکی از همین وظایف و بر عهده بنی سهم بود و معنایی بیش از فصل خصومات و داوری بین مردم و اِشراف بر اموال موقوفه بتها نداشت (← جوادعلی، ج ۵، ص ۶۳۵ـ۶۳۷). این تقسیمِ سلطه خود نشانه ای بود بر فقدان اقتدار متمرکزی که مُطاع همگان باشد و بتواند، به اصطلاحِ عرب جاهلی مَلِک، امیر یا رئیس قبایل به شمار آید (عشماوی، ص ۴۱ـ۴۳؛ جابری، ص ۸۰) از زمانِ قُصَیّبن کِلاب، جدّ چهارم پیامبر، اشراف قریش و مشایخ دیگر قبایل در دارالندوة* گرد هم می آمدند و درباره بخش عمده ای از امور عمومی، همچون جنگ و صلح و مجازات خاطیان و عقد پیمان تصمیم می گرفتند (← ابن هشام، ج ۱، ص ۱۰۲ـ۱۰۳، ج ۲، ص ۵۲؛ ازرقی، ج ۱، ص ۱۱۰). این توافق همراه تحولاتی دیگر همچون دو پیمان حِلف المُطَیِّبین و حِلف الفضول* که دربردارنده تعهدی اجتماعی برای یاری ستمدیدگانِ شهر، فارغ از تعلق قبیلگی شان بود (← ابن هشام، ج ۱، ص ۱۰۶ـ۱۰۹)، نشان می داد که جامعه مکه در آستانه هم گرایی و اداره شئون مشترک بر محوری فراتر از تعصبات قبیله ای است. بااین همه، مکه شهری دینی ـ تجاری بود و به رغم رقابت تنگاتنگ بر سر دستیابی به قدرت سیاسی آن، برابری قوا بین بنی هاشم و بنی امیه باعث شده بود امارت و سیادت بر قریش در یک تیره متمرکز نشود (عشماوی، ص ۴۳ـ۴۴).در چنین افقی، آن چنان که از برخی روایات تاریخی بر می آید دعوت پیامبر از نخستین روزها در نظر بعضی معاصران ایشان دارای رنگ و طرحی از کسب قدرت سیاسی پنداشته شد. هنگامی که خدیجه و علی بن ابی طالب تنها ایمان آوردگان به اسلام بودند، عباس، عموی پیامبر، در پاسخ عفیف کندی، تاجری که درباره این دین تازه پرسیده بود، گفت محمد، برادرزاده من، می پندارد که رسول خداست و گنجهای کسری و قیصر بر او گشوده خواهد شد (طبری، سلسله ۱، ص ۱۱۶۲؛ ابن اثیر، ج ۲، ص ۵۷). این مضمون به تعابیری دیگر نیز روایت شده که در آنها پیامبر چه در مکه و چه در مدینه بشارت به تبعیت غیرعرب از عرب و تسخیر ملک فارس و روم به دست سپاه اسلام می داده است. با این وصف، در هیچ یک از آیات مکی یا مدنی قرآن، دعوت پیامبر دارای غایتی سیاسی معرفی نشده و شرط اجابت دعوت او فقط ایمان به خدا و ملائکه و پیامبران و روز رستاخیز دانسته شده است (← جابری، ص ۵۸ـ۵۹).پرسش دشواری نیست که چرا دشمنان قریشی اسلام از همان ابتدا دچار نگرانی سیاسی از دعوت پیامبر بودند و نه تنها عقاید خود بلکه کیان اقتصادی و سلطه سیاسی خود را در خطر می دیدند. شوریدن بر بتها و دعوت به پرستش خدای یگانه حتی اگر همچون دعوت پیامبر خاستگاهی جز عقیده نداشته باشد، برهم زدنِ کسب وکار و سلطه اقتصادی و سیاسی مشرکان مکه بود (← جوادعلی، ج ۷، ص ۲۸۷). از سوی دیگر، این دعوت نمی توانست در برابر دشمنیهای سیاسی قریش دعوتی صرفآ سلبی بماند و در پی تدارک سلاحی سیاسی نرود. به باور محمد عابد جابری*، اندیشمند مغربی (ص ۵۹ـ۶۰)، همانگونه که بت پرستی و شرک صرفآ عقیده نبود و سازمان اقتصادی و سیاسی خود را پدید آورده بود، ایمان به اللّه و توحید نیز، در مقام رویارویی با شرک، نمی توانست خالی از دلالت و اِبرازِ سیاسی بماند. سخت گیری و آزار قریشیان زندگی اجتماعی را برای مسلمانان مکه بسیار دشوار کرده بود، در چنین موقعیتی چاره کار یا پناه بردن به سلطه سیاسی عادلانه ای همچون پادشاه حبشه بود یا تأسیس نظامِ سیاسی ـ اجتماعی جدیدی همچون مدینة النبی. جابری (ص ۷۷) این روند را حرکت ناگزیر از عقیده به سوی دولت نامیده است (← ادامه مقاله).هجرت پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم و یارانش به تشکیل هسته اولیه امت انجامید، اما آیا هویتی با اقتدار و اختیارات دولت نیز به وجود آورد؟ در همان ماههای نخست، پیامبر مبتکرانه از مهاجران خواست تا در سایه دین جدید با عقد پیمان برادری میان خود و سپس میان مهاجران و انصار، شبکه حمایت و مناسبات اجتماعی و دلبستگی تازه ای با هموطنان جدید خویش پدید آورند (← ابن هشام، ج ۲، ص ۶۸؛ نیز ← سید عبدالعزیز سالم، ص ۳۴۷ـ۳۴۹؛ برادری*). همچنین در پیمان مشهور به صحیفة النبی که اندک زمانی بعد از هجرت نوشته شد، افزون بر مسلمانانِ مهاجر و انصار، یهودیان مساکن یثرب نیز به عضویت معاهده درآمدند (کَتَبَ... کتابآ بین المهاجرین، وادَعَ فیه یهودَ وَ عاهَدَهم؛ ابن هشام، ج ۲، ص ۶۶ـ۶۸؛ نیز ← دستورالمدینة*). هرچند این پیمان میان قبایل مدینه (انصار) و مهاجران ساکن مدینه بود و در آن مدینه منطقه امن (حرم) دانسته شده بود، دلیلی نداریم که بپذیریم نفوذ مُفاد و تعهدات آن محدود به حریم مدینه بوده است. بااین همه، حتی اگر این تحولات را به معنای فراهم آمدن دو رکن جمعیتی و سرزمینی یک دولت نوظهور به حساب آوریم، از ظاهر پیمان نامه بر نمی آید که قبایل امضا کننده، اقتدار و حق آمریتِ انحصاری به فرد یا گروهی واگذار کرده باشند (قس فیرحی، ۱۳۸۶ش، ص ۱۱۸). با آنکه قبایل تعهدات متقابلی پذیرفتند تا هویتی واحد شکل دهند، شیوه اداره امور هر قبیله همچنان خودمختارانه و براساس رسوم و عرف های پیشین (علی رِبعَتِهِم یتعاقلون) ماند (ابن هشام، ج ۲، ص ۶۶)، و اجرای عدالت و برقراری امنیت وظیفه ای همگانی تلقی شد (عمری، ج ۱، ص ۲۹۴ـ۲۹۵). پس صحیفة النبی را قانون اساسی دولت ـ شهر مدینه خواندن و در دلالتهای سیاسی آن مبالغه کردن (دایرة المعارف جهان نوین اسلام ، ج ۲، ص ۳۱۸؛ فیرحی، همانجا؛ برزگر، ص ۱۰۴؛ حاتمی، ص ۲۰۴ـ۲۰۵) خالی از تسامح نیست. در این پیمان، مؤمنان و مسلمانان قریش و یثرب و کسانی که از آنان تبعیت کرده به آنان بپیوندند و همراهشان مجاهده کنند، همچون امت واحده تلقی شدند تا آرامش و امنیت لازم برای نشر تعالیم اسلام و زیست دیندارانه مسلمانان تضمین شود و پیروان دین یهود نیز در کنار مسلمانان بر دین خود بمانند (وَاَمَرَّهم علی دینهم؛ عشماوی، ص ۸۴؛ سید عبدالعزیز سالم، ص ۳۴۹ـ۳۵۴). گفته شده که در صحیفة النبی پنج بار به حاکمیت خداوند اشاره شده و دو بار حق داوری نهایی با خداوند و رسول اللّه دانسته شده است (فیرحی، ۱۳۸۶ش، ص ۱۳۲)، اما باید دانست حاکمیتی که رکن دولت شمرده می شود، حق انحصاری به کارگیری قدرتِ مشروع است و نه حق حکمیت و قضاوت در منازعات. بر این اساس شاید بتوان از تعبیرِ «حکومتِ پیامبر» به جای تعبیرِ «دولتِ پیامبر» استفاده کرد، به رغم کسانی که با این تعبیر نیز مخالف اند. مشهورترین این مخالفان علی عبدالرازق (متوفی ۱۹۶۶)، شیخ الازهر، بود که در کتاب مناقشه انگیزش، الاسلام و اصول الحکم (ص ۱۱۷ـ۱۱۸، ۱۴۴ـ۱۴۵) رهبری پیامبر بر جامعه مدینه را صرفآ ادامه دعوتِ دینیِ آغاز شده از مکه شمرده و با استشهاد به آیاتی از قرآن که رسول اللّه را حفیظ (نساء: ۸۰)، وکیل (انعام: ۶۶)، جبار (ق: ۴۵)، و مصیطرِ (غاشیه: ۲۲) قوم خود نمی داند، نتیجه گرفته که خداوند سلطه سیاسی پیامبر بر مسلمانان را درنظر نداشته است (برای بررسی تفصیلی نظر او و آرای منتقدانش ← علی عبدالرازق*).محمدسعید عشماوی،یکی دیگر از مخالفان نظریه دولت نبوی، با بررسی اوضاع سیاسی و دینی دوره منتهی به ظهور اسلام به این نتیجه می رسد که از نگاه اغلب همعصران پیامبر، چه مسلمان و چه مشرک، نوعی آمیختگی بین نبوت و مُلک انتظار می رفت؛ آنان چشم به راه کسی بودند که هم رسول و نبی باشد و هم رئیس و امیر. از نظر او، قرآن در اشاره به همین باور است که از زبان آنان می گوید «وقالوا لولا نُزِّلَ هذا القرآنُ عَلی رجلٍ من القَریَتَینِ عَظیمٍ» (زخرف: ۳۱). آنان می پرسیدند چرا قرآن بر ولیدبن مُغیüره، بزرگ مکه، یا عروة بن مسعود ثقفی، بزرگ طائف، نازل نشد و پاسخ قرآن این بود که «اللّه اعلمُ حیثُ یجعلُ رسالتَه» (انعام: ۱۲۴). در همان عصر نیز مؤمنان واقعی، فداکارانه، رسالت پیامبر را بدون طمع در کسب ثروت و قدرت و غنیمت پذیرفتند. هرچند به باور عشماوی (ص ۷۰ـ۷۱، ۷۶ـ ۷۷)، این گروه در اقلیت بودند و اکثریت با غیرمؤمنان یعنی اعراب و مؤلَّفة قلوبهم و منافقان و طُلَقاء (آزاد شدگان پس از فتح مکه) بود که رسالت پیامبر و شریعت را رنگ حزبی دادند و ایمان را به جنگ آلودند و از آن ابزاری برای سلطه عرب بر عجم ساختند تا جایی که، از نگاه وی، تاریخ اسلام پس از درگذشت پیامبر، تاریخ غلبه گرایش به سلطه و «اتّجاه سلطانی» است (نیز ← عبدالرازق، ص ۷۴ـ۷۵). از نظر عشماوی، رهبری پیامبرانه حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم، چه در مکه و چه در مدینه، کوششی برای تأسیس دین و نشر نیکی و عدل و تقوا و سایر ارزشهای اسلامی و راسخ کردن شریعت بود؛ در عصر او هیچ نهاد و دستگاه و دیوانی پدید نیامد؛ او بر زراعت و تجارت و تهیه ارزاق نظارتی نداشت؛ نه سکه ای ضرب کرد و نه نظام مالی و بیت المال برپا کرد. عشماوی حکومت پیامبر را همچون حکومتهای پیش از اسلام، «حکومت احتکام» معرفی کرده است نه «حکومت حُکم»؛ بدین معنا که افراد به اختیار خود برای فصل خصومات نزد رسول اللّه می آمدند و تنفیذ حکم و داوری او به رضایت و اختیار مؤمنان بود، چنان که در سوره نساء که در سال ششم نزول یافته، تسلیم بدون دلتنگی به داوری پیامبر شرط ایمان ذکر شده است (نساء: ۶۵). او بر پایه این اظهارات، عنوان «دولت نبوی» را مسامحه می داند و آغاز شکل گیری دولت عربی ـ اسلامی را در خلافت ابوبکر و گسترش آن را در خلافت عمر و ابعاد اجتماعی ـ قومی آن را در خلافت عثمان و تبلور سیاسی آن را در خلافت علی بن ابی طالب بازمی جوید. این دولت پس از مواجهه امام علی و معاویه در قالب خلافتهای موروثی اموی و سپس عباسی ادامه یافت (← ص ۸۹ـ۹۰، ۱۲۹ـ۲۱۴).از سوی دیگر،طیف گسترده ای از اندیشمندان مسلمان و اسلام شناسان غربی،با روشها و اهداف گوناگون، به این نتیجه رسیده اند که هجرت پیامبر به مدینه بخشی از اقدام او در تأسیس دولت و دستیابی به قدرت سیاسی بود. آنان می کوشند ارکان چهارگانه دولت جدید را بر حکومت پیامبر در مدینه و سراسر خلافت دوره اسلامی تطبیق دهند (برای نمونه ← سمیر عالیه، ص ۳۲ـ۷۶؛ فیرحی، ۱۳۸۶ش، ص ۱۲۷ـ۱۳۳؛ حاتمی، ص ۱۹۹ـ۲۰۴؛ نیز ← جعفریان، ج ۲، ص ۱۴۸ـ۱۵۲). جابری، نمونه سنجیده ای از این گروه متنوع است. او حاکمیت پیامبر در مدینه را «دولتِ دعوت» نامیده و با سنجش موقعیت تاریخی شکل گیری این دولت نقش هر یک از سه مؤلفه عقیده، قبیله و غنیمت را در پیدایش و دگرگونی این پدیده از آغاز بعثت تا پایان خلافت راشدین بررسی کرده است. به باور وی (ص ۲۳۲)، دولت اسلامی در سده نخست سه مرحله تأسیسی داشته است. در نخستین تأسیس، پیامبر پس از هجرت به مدینه امر سیاسی را سامان داد. تأسیس دوم به دست ابوبکر و پس از سرکوب اهل رده آغاز شد. تأسیس سوم هم پس از عبور از جنگ داخلی و فتنه های دوره خلیفه سوم و سپس امام علی، به دست معاویه بنیان گرفت. در مکه نزاع دینی و سیاسی میان مسلمانان و مشرکانِ قریش نزاع عقیده با قبیله و غنیمت بود (همان، ص ۶۱؛ نیز ← جعفریان، ج ۲، ص ۹۰ـ۹۳). البته عامل قبیله نقشی دوگانه داشت. مناسبات پیچیده قبیله ای به قریش مجالِ به کلی از میان بردن پیروان پیامبر را نمی داد، چراکه ریخته شدن خون هر فرد از افراد قبیله ممکن بود به افروخته شدن آتش جنگ میان قبایل و خاندانها بیانجامد؛ چنین بود که دعوت پیامبر در سایه تعصب خویشاوندان و نظام جِوار* توانست پایدار بماند. اما همین مناسبات، از سوی دیگر مانع گسترش پیام اسلام بود، چرا که این گسترش به معنایِ برهم خوردن همزوری بنی هاشم و بنی امیه و قرارگرفتنِ بنی هاشم در مرکز سروریِ قبایل بود (جابری، ص ۸۸؛ نیز ← مقریزی، ص ۱۸ـ۱۹). با هجرت به مدینه، پیامبر که هر گونه پیشنهاد مادی مشرکان برای دست برداشتن از دعوتش را رد می کرد، رویاروی قریش ایستاد و با تشریعات الهی تازه عامل غنیمت را برای بسیج نظامی و تأمین مالی مسلمانان در خدمت گسترش دعوت اسلام درآورد (جابری، ص ۱۱۲ـ۱۱۳). با فتح مکه این قدرت به اوج رسید، و قبایل جزیرة العرب یکایک اسلام آوردند و دعوت توانست در قامت دولت تثبیت شود. حکومت پیامبر سه گونه ارتباط با این قبایل داشت: از سوی او قاریانی (درباره این اصطلاح ← قاری*) عقیده جدید را به قبایل می آموختند؛ قاضیانی در میانشان قضاوت می کردند و عاملانی به جمع آوری صدقات آنان می پرداختند و اگر ضرورت می شد امیر سپاهی نیز برایشان تعیین می شد. اما پس از رحلت پیامبر برخی قبایل از پرداخت مالیات تن زدند، چراکه در چشم آنان زکات باج دادن به قبیله ای دیگر بود و تحمل این خوارداشت تنها در برابر درود و دعای پیامبر ممکن می نمود. ابوبکر که چشم پوشی از زکات را لغو رابطه سیادت و حاکمیت و به تعبیر امروزی چشم پوشی از بخشی از وطن می دانست، برای اِعمال این حاکمیت چند سپاه فراهم آورد و با سرکوب قبایل مرتد، جزیرة العرب را دوباره به زیر فرمان دولت مدینه درآورد (همان، ص ۱۶۵ـ۱۶۷؛ نیز ← عبدالرازق، ص ۱۰۲؛ ردّه*). به باور جابری (ص ۱۶۸ـ۱۷۱، ۱۷۴ـ۱۷۹)، درونمایه غنیمتیِ گسترشهای بعدی دولت خلافت پررنگ تر از درونمایه عقیدتی آن بود، چنان که خلیفه دوم حجاز را سرزمینی بی ثمر و بی غنیمت خواند و مهاجران را به فتح سرزمینهای دیگر و دستیابی به وعده الهی دعوت کرد. با گسترش فتوح و افزایش غنایم، دیوان عطا در سال پانزدهم به عنوان نخستین اداره دولت اسلامی برپا شد تا تقسیم خمس غنایم و خراج میان اهل مدینه را برعهده گیرد. این تقسیم غنیمت که براساس سابقه فرد در اسلام آوردن (عقیده) و نزدیکی وی به پیامبر اسلام (قبیله) بود، باعث انباشت ثروت نزد عده ای خاص و پدید آمدن اختلاف میان مسلمانان شد. پس از درگذشت خلیفه دوم،شورایی شش نفره ــکه اعضای آن را شخص خلیفه پیش از مرگ معرفی کرده بودــ مأمور تعیین جانشین او شد. جابری (ص ۱۸۱ـ۱۸۲، ۱۸۶ـ۱۸۷) تأکید می کند که در میان گزینه های جانشینی، علی بن ابی طالب زاهدی سخت گیر بود که عقیده و اخلاق اسلامی را ناسازگار با ثروت اندوزی و خوش گذرانی می دید و هر چه به دست می آورد به تهیدستان می بخشید و مستضعفان برگرد او جمع بودند، اما اهل حل وعقد، که پنج تن شان از ثروتمندان جامعه بودند، در انتخاب خود به منطق قبیله و غنیمت بهای بیشتر دادند و عثمان بن عفان را که خود از بزرگان بنی امیه و اهل ثروت و مسامحه مالی بود، بر علی ترجیح دادند. روشی که در زمان خلیفه سوم بنا نهاده شد، با کشته شدن او از میان نرفت؛ بلکه به رویارویی معاویه با امام علی و غلبه قبیله بر عقیده و تبدیل خلافت به پادشاهیِ موروثی انجامید (همان، ص ۲۳۱ـ۲۳۲، ۲۳۵؛نیز ← ادامه مقاله).۲) پس از پیامبر. مخالفان و موافقان نظریه دولت نبوی در این نکته اشتراک نظر دارند که مسلمانان پس از درگذشت پیامبر دست به کار تشکیل دولت شدند. در عین حال، مسئله جانشینی پیامبر و مشروعیت و ویژگیهای حاکم اسلامی پس از رحلت رسول اللّه مهم ترین خاستگاه تفرقه و جدایی سیاسی و اعتقادی مسلمانان بوده است (← اشعری، ص ۲؛ عشماوی، ص ۲۴ـ۲۷؛ جعفری، ص ۴۱). پاره ای از پرسشهای مناقشه انگیزِ این موضوع که به صورت بندیهای گوناگون مطرح شده اینهاست: آیا پیامبر شخص خاصی را به عنوان خلیفه خود برگزید؟ آیا شیوه گزینش خاصی را توصیه کرد؟ آیا خلافت/ امامت رکنی از اعتقاد اسلامی است یا حکمی از فقه؛ یا اساسآ مسئله ای عرفی و غیردینی است؟ منشأ قدرت و سلطه سیاسی خلیفه/ دولت اسلامی از کجاست؟ حدود اختیارات و وظایف او چگونه تعیین می شود؟ در چه صورت نافرمانی از دولت اسلامی رواست؟تفاوت مبنایی اهل سنّت و شیعیان از پاسخ به پرسش اول آغاز می شود. شیعیان، با استناد به دلایل تاریخی و کلامی، باور دارند رهبری جامعه اسلامی امری نبوده است که بدون وصیت پیامبر به امت واگذار شود. از هر دو دسته از روایات برمی آید که در ماجرای سقیفه، حاضران در آن مکان مسئله جانشینی او را بدون استناد به توصیه یا حدیثی از پیامبر و با استفاده از منطق قبیله و به روشی سیاسی حل کردند (جابری، ص ۱۳۶ـ۱۳۷). مشاجرات آن نشست حول مفهوم الأمر و تعیین امیر، به عنوان منصبی مدنی، بود و در اثنای بحث ظاهرآ هیچ کس متعرض کلمه ای درباره دین یا شریعت نشد؛ تا جایی که حتی هیچ یک از مهاجرانِ مدعی امارت به حدیث «الأئمة من قریش» اشاره ای نکرد؛ حدیثی که بعدها از مهم ترین بنیانهای اندیشه سیاسی مسلمانان و فقه خلافت اسلامی شد (عشماوی، ص ۱۰۰).سقیفه در اصل جایی بود که فقط انصار که چندان دلِ خوشی از مهاجران مکه نداشتند، قرار بود در آن گرد آیند و به عنوان همشهریانی که چندی امور خود را به رهبر دینی شان، رسول اللّه، سپرده بودند، برای اداره شهرشان تدبیری بیاندیشند و با بزرگی از خودشان بیعت کنند. آن چنان که در تاریخ آمده است، ابوبکر، عمر و ابوعبیده ناخوانده خود را بر آنان تحمیل کردند (دفّوا الیهم دافة) و بحث را به گونه ای پیش بردند که با بیعت عمر و چهار تن دیگر با ابوبکر، دیگران در برابر عمل انجام شده قرار گرفتند (ابن هشام، ج ۴، ص ۱۸۱ـ۱۸۳؛ ابن قتیبه، ج ۱، ص ۴ـ ۱۷؛ ابن کثیر، ج ۵، ص ۲۴۵ـ۲۵۰؛ عشماوی، ص ۱۰۱ـ ۱۰۲؛ برای بحث تفصیلی ← امامت*). پس از این ماجرا، علی بن ابی طالب نیز در مخالفت با تصمیم آنان به همان منطق استناد کرد و گفت «شما این امر را از انصار گرفتید و حجتتان بر آنان قرابت به رسول اللّه بود. آیا شما نبودید که به انصار می گفتید ما از شما به این امر سزاوارتریم چرا که محمد از ما بوده است و آنان نیز رهبری (المَقادة) را به شما دادند و امارت را تسلیمتان کردند. اکنون من نیز همان دلیلی را می آورم که شما برای انصار آوردید : ما به رسول اللّه از شما نزدیکتریم، هم آن زمان که در میان مام بود و هم اینک که در میان ما نیست. پس اگر ایمان دارید انصاف را در حق ما روا دارید وگرنه به ظلم ادامه دهید درحالی که آگاهید» (← ابن قتیبه، ج ۱، ص ۱۱ـ۱۲). به باور عشماوی (ص ۱۰۲ـ ۱۰۳)، خلافت اسلامی از ابتدای تأسیس برآمده از منازعه ای سیاسی و امارتی دنیوی بود که بدون تکیه بر نص دینی و حکم شرعی، به هنگام غیاب خانواده پیامبر و در موقعیتی پدید آمد که انصار و مهاجران به یکدیگر بدگمان بودند و هر دسته می پنداشت دیگری در اندیشه ریشه کنی و حذف آن دسته است. آنان در چنین موقعیتی برای حفظ کیان خود و جلوگیری از گزند دیگران در اندیشه تشکیل امارت بودند.بیعت با ابوبکر به تعبیر عمر امری ناگهانی و بدون اندیشه و روش خاص (فلتة) بود (ابن هشام، ج ۴، ص ۱۸۰؛ طبری، سلسله ۱، ص ۱۸۲۲). برپایه چنین کنشی نمی توان نظریه مشروعیت خلافت اسلامی را استوار ساخت. اجماع مورد ادعای طرفداران اندیشه خلافت نیز هرگز دست نداد؛ در مدینه برخی از صحابه حاضر به بیعت با ابوبکر نشدند، بیرون از شهر نیز قبایل زیادی از قبول سلطه خلیفه تن زدند و تنها به ضرب شمشیر ساکت ماندند. سه خلیفه بعد از او نیز هر یک به شیوه ای برگزیده شدند: عمر با استخلاف و نصب از جانب خلیفه پیشین، عثمان به تعیین شورایی شش نفره که ترکیب قبیله ای و شیوه معیّن تصمیم گیری در آن نتیجه ای معلوم و هدایت شده داشت و آخرین خلیفه (امام علی علیه السلام) با بیعت اهل مدینه و کسانی که در اعتراض به مظالم والیان و احتجاج با خلیفه سوم از مصر و کوفه و بصره به مرکز آمده بودند (ابن سعد، ج ۳، ص ۲۰۰، ۳۴۳، ۴۱۳، ۵۹۰؛ ابن قتیبه، ج ۱، ص ۲۳ـ۲۵، ۴۶؛ بلاذری، ج ۱۰، ص ۸۸ـ۸۹، ۴۱۰ـ۴۲۱؛ طبری، سلسله ۱، ص ۴۲۷ـ۴۲۸). پس از چهار خلیفه نخست، معاویه دولت امویان را نه برپایه شورا، عقد یا بیعت اختیاری امت بلکه با قهر و غلبه به دست آورد (← عبدالرازق، ص ۷۰ـ۷۴). این امور مهم ترین شیوه های قدرت یابی در خلافت دوره اسلامی بوده است. همه انواع نظریه های مشروعیت دولت در اندیشه اهل سنّت نیز سالها بعد، به دست فقیهانی همچون ابوالحسن ماوردی* (متوفی ۴۵۰)، ابن فرّاء (متوفی ۴۵۸)، ابن حزم* (متوفی ۴۵۶) و ابن تیمیه* (متوفی ۷۲۸) ناظر بر همین امور صورت بندی شده اند (برای نظریه مشروعیت دولت برگزیده اهل حلّ و عقد ← ماوردی، ص ۶ـ۸، ۱۵ـ۱۶؛ برای وجوب اطاعت از خلیفه و جهاد با بُغات ← ابن فرّاء، ص ۲۰ـ۲۳، ۵۴ـ۶۰؛ برای گزارشی از نظریه های مشروعیت دولت ← فیرحی، ۱۳۷۸ش، ص۲۵۴ـ ۲۶۴؛ نیز ← خلافت*).این واقعیت تاریخی نیز نباید از نظر دور بماند که ازنظر بیشتر مؤلفان آثار متقدم، خلفای راشدین، به عنوان صحابه سرشناس پیامبر و چهارتن از عشَره مبشَّره* (ده تنی که گفته می شود پیامبر به آنان مژده بهشت داد)، هم قدرت سیاسی و هم علم به قرآن و حدیث نبوی یعنی اجتهاد مصطلح صدر اسلام را دارا بودند، اما با تشکیل دولت اموی، امیر و عالِم از هم جدا شدند. معاویه در قیاس با خلفای قبل، با هیچ معیاری رجل دینی به شمار نمی رفت (قَلقَشندی، ج ۱، ص ۱۱۱؛ جابری، ص ۲۳۵). او در همان سال ۴۱ در مدینه طی خطبه ای به قدرت رسیدن خود را نه به خواست مردم بلکه به قدرت شمشیر خود دانست (ولکن جالَدْتُکم بِسَیفی هذا مُجالَدةً) و با اشاره به ناتوانی اش در التزام به سیره سیاسی ابوبکر و عمر و حتی رفتار عثمان، طریقه نوین خود را «نیکو خوردن و زیبا آشامیدن» (مؤاکلة حسنة و مشاربة جمیلة) نامید و بنیان عهد خود با مردم را بر مشارکت دادن آنان نه در سلطه سیاسی بلکه در منفعت و غنیمت نهاد و پس از این تطمیع، زیرکانه تهدید کرد که تا کسی شمشیر بر من نکشد شمشیر بر او نمی کشم (ابن عبدربّه، ج ۴، ص ۷۵ـ۷۶؛ نیز ← جابری، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). در عوضِ این جداسازی رجال دین از رجال دولت و واگذاری حیطه اجتهاد به عالمان، معاویه نخستین کسی بود که خود را خلیفة اللّه و سلطان اللّه (به معنای برگزیده از جانب خدا) نامید (ابن قتیبه، ج ۱، ص ۱۶۹) تا بر مشروعیت دینی خود تأکید کرده باشد. شاید او این دعوی را از نظریه حق الهی سلطنت که در روم رایج بود آموخته باشد (عشماوی، ص ۱۳۲). به هرروی، این امر باعث شد در رأس هرم سیاسی ـ اجتماعی جامعه اسلامی، امرا (رجال دولت) از علما (رجال دین) و در قاعده این هرم، جیش (پیروان خلیفه) از رعیت (مخالفان و بی طرفان) جدا شوند (جابری، ص ۲۳۵).در میان این نیروهای مخالف که در قاعده هرم اجتماعی زیر سلطه امویان و پس از آن عباسیان قرار گرفتند، شیعیان با این باور که جانشینی پیامبر حق علی بن ابی طالب و خاندان پیامبر است، مشروعیت دولت را نپذیرفتند و این عقیده در میان آنان عمومیت یافت که رهبری جامعه اسلامی باید برعهده امام منصوص و منصوب از جانب خداوند و پیامبر باشد. گروههای شیعی و علوی البته نگرش و عمل سیاسی ایجابی یکسانی نداشتند. زیدیان اگرچه قائل به امام منصوص نیستند، نه تنها مشروعیت دولت را نپذیرفتند، بلکه بارها دست به قیام بالسیف برضد حکومت زدند (← زیدیه*). شیعیان اسماعیلی پس از سالها دعوت پنهانی و گسترده سلطه معنوی و سیاسی امامان خود، سرانجام توانستند خلافت فاطمیان (حک : ۲۹۷ـ۵۶۷) را در مغرب و مصر و بخشی گسترده از شام برقرار کنند و امامان فاطمی را به قدرت برسانند. خلافت فاطمی در تأکیدش بر مقام معنوی خلیفه و اتحاد دوباره بخشیدن به امیر دنیا و عالِم دین نه تنها با رقیب سیاسی اش، خلافت عباسی، بلکه حتی با خلافت چهار خلیفه نخست نیز قابل قیاس نیست؛ چرا که مشروعیت سیاسیِ امام ـ خلیفه فاطمی، در نظر پیروان اسماعیلی، نه برمبنای تصمیم اهل حلّ و عقد یا استخلاف یا بیعت عمومی بلکه ناشی از نصب الهی دانسته می شد (← فاطمیان*). تشیع امامی، بر خلاف تشیع زیدی و اسماعیلی، در فاصله میان صلح امام حسن علیه السلام تا آغاز دوره غیبت امام دوازدهم عجل اللّه فرجه الشریف با رهبری مستقیم امامان شیعه، آشکارا از تلاش برای کسب قدرت سیاسی به دور بود. حتی حادثه عاشورا را نمی توان حرکتی برای بازگرداندن خلافت به خاندان پیامبر به شمار آورد؛ هرچند بی گمان امام حسین، بویژه با انتساب به پیامبر اکرم و برخورداری از عنوان نواده ایشان، با سر باززدن از بیعت با یزیدبن معاویه، که نه قدرت را از یکی از راههای مشروعِ شناخته شده در زمان خلفای نخست به دست آورده بود و نه حتی به اندازه معاویه در ظاهر اعتنایی به ارزشهای اسلامی داشت، کنشی با دلالتهای روشن سیاسی انجام داد. در واقع، امامان شیعه بیش از هر چیز در پی یافتن مجالی برای حفظ و گسترش پیام اسلام و انتقال درست این میراث به نسلهای آینده بودند و به جز امام علی علیه السلام هیچ یک دولتی تشکیل ندادند (← امامت*).در نظر اغلب عالمان امامیه مشروعیت سیاسی حکومت پیامبر و امامان معصوم مشروعیت الهی بلاواسطه است؛ بدین معنا که ولایت الهی در تدبیر امور جامعه مستقیمآ به رسول اللّه تفویض شده و پس از وی به فرمان خداوند، امامان به ولایت سیاسی امت منصوب شده اند و مردم واسطه تفویض این ولایت نیستند، هرچند تحقق خارجی حکومت و مقبولیت و کارآمدی آن وابسته به خواست و پذیرش مردم است (منتظری، ج ۱، ص۳۵ـ ۸۱؛ جوادی آملی، ص۱۱۳ـ۲۰۸؛ نیز ← کدیور، ص۴۷ـ ۴۸؛ حکومت در اسلام*). به همین دلیل، در نظر شیعیان، دولت امام علی از حیث مشروعیت سیاسی با خلافت سه خلیفه نخست قابل قیاس نیست. به باور علم الهدی (ص ۲۱۱)، امام علی پس از برگزیده شدن به خلافت در مواجهه با مخالفان، چنین احتجاج کرد که با انتخاب و توافق مردم امام شده است، درحالی که راه شایسته رسیدن به امامت امت جز این بود و امام ولایت بخشی ستمکار را برای رسیدن به حق غصب شده خود پذیرفت، همان گونه که پیشتر نیز در شورای شش نفره تعیین خلیفه شرکت کرده بود، وگرنه تصرف و تصدی امامت از سوی آن حضرت به نص پیامبر از جانب خداوند بود و نه به واسطه این اسباب عارضی.۳) عصر غیبت امام دوازدهم: مسئله مشروعیتِ دولت در عصر غیبت امام معصوم نزد امامیه از مسائل مهم در دو ساحَت کلامی و فقهی است، که از جهتی شبیه مسأله مشروعیتِ جانشینی پیامبر است. اینجا نیز می توان پرسید: آیا امام کسانی را به عنوان نایب و جانشین خود در عصر غیبت معرفی کرده است؟ نایب امام چه بخشی از وظایف امامت را برعهده دارد و از چه اختیاراتی برخوردار است؟ آیا از کلام امامان شیوه ای برای تعیین و شناسایی نایب امام استنباط می شود؟ مردم چه نقشی در مشروعیت بخشی به نایب سیاسی امام معصوم دارند؟ آیا اطاعت فرمان و همکاری با دولتی که نیابت از امام ندارد، جایز است؟ از میان این پرسشها تا سده ها تنها پرسش آخر مورد توجه و مبتلابه بود. در همان نخستین سده غیبت (قرن چهارم) دست کم دو رساله در موضوع جواز خدمت در دستگاه دولتی به قلم عالمان شیعی ابوعبدالله حسین بن احمدبن مغیره بوشنجی و ابوالحسن محمدبن احمدبن داوود قمی* نوشته شد (← مادلونگ ، ص ۲۰۵ـ ۲۰۶). علم الهدی نیز در ۴۱۵، رسالهفی العمل مع السلطان را در پاسخ به پرسش ابوالقاسم حسین بن علی مغربی، وزیر مشرّف الدوله دیلمی، درباره حسن و قبح پذیرش ولایت از جانب ظلمه نوشت (برای متن رساله ← همان، ص ۲۰۹ـ ۲۱۵). مفهوم سلطان عادل نیز در نخستین سده های دوره غیبت از مفهوم سلطان جائر جدا شد. سلطان عادل، در دوران غیبت که رهبری سیاسی امام معصوم امکان پذیر نیست، دیگر غاصب نیست به شرط آنکه حکومت غایی امام را به رسمیت بشناسد و آماده باشد به محض ظهور امام حکومت را به او بسپارد. اما همین مفهوم سلطان عادل نیز تا قرنها نتوانست پایه نظریه ای در دولت مشروع و عادل شیعه شود (← همان، ص ۲۴۱ـ۲۴۲). سایر پرسشهای پیش گفته، به رغم اهمیت بسیار، تا یک قرن و نیم پیش، بدون آنکه ذیل فصل مستقلی با موضوع ولایت و سیاست بگنجند، تنها در ضمن ابواب مختلف کتابهای فقه امامیه پاسخهایی کوتاه و پراکنده گرفتند. البته از آغاز عصر غیبت کبری در ۳۲۹، وظیفه ارشاد و تبلیغ دین در جامعه شیعی بر عهده روایان حدیث معصومین و فقهای شیعه افتاد، اما آنان تا به قدرت رسیدن صفویان، اوضاع را چندان مهیّای پرداختن به فقه عمومی، مسائل سیاسی و حقوق اساسی نیافتند و به بحث درباره برخی وظایف مربوط به حوزه عمومی مانند مراحلی از امر به معروف و نهی از منکر، قضاوت، اقامه حدود شرعی، دریافت و به مصرف رساندن خمس و زکات و سرپرستی افراد بی سرپرست به عنوان وظایف امام و حاکم شرع اکتفا کردند (← کدیور، ص ۱۳) بی آنکه پرسشی از نیابت سیاسی امام معصوم به میان آورند.هنگام قدرت یابی صفویان و اعلام تشیع امامیه به عنوان مذهب رسمی ایران، هنوز فقه امامیه حاوی هیچ نظریه سیاسی ویژه ای نبود. پادشاهان صفوی پس از چند قرن توانستند هویت سیاسی ایران را در گسترده ترین قلمرو جغرافیایی پس از اسلام بازسازی کنند. برخی فقیهان بزرگ امامی نیز سلطنت آنان را به عنوان مسلمانان صاحب شوکتی که مروج مذهب حقه بودند، در عرفیاتی همچون برقراری نظم و امنیت و سیاست داخلی و خارجی به رسمیت شناختند، اما ولایتِ بخش دیگری از امور حوزه عمومی یعنی امور شرعی همچون قضاوت و اقامه حدود و برپایی نماز جمعه و امور حسبیه با مجتهدان جامعِ شرایط فتوا بود. برای نمونه محمدباقر مجلسی (ج ۱، ص ۱۴۹ـ ۱۵۰، ۲۲۱ـ ۲۲۷)، از فقهای سرآمد آن عصر به استناد احادیث، فقط ولایت در امر قضا و افتا و امور حسبیه را از شئون فقها دانسته است (← ولایت فقیه*). این تفکیک ساحت امور شرعی و امور عرفی بدون آنکه بنیان نظری چندان روشنی داشته باشد با عنوان سلطنت شرعی شناخته می شد (برای تقریر مجلسی از این نظریه ← کدیور، ص ۶۱ـ۶۹). این نظریه در عصر قاجار نیز تقریرهای دیگری یافت و تا انقلاب مشروطیت مشهورترین نظریه دولت در فقه شیعه بود (برای تقریر میرزای قمی، سیدجعفر کشفی و شیخ فضل اللّه نوری از این نظریه ← همان، ص ۶۹ـ۷۷).۴) دوره جدید: در دوره ناصری و پس از آن در عصر مشروطه، برداشتهایی نو از مفاهیمی همچون ملت، قانون، آزادی، وطن و حاکمیت ملی به منظومه فکر سیاسی شیعه وارد شد (← سطور پیشین). ورود دانش آموختگان اروپادیده و نویسندگان آشنا با علم سیاستِ جدیدِ غربی به میدان اندیشه سیاسی ایران، پرسشهای تازه ای را برانگیخت، و علمای امامیه را به بازاندیشی در نظریه دولت واداشت. نمونه ای ممتاز از آگاهیهای تازه بحثهایی است که میرزاسید ابراهیم خان مفتح درباره رابطه ملت و دولت و کیفیت تفویض اراده افراد به اراده عمومی و نیز درباره بنیان و مبنای مشروعیت دولت مطرح کرد. او پرسش از مشروعیت دولت در اندیشه غربی را این گونه صورتبندی می کند: آیا «قدرت پُلِتیکی» و «امریت قدرت جسمانی که در حکام ملاحظه می شود» می تواند جواز و موافقت عقل و دانش را کسب کند؟ (← مفتح، ص ۹۱). سپس از میان پاسخهای گوناگونی که به این پرسش بحث انگیز داده شده، پاسخ دو گروه از اندیشمندان غربی، متألهین و دموکراتها، را درخور توجه می شمرد. متألهین قدرتِ سیاسیِ زمینی را به قدرتِ آسمانی مشروع می سازند و با باور به «تحکّم حکام مِن جانب اللّه» اطاعت از فرمانهای حاکمان را موافق عقل جلوه می دهند (همان، ص ۹۲ـ۹۴). دموکراتها «بنیان قدرت پلتیکی را در اراده جمهور» می جویند. مفتح در بررسی سابقه این اندیشه به فیلسوفان یونان و روم اشاره می کند که التفاتی به پرسش «مشروعیت و عقلانیت قدرت» نداشتند و فقط به تعیین شروط قرار گرفتن قدرت سیاسی، به مثابه امری واجب و ضروری، در دست حکومت اکتفا کردند. وی سپس به پیدایش رگه هایی از اندیشه «قدرت پلتیکی جمهور» در میان متألهان غربی قرون ششم تا هفتم/ دوازدهم ـ سیزدهم اشاره می کند که در عین باور به بنیان الهی، قدرت صوری را در ید جمهور می دانستند و «مقاومت بر سلطان جور» را جایز و بلکه واجب می شمردند. همین اندیشه به ویژه از قرن دهم/ شانزدهم به این سو به دست دموکراتها بسط و گسترش یافت (← ص ۹۶ـ۱۰۳). وی تشخیص درستیِ باور متألهین و دموکراتهای غربی و نسبت این دو گونه عقیده را با «اساس اسلامیت» برعهده خوانندگان می گذارد، و ترجیح می دهد حل مسئله مشروعیت قدرت سیاسی را در تعلیق بگذارد و در عوض از طریق مطالعه روند طبیعی شکل گیری دولت، اقسام دولتها را از حیث موفقیت در اجرای هدف نهایی تشکیل دولت، یعنی «تحقق حقوق» بسنجد (← همان، ص ۱۰۸ـ۱۱۳). او بدین سان از بحث درباره مشروعیت دولت به بحث درباب کارکرد آن عطف توجه می کند.توجه اندیشمندان عصر مشروطیت به مسئله کارآمدی دولت و پیونددادن مشروعیت سیاسی با آن سابقه ای دست کم صد ساله داشت و با تجدید پرسش از علل عقب ماندگی ایران در پی شکستهای ایران در دو نبرد با روس آغاز شده بود. در طول قرن سیزدهم، نافرجامی اقدامات اصلاحیِ سلسله ای از وزیران اصلاح اندیش ازجمله قائم مقام فراهانی (متوفی ۱۲۵۱) و امیرکبیر (متوفی ۱۲۶۸) که بی هیچ محکمه و قانونی قربانی خودکامگی شاه شدند، سرشت استبدادی ساختار سلطه سیاسی در ایران و درنتیجه ضرورت محدود و مشروط شدن قدرت دولت را آشکارتر ساخت و زمینه را برای نمایش قدرتِ سیاسیِ جمهور و جنبش عمومی مطالبه عدالت خانه و قانون مهیّا ساخت. اما هنگامی که به رغم مقاومت دربار و باورمندان به نظریه حق الهی شاه و سلطنت مطلقه (برای گزارشی از آرای این گروه در نشست درباریان برای بررسی مطالبات معترضان در آستانه پیروزی انقلاب مشروطه ← شریف کاشانی، ج ۱، ص ۶۰ـ۶۱)، فرمان مشروطیت صادر شد و مجلس شورای ملی شکل گرفت، بر سر موضوع حاکمیت مردمی و حق قانون گذاری شکافی در صف عالمان امامیه پدیدار آمد (← مشروطه*، نهضت).گروهی از علما و در رأس آنان شیخ فضل اللّه نوری* (متوفی ۱۳۲۷) با ارائه تقریری از نظریه سلطنت مشروعه به مخالفت با نظام مشروطه و مجلس قانون گذاری برخاستند. نوری اعتماد بر اکثریت آرا و برپایی مجلس را بدعت و وکالت را بی معنی شمرد، چراکه به باور او «در امور عرفیه این ترتیبات دینیه لازم نیست» و امور شرعی عامه راجع به ولایت است نه وکالت، و ولایت در زمان غیبت امام زمان «با فقها و مجتهدین است نه فلان بقال و بزاز» (فضل اللّه نوری، رساله حرمت مشروطه، ص ۲۶۰). او از این هم پیشتر رفت و مشروطه را بدعت و حرام شمرد، چه اگر امری مباح باشد و قانون گذاران عرفی مردم را به الزام شرعی به انجام آن ملزم کنند و تخلف از آن را مشمول مجازات قرار دهند، آن مباح حرام خواهد شد. او می پذیرفت که دستورات دولتی و عرفی به عنوان «قواعد خارج از دین» همیشه بوده است، اما اعتراضش به گروهی از علما بود که پیروی از قوانین مجلس را از اوجب واجبات دانسته بودند (همان، ص ۲۶۴). مخالفت نوری با مشروعیت دولت مشروطه به ویژه از مخالفت او با قوه مقننه برمی خاست، چراکه به باور او در اسلام هیچ کس حق تقنین و جعل حکم ندارد، حتی نایبان امام که باب الاحکام اند و در حوادث واقعه باید به آنان رجوع کرد، اجازه جعل و تقنین ندارند بلکه تنها استنباط حکم از کتاب و سنّت می کنند (همان، ص ۲۷۲ـ ۲۷۳؛ نیز ← همو، کتاب تذکرة الغافل، ص ۶ـ۷؛ تبریزی، ج ۱، ص ۲۱۴ـ۲۱۷). در پاسخ به اعتراضات نوری به نظریه دولت مشروطه، رساله هایی به قلم چند تن از علمای نجف نوشته شد؛ از آن جمله میرزامحمدحسین نائینی* (متوفی ۱۳۵۵)، ضمن بحثی استدلالی در مبانی مشروطه خواهی در کتابی با عنوان روشنِ تنبیه الامة و تنزیه الملة* فی لزوم مشروطیة الدولة المنتخبة لتقلیل الظلم علی افراد الامة و ترقیة المجتمع (ص ۷۳ـ۷۵)، الزام به قانون مجلس را از سنخ الزام عمل به قراردادهای عرفی دانست و نه الزام با قصد و عنوان جعل شرعی. به علاوه، به باور او، این قوانین از باب آنکه مقدمه واجب شرعیِ «تحدید استیلای جور»اند، لاجرم عقلا لازم الاجرا و بالعرض واجب خواهند شد، حتی اگر مقدمه واجب شرعی را واجب شرعی نشماریم (برای پاسخی دیگر ← محلاتی غروی، ص۲۳۵ـ ۲۳۷).اختلاف فضل اللّه نوری و نائینی دو گرایش اصلی در اندیشه سیاسی شیعه را باز می نمایاند، که اولی رأی مردم را در مشروعیت سیاسی دولت دخیل نمی داند و منشأ مشروعیت را اراده بلاواسطه الهی می شمرد، در حالی که دومی تحققِ مشروعیت الهی را تنها از رهگذر انتخاب مردم امکان پذیر می یابد (← سطور قبل). این دو گرایش اصلی در مسأله مشروعیت دولت، به همراه تفاوت نظر در موضوع کارکرد دولت، در یکصد سال گذشته، همچنان ادامه یافته به بسط و تولید چند نظریه دولت در میان اندیشمندان امامیه انجامیده است (← کدیور، ص۵۸ـ۱۸۶؛ نیز ← ولایت فقیه*، حکومت در اسلام*).این نظریه ها کوشیده اند برپایه مفاهیم متداول در فقه امامیه همچون ولایت، نصب، عقد، شورا، وکالت، و مالکیت شخصی مشاع و قواعدی مانند ما لایُدرَک کلّهُ لا یُتْرکُ کلُّه، المیسورُ لایَسقطُ بالمعسورِ، الاهمُّ فالاهمُّ، نفی سبیل، اضطرار، تزاحم و مصلحت، طرحی برای تشکیل دولت در عصر غیبت، به عنوان بدیل نظریه های غربی دولت، عرضه کنند و به قالب های عرفی دولت محتوایی اسلامی دهند. برای نمونه، جمهوری اسلامی ایران، برپایه نظریه ای استوار شده است که در قالب نظام جمهوری با پذیرش حاکمیت الهی و انسانی، به نهادهای برآمده از رأی مردم حق می دهد تا به اذن خداوند و موافق با منابع اصلی دین اسلام و تحت نظارت ولایت فقیه تصمیماتی جمعی گرفته آنها را بر اعضای جامعه اِعمال کنند. این نهادها باید، به تفکیک وظایفی که قانون اساسی برعهده آنها گذاشته است، برای دستیابی به مصالح مشترک و اراده عمومی در چهارچوب ارزشهای اسلامی بکوشند (← جمهوری اسلامی ایران*).در سایر کشورهای اسلامی نیز، به ویژه پس از فروپاشی خلافت عثمانی، هم درجهت اصلاح و بازآفرینی نظریه دولت در جوامع اسلامی و هم به منظور برپایی دولت اسلامی متناسب با اقتضائات دوره جدید کوششهای گوناگونی شکل گرفت (← جنبش خلافت*؛ حکومت در اسلام*). بی تردید، نیازهای فزاینده و پرسشهای تازه ای که در موقعیتهای پیش رو پدید می آید، در تحولات نظام تدبیر و چاره جویی این نظریه ها و انعطاف و بازنگری آنان در اهداف و روشها مؤثر خواهد بود.

منابع : علاوه برقرآن؛ ابان بن عثمان (بجلی)، المبعث و المغازی و الوفاة و السقیفة و الردة، چاپ رسول جعفریان، قم ۱۳۷۵ش؛ ابن اثیر؛ ابن حبیب، کتاب المُنَمَّق فی اخبار قریش، چاپ خورشید احمد فارق، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ ابن دُرَید، کتاب جمهرة اللغة، چاپ رمزی منیر بعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ـ۱۹۸۸؛ ابن سعد؛ ابن عبدربّه، العقدالفرید، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/۱۹۸۸ـ۱۹۹۰؛ ابن فَرّاء، الاحکام السلطانیة، چاپ محمدحامد فقی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ ابن قتیبه، تاریخ الخلفاء، او، الامامة و السیاسة، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛ ابن هشام، سیرة النبی صلی اللّه علیه وسلم، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره ۲۰۰۵؛ غیاث بن غوث اخطل، شعرالاخطل، چاپ فخرالدین قباوه، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛ محمدبن عبداللّه ازرقی، اخبار مکة و ما جاء فیها من الآثار، چاپ رشدی صالح ملحس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ افست قم ۱۳۶۹ش؛ علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ ابراهیم برزگر، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران ۱۳۸۳ش؛ بطرس بستانی، محیط المحیط: قاموس مطوّل للّغة العربیة، بیروت ۱۹۸۷؛ احمدبن یحیی بلاذری، کتاب جُمَل من انساب الاشراف، چاپ سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ محمدحسین بن علی اکبر تبریزی، کشف المراد من المشروطة و الاستبداد، در رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، چاپ غلامحسین زرگری نژاد، ج ۱، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۷ش؛ محمدعابد جابری، العقل السیاسی العربی : محدداته و تجلیاته، بیروت ۱۹۹۵؛ حسین محمد جعفری، تشیع در مسیر تاریخ: تحلیل و بررسی علل پیدایش تشیع و سیر تکوینی آن در اسلام، ترجمه محمدتقی آیت اللهی، تهران ۱۳۷۸ش؛ رسول جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، ج ۲، تهران ۱۳۷۲ش؛ جوادعلی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت ۱۹۷۶ـ۱۹۷۸؛ عبداللّه جوادی آملی، پیرامون وحی و رهبری، ]قم[ ۱۳۶۸ش؛ اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بی تا.[، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش؛ محمدرضا حاتمی، «پیامبر اعظم صلی اللّه علیه واله وسلم و تأسیس دولت»، در سیاست نبوی: مبانی، اصول، راهبردها، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۸۶ش؛ خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵؛ سمیر عالیه، نظریة الدولة و آدابها فی الاسلام، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ سید عبدالعزیز سالم، تاریخ الدولة العربیة: تاریخ العرب منذ عصرالجاهلیة حتی سقوط الدولة الامویة، بیروت ?] ۱۹۷۰[؛ محمدمهدی شریف کاشانی، واقعات اتفاقیه در روزگار، چاپ منصوره اتحادیه (نظام مافی) و سیروس سعدوندیان، تهران ۱۳۶۲ش؛ طبری، تاریخ (لیدن)؛ عامر رشید مبیّض، موسوعة الثقافة السیاسیة الاجتماعیة الاقتصادیة العسکریة: مصطلحات و مفاهیم، حمص ۱۹۹۹؛ علی عبدالرازق، الاسلام و اصول الحکم: بحث فی الخلافة و الحکومة فی الاسلام، نقد و تعلیق ممدوح حقی، بیروت ۱۹۷۸؛ مصطفی عدل، حقوق اساسی، یا، اصول مشروطیت و شرح قانون اساسی، تهران ۱۳۲۸ش؛ محمدسعید عشماوی، الخلافة الاسلامیة، قاهره ۱۹۹۲؛ محمود عکاشه، تاریخ الحکم فی الاسلام: دراسة فی مفهوم الحکم و تطوره، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛ علی بن حسین علم الهدی، فی العمل مع السلطان، در ویلفرد مادلونگ، مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد ۱۳۸۷ش؛ اکرم عمری، السیرة النبویة الصحیحة، ]دوحه[ ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛ محمدعلی فروغی، حقوق اساسی (یعنی) آداب مشروطیت دول، چاپ علی اصغر حقدار، تهران ۱۳۸۲ش؛ فضل اللّه نوری، رساله حرمت مشروطه، در رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، همان؛ همو، کتاب تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، ]بی جا، بی تا.[؛ داود فیرحی، تاریخ تحول دولت در اسلام، قم ۱۳۸۶ش؛ همو، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام: دوره میانه، تهران ۱۳۷۸ش؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، معجم القاموس المحیط، چاپ خلیل مأمون شیحا، بیروت ۱۴۲۸/۲۰۰۷؛ محمدبن ابی الخطاب قرشی، جمهرة اشعارالعرب فی الجاهلیة و الاسلام، چاپ علی محمد بجاوی، قاهره ] ۱۹۸۱[؛ احمدبن علی قَلقَشندی، مآثرالأنافة فی معالم الخلافة، چاپ عبدالستار احمد فراج، کویت ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت ۱۹۸۰؛ محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران ۱۳۷۶ش؛ ویلفرد مادلونگ، مکتبها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد ۱۳۸۷ش؛ علی بن محمد ماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، چاپ خالد السبع العلمی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج ۱، چاپ هاشم رسولی محلاتی، تهران ۱۳۷۹ش؛ محمداسماعیل محلاتی غروی، اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه، در رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، همان؛ مسعودی، مروج (پاریس)؛ ابراهیم مفتح، حقوق بشری: اساس سیاست مملکت، چاپ علی اصغر حقدار، تهران ۱۳۸۶ش؛ احمدبن علی مَقریزی، کتاب النزاع و التخاصم فیما بین بنی امیة و بنی هاشم، چاپ محمود عرنوس، ]قاهره ۱۹۳۷[؛ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج ۱، قم ۱۴۰۹؛ محمدحسین نائینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة، یا، حکومت از نظر اسلام، به ضمیمه مقدمه و پاصفحه و توضیحات بقلم محمود طالقانی، تهران ۱۳۵۸ش؛ اندرو وینسنت، نظریه های دولت، ترجمه حسین بشیریه، تهران ۱۳۸۹ش؛ یعقوبی، تاریخ؛Patrick Dunleavy, "The State", in A companion to contemporary political philosophy, ed. Robert E. Goodin, Philip Pettit, and Thomas Pogge, vol.۲, Malden, Mass. Blackwell, ۲۰۰۷; Thomas Hobbes, De cive (The citizen): philosophical rudiments concerning government and society, London ۱۶۵۱; Bernard Lewis, "Hukumet and devlet", Belleten, no.۱۸۲ (Nisan ۱۹۸۲); idem, The political language of Islam, Chicago ۱۹۸۸; Iain M. Mackenzie, Politics: key concepts in philosophy, London ۲۰۰۹; Catharine A. MacKinnon, "Reflections on sex equality under law", The yale law journal, vol.۱۰۰, no.۵ (Mar. ۱۹۹۱); The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Islamic state" (by Nazih N. Ayubi); Quentin Skinner, "The state", in Contemporary political philosophy: an anthology, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Malden, Mass.: Blackwell, ۲۰۰۶.