تقدم و تأخر (یا سبق و لحوق)، از اصطلاحات فلسفی و مسائل فلسفه. تقدم و تأخر از خواص و عوارض ذاتی وجود است و موجود از آن جهت که موجود است، به متقدم و متأخر تقسیم می‌شود (ابن‌سینا، 1376 ش، ص 167؛ غزالی، ص 187؛ سهروردی، ج 1، المشارع و المطارحات ، ص 302؛ صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 255). مابعدالطبیعة ارسطو ( رجوع کنیدبه کتاب پنجم، ص 153ـ 155) از نخستین منابع فیلسوفان مسلمان دربارة تقدم و تأخر است. فارابی (1405، ص 98) و ابن‌سینا (1376 ش، همانجا) علاوه بر الفاظ تقدم و تأخر ، دو لفظ « قبل » و « بعد » را نیز به‌کار برده‌اند. ابن‌سینا در دانشنامة علایی (ص 98) از معادلهای فارسی «پیشی» و «پسی» استفاده کرده است. بحث از تقدم و تأخر در منابع، پیش یا پس از مبحث حدوث و قدم مطرح شده، زیرا تحقیق حدوث ذاتی و زمانی مبنی بر تحقیق تأخر ذاتی و زمانی است (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 109). همچنین مبحث معیت با مبحث تقدم و تأخر ملازمت دارد ( رجوع کنیدبه ادامة مقاله).تقدم و تأخر دو مفهوم متقابل‌اند و تقابل آنها از قسم تقابل تضایف است؛ یعنی این دو در نسبت و مقایسة با یکدیگر ادراک می‌شوند و ادراک یکی متوقف بر ادراک دیگری است. همچنین این دو در بالقوه یا بالفعل بودن و نیز در وجود خارجی و ذهنی همراه و همدوش یکدیگرند، بدین‌معنی که تقدم یک شی‌ء بدون تأخر شی‌ء دیگر ممکن نیست (ابن‌سینا، 1364 ش، ص 541؛ نصیرالدین طوسی، 1375ش، ص 57). به همین جهت به ازای هر قسم تقدم، قسمی از تأخر نیز موجود است (سهروردی، ج 1، التلویحات ، ص29، المشارع و المطارحات ، ص 307؛ علامه حلّی، 1363 ش، ص 35).در تقدم و تأخر، چیزی وجود دارد که دو شی‌ء یا اشیای متعدد با آن نسبتی دارند و در مقایسة با آن سنجیده می‌شوند که به آن ملاک تقدم و تأخر یا «ما فیه التقدم و التأخر» گفته می‌شود. و از آنجا که برخی اشیا علاوه بر نسبت مشترک دارای نسبتی با آن «ملاک»اند که دیگر اشیای مورد مقایسه ندارند، اولی را متقدم و دیگری را متأخر گویند. بدین‌ترتیب، آنچه متأخر در نسبت با آن ملاک دارد متقدم هم دارد، نه بر عکس. تقدم و تأخر با توجه به اینکه چه ملاکی در این مقایسه در نظر گرفته شود، دارای اقسام گوناگونی است (صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 226؛ سبزواری، ج 2، ص 316). در بارة تعداد اقسام تقدم و تأخر اقوال مختلفی وجود دارد. این اختلاف‌نظر بدان جهت است که حصر اقسام آنها استقرایی است (فارابی، 1985ـ1986، ج 1، ص 129ـ130؛ ابن‌سینا، 1376 ش، همانجا؛ فخر رازی، ج 1، ص 447؛ نصیرالدین طوسی، 1407، ص 115). این اقسام از عصر فارابی تا پیش از میرداماد در چهار قسم (فارابی، 1408ـ 1410، ج 1، ص 288)، پنج قسم (ابن‌سینا، 1376 ش، ص 167ـ 169) یا شش قسم ذکر شده است. میرداماد و ملاصدرا سه قسم دیگر بر آن افزوده‌اند ( رجوع کنیدبه دنبالة مقاله).تقدم زمانی، مشهورترین قسم تقدم است (ابن‌سینا، 1376 ش، ص 167؛ غزالی، همانجا؛ قطب‌الدین شیرازی، بخش 1، ص 508) که یا بالذات میان دو جزء از زمان واقع می‌شود، مثل تقدم دیروز بر امروز؛ یا بالعرض میان دو شی‌ء زمانی به تبع زمان واقع می‌شود، مثل تقدم طلوع خورشید در دیروز بر طلوع خورشید در امروز. چون تقدم میان امور زمانی بالعرض است، با قطع‌نظر از زمان همة حوادث با هم خواهند بود و همه دفعی‌الوجود می‌شوند (زنوزی، ص 64؛ سبزواری، ج 2، ص 307). ملاک تقدم به زمان را انتساب به زمان یا ازل دانسته‌اند (ابن‌سینا، 1303، تعلیقات صدرالدین شیرازی، ص 154؛ حسن لاهیجی، ص 244؛ سبزواری، ج 2، ص 316). به‌نظر علامه طباطبائی (ص 225) ملاک تقدم و تأخر به زمان، اشتراک دو جزء از زمان در نحوه‌ای از وجود است که بریده‌بریده و آمیخته‌ای از قوه و فعل است، به گونه‌ای که بالفعل بودن یکی از آن دو متوقف بر قوه و امکان خود در جزء دیگر است. برای مثال، اگر «امروز» و «فردا» به منزلة دو جزء زمان در نظر گرفته شود، بالفعل بودن و تحقق «فردا» متوقف بر قوه و امکان خود «امروز» است. بدین‌ترتیب «امروز» که قوة «فردا» را در خود دارد متقدم، و «فردا» متأخر است و چون «فردا» بالفعل موجود شود، قوة آن از بین می‌رود، یعنی «امروز» سپری می‌شود. پس میان اجزای زمان تقدم و تأخری وجود دارد که به سبب آن هیچگاه اجزای متقدم زمان با اجزای متأخرش جمع نمی‌شوند. ازینرو معیت (با هم بودن) میان اجزای زمان ممکن نیست (همو، ص 229ـ230).تقدم رتبی، به معنای تقدم شیئی بر شی‌ء دیگر از نظر نسبت آن دو به مبدأ محدود و مشخص است (فارابی، 1985ـ1986، ج 1، ص 129ـ130؛ ابن‌سینا، 1376 ش، همانجا). تقدم به رتبه شامل دو قسم فرعی است: وضعی، که قابل اطلاق بر مکان است، مثل تقدم و تأخر صفوف نمازگزاران در مسجد نسبت به محراب، یا ترتیب صناعات و الفاظ در صناعات کلامی؛ طبیعی، مثل تقدم جسم بر حیوان و حیوان بر انسان اگر از جوهر شروع کنیم (سهروردی، ج 1، المشارع و المطارحات ، ص 302ـ303؛ فخررازی، ج 1، ص 446؛ صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 255). از خواص این قسم، جابجایی تقدم و تأخر است، یعنی گاه متقدم به حسب اعتبار، نه به حسب خود، به متأخر تبدیل می‌شود و به عکس زیرا تعیین مبدأ معیّنی که تقدم و تأخر نسبت به آن سنجیده می‌شود، اعتباری و قراردادی است، چنانکه در تقدم و تأخر وضعی صفوف نمازگزاران در مسجد مبدأ قرار داده شود و نه محراب، یا در تقدم و تأخر طبیعی میان حیوان و انسان، مبدأ معیّن فرد قرار داده شود نه جوهر که جنس‌الاجناس است، در این صورت متقدم و متأخر تغییر خواهد کرد و آنچه در فرض قبلی متأخر بود متقدم می‌شود و آنچه متقدم بود متأخر (ابن‌سینا، 1404، ص 145؛ قطب‌الدین شیرازی، بخش 1، ص 508؛ سبزواری، ج 2، ص 316ـ317؛ طباطبائی، ص 227).تقدم و تأخر به شرف، تقدم در امور معنوی است که در آنها می‌توان نوعی زیادت تصور کرد. ملاک این قسم، اشتراک دو امر در معنایی است که قابل اتصاف به فضیلت و رذیلت و مانند اینهاست. وقتی دو شی‌ء در فضیلت و شرافتی با یکدیگر مشترک باشند اما سهم یکی از آن دو بیش از دیگری باشد، سبق و تقدمش از نوع سبق و تقدم به شرف خواهد بود (فارابی، 1985ـ1986، ج 1، ص 130؛ ابن‌رشد، 1982، ج 1، ص 69؛ میرداماد، 1367 ش، ص 62؛ صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 256؛ طباطبائی، ص 224ـ225).تقدم به طبع، تقدم علت ناقصه بر معلول است، بدین معنی که با نبود متقدم، متأخر معدوم می‌شود اما با نبود متأخر، متقدم معدوم نمی‌شود. به عبارت دیگر، با نبودن متقدم یا علت ناقصه، متأخر یا معلول نیز منتفی می‌شود، ولی با بودن آن، وجود متأخر واجب نمی‌گردد زیرا متقدم (علت ناقصه) فقط یکی از شرایط تحقق متأخر (معلول) است نه علت تامة آن (فارابی، 1985ـ1986، ج 1، ص 129؛ ابن‌سینا، 1376 ش، همانجا؛ سهروردی، ج 1، المشارع و المطارحات ، ص 303؛ صدرالدین شیرازی، همانجا). به نظر صدرالدین شیرازی (همانجا) این قسم با توجه به امکان وجود است نه وجوب آن. طباطبائی (ص 227) نیز ملاک این قسم را وجود دانسته است. متقدم آن است که وجود متأخر بر آن متوقف است، بدین معنی که اگر متقدم تحقق نیابد، متأخر تحقق نخواهد یافت، نه برعکس.تقدم به علیت، به معنای تقدم وجوب علت تامه بر وجوب معلول خود است، یعنی با وجود علت، وجود معلول واجب می‌گردد (ابن‌سینا، 1364 ش، ص 541؛ سهروردی؛ صدرالدین شیرازی، 1337 ش، همانجاها). ملاک این قسم، اشتراک علت تامه و معلول آن در وجوب وجود است با این تفاوت که وجوب وجود برای علت که متقدم است، وجوب ذاتی است و برای معلول که متأخر است، وجوب غیری (طباطبائی، ص 228). برخی این تقدم را تقدم بالذات خوانده‌اند (سهروردی، ج 1، التلویحات ، ص 29؛ قطب‌الدین شیرازی، همانجا؛ علامه حلّی، 1363 ش، ص 34).تقدم به تجوهر یا ماهیت، به معنای تقدم علل قوام (اجزای ماهیت) بر معلول (ماهیت) در نفس شیئیت ماهیت و تقدم ماهیت بر لوازم آن است (میرداماد، 1367 ش، ص 63ـ 64؛ عبدالرزاق لاهیجی، ج 1، ص 103؛ سبزواری، ج 2، ص 308ـ 309؛ طباطبائی، ص 225). به‌نظر ملاصدرا (1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 256ـ257) کسی که معتقد است اثر جاعل، ماهیت امرِ مجعول است و نه وجود آن و نیز کسی که به اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود قائل است، لازم است که به این قسم تقدم ماهیت نسبت به وجود قائل شود. ملاک این قسم، اشتراک متقدم و متأخر در تقرر ماهیت است به گونه‌ای که تقرر متأخر (خود ماهیت) مشروط و متوقف بر تقرر متقدم (اجزای ماهیت) است، مثل توقف ماهیت تامه بر اجزای خود یعنی جنس و فصل (سبزواری، ج 2، ص 317؛ طباطبائی، همانجا).سبزواری (ج 2، ص 309) قدر مشترکِ تقدم به طبع و به علیت و به تجوهر را تقدم بالذات نامیده است. ابن‌سینا دو قسم تقدم به علیت و به طبع را بواسطة قدر مشترک میان آن دو، یعنی احتیاج متأخر به متقدم در تحقق، تقدم بالذات نامیده است؛ گاه نیز این دو قسم را تقدم به طبع نامیده و عنوان تقدم بالذات را به تقدم به علیت اختصاص داده است (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 110، شرح نصیرالدین طوسی؛ نیز رجوع کنیدبه بهمنیاربن مرزبان، ص 468ـ 469؛ لوکری، ص 126ـ127).تقدم دهری از ابداعات میرداماد است. تقدم دهری یعنی تقدم علت تامه بر معلول و تأخر معلول از آن، لیکن نه از آن جهت که علت، وجود معلول را ایجاب و افاضه می‌کند ــ آنچنانکه در تقدم به علیت گفته شد ــ بلکه از آن جهت که مرتبة وجود علت، از مرتبة وجود معلول جداست و میان آنها از حیث مرتبة وجودی فاصله هست؛ یعنی معلول نمی‌تواند در مرتبة وجود علت قرار داشته باشد، چون اگر در مرتبة وجود علت باشد دیگر معلول نخواهد بود، چنانکه نشئة عالم عقول بر نشئة عالم مادّی تقدم دهری دارد و مرتبة وجودی عالم عقول برتر از مرتبة وجودی عالم مادّی است. همچنین وجود اصیلِ باری در حاق واقع بر سایر موجودات مجعول تقدم سرمدی دارد و هیچ تقرر و وجودی در اعیان به درجة وجود و تقرر باری تعالی نیست و همه چیز از او تأخر دهری دارد (سبزواری، ج 2، ص 310ـ 311؛ طباطبائی، ص 225ـ226؛ نیز رجوع کنیدبه میرداماد، 1367 ش، ص 75ـ76، 87 ـ90؛ همو، 1376 ش، ص 321ـ 323؛ عبدالرزاق لاهیجی، ج 1، ص 104). ملاک این قسم، اشتراک مرتبه‌ای از مراتب کلی وجود با مراتب مافوق یا مادون آن است در وقوع خارجی و عینی یعنی مراتب مافوق (عالم عقول) و مراتب مادون (عالم مادّی) با یکدیگر در اینکه در خارج و عین تحقق دارند مشترک‌اند، اما تحقق مراتب مادون (مانند عالم مادّی) بر تحقق مراتب مافوق (مانند عقول و مجردات) متوقف است در حالی که تحقق مراتب مافوق، بنا بر حکم عقل، هیچگونه وابستگی به مراتب مادونش ندارد، چون در نظام طولی (علی و معلولی) مرتبة وجود علت مستقل و جدا و برتر از مرتبة وجود معلول است. به همین جهت چون در این قسم از تقدم و تأخر نیز، متقدم و متأخر از حیث رتبة وجودی با هم جمع نمی‌شوند، تقدم و تأخر آنها را «فکی» می‌نامند (سبزواری، ج 2، ص 317ـ 318؛ طباطبائی، ص 228).تقدم به حقیقت، بنابر اصالت وجود، به معنای تقدم وجود بر ماهیت است (صدرالدین شیرازی، 1378 ش، ص 36). به گفتة صدرالدین شیرازی (1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 257؛ همو، 1360، ص 61) وجود در موجودیت و تحقق، اصیل است و ماهیت، بالعرض و بواسطة آن، موجود است؛ ازینرو وجود، موجود بالذات و ماهیت، موجود بالعرض و به‌تبع وجود است، مثل شخص و سایة او. ملاک در این قسم، اشتراک متقدم و متأخر (یعنی وجود و ماهیت) در مطلق ثبوت ــ شامل ثبوت حقیقی و مجازی ــ است، معهذا ثبوت حقیقی از آنِ متقدم و ثبوت مجازی، از آنِ متأخر است. به عبارت دیگر اتصاف متقدم به ملاک اولاً و بالذات است و اتصاف متأخر به ملاک ثانیاً و بالعرض و مجازی است مثل تقدم وجود بر ماهیت به لحاظ اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت که تحقق برای وجود حقیقتاً و برای ماهیت مجازاً ثابت است (سبزواری، ج 2، ص 309ـ310؛ طباطبائی، ص 228ـ229).تقدم به حق را صدرالدین شیرازی در اسفار (سفر اول، ج 3، ص 257) از اقسام پیچیده و دشوار تقدم و تأخر دانسته است که جز عارفان راسخ آن را نمی‌دانند، زیرا نزد آنان حق‌تعالی در الاهیت دارای مقامات شئون ذاتی است و به سبب آن شئون ذاتی به احدیت خاص او خدشه‌ای وارد نمی‌شود. به گفتة وی (همان، سفر اول، ج 3، ص 257ـ 258) تقدم به‌حق، تقدم وجود علت موجبه بر وجود معلول ذاتی خود است، زیرا حکما علت فاعلی را همان چیزی دانسته‌اند که در چیزی غیر از فاعل تأثیر نماید و بر این اساس تقدم ذات فاعل بر ذات معلول تقدم به علیت است؛ اما تقدم وجود بر وجود با تقدم به علیت فرق دارد، زیرا بین وجود علت و وجود معلول، تأثیر و تأثر و فاعلیت و مفعولیت وجود ندارد، و معلول شأنی از شئون علت است. پس آنها در واقع یک شی‌ء واحدند که شئون اطواری دارد (صدرالدین شیرازی، 1360 ش، همانجا). ملاک این قسم، اشتراک متقدم و متأخر در وجود ــ چه مستقل و چه رابط ــ است؛ وجود مستقلِ علت مقدم بر وجود رابط معلول است (طباطبائی، ص 229).در بارة اینکه اطلاق تقدم و تأخر بر اقسامی که بر شمرده شد تنها در لفظ مشترک است یا در معنا و اینکه اگر در معنا مشترک است به تواطؤ است یا به تشکیک، آرای مختلفی وجود دارد (صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 258). به نظر ابن‌سینا (1376 ش، ص 167ـ169) تقدم و تأخر اگر چه بر معانی و وجوه بسیاری حمل می‌شود در عین حال به نظر می‌رسد که آن معانی و وجوه متعدد در معنای واحدی به نحو تشکیکی مشترک‌اند و آن معنا عبارت است از اینکه متقدم از آن جهت که متقدم است چیزی دارد که متأخر فاقد آن است و آنچه متأخر ــ از آن جهت که متأخر است ــ دارد در متقدم هم موجود است. همچنین بنا بر نظر وی (همانجا) تقدم و تأخر بنا بر رأی مشهور و متداول بر تقدم و تأخر در مکان و زمان اطلاق می‌شده، آنگاه به وجوه دیگر نیز تعمیم داده شده است ( رجوع کنیدبه صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 260ـ 261). بهمنیاربن مرزبان (ص 467) و لوکری (ص 125) و خواجه نصیرالدین طوسی (1407، ص 115) و میرداماد (1367 ش، ص 61) در این باب از ابن‌سینا پیروی کرده‌اند ( رجوع کنیدبه صدرالدین شیرازی، همان، ص 266). به گزارش سهروردی (ج 1، ص 303ـ 305) نظر بیشتر متأخران این است که تقدم و تأخر به معنای واحد و به تواطؤ بر همة اقسام آن حمل می‌شود، بر خلاف نظر برخی دیگر که تقدم و تأخر را فقط لفظ مشترکی می‌دانند که بر وجوه مختلف تقدم و تأخر اطلاق می‌شود بدون اینکه معنای واحد و مشترکی از آنها اراده شود. سهروردی (همانجا) اقوال مذکور را متین و محکم ندانسته و به نقد آنها پرداخته است. به نظر او (ج 1، ص 305ـ307) تقدم و تأخر به معنای واحد و حقیقی بر همة اقسام آن اطلاق نمی‌گردد بلکه فقط بر تقدم و تأخر به طبع و به ذات ــ که به نظر وی هر دو زیرمجموعة تقدم و تأخر به علیت است ــ به معنای واحد و حقیقی اطلاق می‌گردد و وجوه دیگر اطلاق آن مجازی است و در نهایت برگشت همة آنها به تقدم و تأخر به طبع است. بدین‌صورت که تقدم به زمان در امور زمانی بواسطة زمان است و تقدم یک جزء از زمان بر جزء دیگرش نیز به طبع است، زیرا زمانِ متقدم علت زمان متأخر است چون برای زمان، زمانی نیست (یعنی زمان در زمان نیست) تا تقدم زمان به زمان باشد. در تقدم رتبیِ وضعی نیز زمان دخالت دارد و به تقدم زمان بر می‌گردد و این نیز، چنانکه بیان شد، به تقدم به طبع بر می‌گردد. او در توضیح سخن خود، تقدم همدان بر بغداد را نسبت به کسی که در خراسان است، مثال می‌زند. این تقدم به اعتبار مکان نیست بلکه اگر شخص مفروض از خراسان به قصد حجاز حرکت کند چون ابتدا به همدان می‌رسد و زمان رسیدن او به آن شهر قبل از زمان رسیدنش به بغداد است، گفته می‌شود که همدان قبل از بغداد است. تقدم رتبیِ طبیعی هم که در آن یک طرف سلسله به اعتبارِ معتبِر مقدّم است، ابتدای مکانی نیست، بلکه به‌حسب شروع زمانی است، پس تقدم رتبی در هر دو وجه آن (= وضعی و طبیعی) به تقدم زمانی باز می‌گردد و تقدم زمانی هم به تقدم به طبع. تقدم به شرف هم مجازی است به این اعتبار که صاحب فضیلت یا در شروع به کارهای پسندیده مقدّم است یا در مجالس، بنا بر این حاصل آن به مکان یا زمان بر می‌گردد؛ تقدم مکانی نیز به زمان باز می‌گردد، پس تقدم به شرف به زمان و در نهایت به تقدم به طبع بر می‌گردد. صدرالدین شیرازی (1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 263ـ266) نظریة سهروردی را به طور مفصّل نقد کرده است.معیت عبارت است از اشتراک دو چیز در یک معنا بی‌آنکه از حیث کمال و نقص و تقدم و تأخر با یکدیگر اختلاف داشته باشند (طباطبائی، ص 229). البته این بدان معنی نیست که اگر بین دو چیز نوعی از تقدم و تأخر نباشند، باهم در همان نوع دارای معیت‌اند، چنانکه جواهر مفارق تقدم و تأخر زمانی ندارند و دارای معیت زمانی هم نیستند (قطب‌الدین شیرازی، بخش 1، ص 509؛ صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 268ـ269؛ طباطبائی، همانجا).اقسام معیت، قابل حصر نیست (قطب‌الدین شیرازی، بخش 1، ص 508). این اقسام از حیث معنا و مفهوم و نه به حسب وجود در برابر اقسام تقدم و تأخر واقع‌اند؛ به همین جهت تقابل معیت با تقدم و تأخر از قسم تقابل تضایف نیست تا لازم آید که هر جا تقدم و تأخر هست معیت نیز باشد بلکه تقابل میان آنها از نوع عدم و ملکه است، یعنی تقدم و تأخر، ملکه و معیت، عدم آن ملکه است (سهروردی، ج 1، ص 29؛ صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 268؛ طباطبائی، همانجا).معیت زمانی، وقتی است که دو چیز زمانی باشند و قابلیت تقدم و تأخر زمانی را داشته باشند. آنگاه اگر در یک معنای زمانی با یکدیگر اشتراک یافتند و بین آنها تقدم و تأخری وجود نداشت، معیت (هم‌زمانی) خواهند داشت (صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 269؛ طباطبائی، همانجا).معیت رتبی، با هم بودن دو شی‌ء است که فاصلة آنها از مبدأ معیّن، فاصلة واحدی باشد. این قسم معیت یا مکانی است، همچون معیت دو مأموم که پشت سر امام ایستاده‌اند نسبت به مبدأ مفروض ــ مثل محراب یا درِ مسجد ــ از حیث رتبة حسی، یا غیرمکانی است مانند معیت دو نوع یا دو جنس واقع در تحت یک جنس در سلسلة انواع و اجناس نسبت بدان جنس، مانند معیت انسان و اسب نسبت به حیوان یا جسم (فارابی، 1985ـ 1986، ج 1، ص 131؛ طباطبائی، ص 229). معیت مکانیِ اجسام از تمام وجوه ممکن نیست مگر با تقدم زمانیِ یکی از آنها بر دیگری. اما بعضی اجسام از یک وجه باهم معیت دارند، مانند تساوی نسبت دو شخص به کسی که از پس یا پیش می‌آید و ضرورتاً نسبت آن دو به کسی که از چپ یا راست می‌آید، مختلف است (صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 270).معیت به شرف، مانند این است که دو انسان شجاع در صفت شجاعت با یکدیگر برابر باشند (طباطبائی، همانجا).معیت به طبع، برابر بودن دو شی‌ء در لزوم وجود است بدون آنکه یکی سبب وجود دیگری باشد، مانند دو جزء که نسبت به کل مساوی‌اند، زیرا آن دو علت ناقصة کل‌اند و از این جهت هیچ تفاوتی با هم ندارند (فارابی، 1985ـ1986، ج 1، ص 130؛ طباطبائی، همانجا).معیت به علیت، مثل معیت دو معلول یک علت تامه است (همانجا؛ طباطبائی، ص 230). معیت دو علت تامه ممکن نیست زیرا دو علت هیچگاه بر یک معلول وارد نمی‌شوند (علامه حلّی، 1363 ش، ص 35؛ طباطبائی، همانجا). به نظر ابن‌سینا (1404، ص 143) علت و معلول از آن حیث که متضایف‌اند با یکدیگر معیت دارند و این معیت در لزوم است نه در وجود، زیرا وجود معلول متقوم و نیازمند به وجود علت تامه است و از حیث وجود در رتبة آن نیست، بلکه هر گاه علت تامه موجود باشد، وجود معلول لازم می‌آید؛ بدین جهت با او موجود است (نیز رجوع کنیدبه صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر اول، ج 3، ص 270ـ271).معیت در دهر عبارت است از معیت دو جزء از اجزای یک مرتبه از مراتب وجود عینی اگر در آن کثرت فرض شود (همانجا).معیت در حقیقت و مجاز و معیت در حق مانند معیت در علیت است (طباطبائی، ص 230).منابع: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین الرازی، تهران 1403؛ همو، الالهیّات من کتاب الشّفاء ، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1376 ش؛ همو، التّعلیقات ، چاپ عبدالرحمان بدوی، قم 1404؛ همو، دانشنامة علائی ، چاپ احمد خراسانی، تهران 1360 ش؛ همو، الشفاء ، الالهیّات مع تعلیقات صدرالمتألهین، چاپ سنگی تهران 1303، چاپ افست قم [ بی‌تا. ] ؛ همو، النجاة من‌الغرق فی بحر الضلالات ، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1364 ش؛ ارسطو، متافیزیک ( مابعدالطبیعة )، ترجمه بر پایة متن یونانی از شرف‌الدین خراسانی، تهران 1366 ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التّحصیل ، تصحیح مرتضی مطهری، تهران 1375 ش؛ عبداللّه‌بن بیرمقلی زنوزی، لمعات الهیّة ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران [ 1361 ش ] ؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ 1422؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعة مصنّفات شیخ اشراق ، چاپ هانری کوربن، تهران 1355 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیّة الاربعة ، تهران 1337 ش، چاپ افست قم [ بی‌تا. ] ؛ همو، رسالة فی الحدوث ( حدوث العالم )، چاپ حسین موسویان، تهران 1378 ش؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد 1346 ش، چاپ افست تهران 1360 ش؛ محمدحسین طباطبائی، نهایة‌الحکمة ، قم 1362 ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، الجوهر النّضید فی شرح منطق‌التّجرید ، قم 1363 ش؛ همو، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1407؛ محمدبن محمد غزالی، مقدمه تهافت الفلاسفه المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛ محمدبن محمد فارابی، فصوص‌الحکم ، چاپ محمدحسن آل‌یاسین، قم 1405؛ همو، المنطق عند الفارابی ، چاپ رفیق العجم، بیروت 1985ـ1986؛ همو، المنطقیّات للفارابی ، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، قم 1408ـ1410؛ محمدبن عمرفخررازی، المباحث المشرقیّة فی علم الالهیّات والطّبیعیّات ، حیدرآباد دکن 1343، چاپ افست قم 1411؛ محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درة‌التاج ، بخش 1، چاپ محمد مشکوة، تهران 1369 ش؛ حسن‌بن عبدالرزاق لاهیجی، زواهرالحکم ، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران: از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر ، تهیه و تحقیق و مقدمه و تعلیق از جلال‌الدین آشتیانی، ج 3، تهران 1355 ش؛ عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام ، چاپ سنگی تهران 1306؛ فضل‌بن محمد لوکری، بیان الحق بضمان الصدق: العلم الالهی ، چاپ ابراهیم دیباجی، تهران 1373 ش؛ محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم الایمان ، چاپ علی اوجبی، تهران 1376 ش؛ همو، کتاب القبسات ، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران 1367 ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اساس‌الاقتباس ، در عبداللّه انوار، تعلیقه بر اساس الاقتباس خواجه‌نصیر طوسی، ج 1، تهران 1375 ش؛ همو، تجریدالاعتقاد ، چاپ محمدجواد حسینی جلالی، [ قم ] 1407.
