ترجمه قرآن

ترجمه قرآن

۱) مباحث نظری ، بحثی در علوم قرآنی و فقه و کلام ناظر بر امکان یا جواز برگرداندن و بیان متن قرآن کریم به زبان غیرعربی . با توجه به معانی گوناگون واژة ترجمه ، ترجمة قرآن به معنای تبلیغ و یا تفسیر قرآن به زبان عربی یا غیرعربی ، نیز به کار می رود (زرقانی ، ج ۲، ص ۵ ـ۶؛ رامیار، ص ۶۴۶ـ۶۴۷)، اما در بحث از امکان یا جواز ترجمة قرآن ، مراد از واژة ترجمه همان معنای متعارف است .ترجمة قرآن در طول تاریخ اسلام دو غایت متفاوت داشته است : انتقال و بیان معانی قرآن به زبانهای دیگر و جانشینی ترجمه به جای اصل و حمل برخی احکام و اعتبارات قرآن به ترجمة آن . همچنین امکان و جواز ترجمة قرآن دو موضوع جدا از هم است ؛ امکان ترجمة قرآن با دو رویکرد زبان شناختی و فلسفی و جواز ترجمة قرآن از دو منظر فقهی و کلامی قابل بررسی است ، لیکن هر نظری در بارة امکان یا جواز ترجمة قرآن تابع نگرشی است که در باب ماهیت وحی و زبان متن قرآن از پیش اختیار شده است :

مبانی وحی شناختی موضوع . وحی قرآنی هم زمان واجد دو جنبه است ؛ از یک سو کلام خدا (کلام اللّه ) است و از سوی دیگر به زبان بشر (لسان قوم ) نازل شده است (در بارة تفکیک کلام و زبان در وحی رجوع کنید به ایزوتسو، ص ۱۹۳ـ ۱۹۸). جنبة نخست آن (کلام اللّه بودن ) یکی از اصلیترین مشاجره های کلامی سده های نخستین اسلامی را شکل داده ، در حالی که جنبة دوم آن (به لسان قوم بودن ) در مباحث کلامی مغفول مانده و به بررسی صرفاً زبان شناختی آن اکتفا شده است . همچنین پرسش از معانی و الفاظ قرآن و چگونگی انتساب هریک از آنها به پیامبر در پژوهشهای قرآنی دارای پیشینه است . به طور کلی ، رأی اجماعی در میان مسلمانان آن است که وحی قرآنی مَتْلُوّ است و هم معانی و هم الفاظ آن از خداست (نیز رجوع کنید بهقرآن * ؛ وحی * ).تلقی از وحی هرچه باشد، به مقام انزال یا تنزیل قرآن و دریافت آن توسط نبی راجع است ، اما قرآن به منزلة یک متن به زبان عربی است . در بیش از ده آیه ، به عربی بودنِ زبان قرآن کریم ، که لسان قوم است (مثلاً شعراء: ۱۹۲ـ ۱۹۵؛ ابراهیم : ۴؛ فصّلت : ۴۴؛ یوسف : ۲) و در آیاتی نیز بر شمول عام پیام وحی از نظر زمان و مکان ، تصریح شده است (مثلاً سبأ: ۲۸؛ فرقان : ۱؛ اعراف : ۱۵۸). قول به برتری زبان عربی بر سایر زبانها و ذاتی بودن آن زبان برای پیام وحی و در مقابل ، قول به طبیعی بودن انتخاب زبان عربی برای تمهید امکان هم زبانی با قوم و عرضی بودن آن زبان برای پیام وحی ، دو تلقی متفاوت و مؤثر در فهم این آیات است . بعلاوه ، به رغم برخی از متفکران مسلمان که زبان عربی را درخور حمل معانی وحی می دانند، برخی بر این باورند که زبان قیدی محدودکننده در اظهار معانی وحی بوده و مجاز گویی قرآن ، دست کم در بسیاری از موارد، ناشی از همین محدودیتهاست . این دو نظر مبنای قول به قداست یا عدم قداست ذاتی زبان عربی است .

پیشینه . بحث ترجمة قرآن در سالهای حیات پیامبر و پس از آن ، در دوران صحابه و تابعین ، با فرض وقوع ، قطعاً صورت فقهی و کلامی مشخصی نداشته است . معتقدان به امکان و جواز ترجمة قرآن غالباً دو واقعة حیات پیامبر را متضمن جایز شمرده شدن ترجمة قرآن از سوی آن حضرت می دانند. نخست ، ارسال نامه هایی به سران کشورهایی همچون حبشه و ایران و روم و مصر که حاوی آیاتی از قرآن بود و ناهم زبانی مخاطبان ، ترجمة آنها را اجتناب ناپذیر می ساخت (در بارة این نامه ها رجوع کنید بهابن سعد، ج ۱، قسم ۲، ص ۱۵؛ حمیداللّه ، ص ۱۰۰، ۱۰۹ـ۱۱۰، ۱۳۵ـ۱۳۶، ۱۴۰). در مقابل ، مخالفان ترجمة قرآن ، از جمله زرقانی (ج ۲، ص ۵۱ ـ۵۲)، ارسال این نامه ها را مؤید جواز ترجمة قرآن نمی دانند بلکه نهایتاً آن را مستلزم تأیید ترجمه به معنای تفسیر به زبان غیرعربی می شمرند. زرقانی بعلاوه ، نشان داده است که این نامه ها حتی مشتمل بر یک آیة کامل از قرآن نیستند و تنها برخی از عبارتهای آنها اقتباسهایی از قرآن است که حکم قرآن را ندارد (نیز رجوع کنید به شاطر، ص ۳۹ـ۴۰؛ محمد حسنین عَدَوی در رشیدرضا، ج ۹، ص ۳۳۶ـ۳۳۷).دیگر مستند تاریخی موافقان ترجمه ، عمل سلمان فارسی (متوفی ۳۵)، در ترجمة سورة حمد یا بخش بیشتری از قرآن کریم ، است . این واقعه به دو شکل متفاوت روایت شده است : به روایت سرخسی (متوفی ۴۸۳؛ ج ۱، ص ۳۷) جماعتی از فارسیانِ ] یمن [ از سلمان خواستند که سورة حمد را به فارسی برگرداند تا آنان تا زمانی که زبانشان به عربی خواندن روان نگشته است ، آن ترجمه را در قرائت نماز بخوانند؛ اما به روایت شهفور (شاهفور) اسفراینی (متوفی ۴۷۱؛ ج ۱، ص ۸)، سلمان به اجازة پیامبر، ترجمة فارسی قرآن را در زیر متن عربی برای قوم خود نوشت . بنا بر نخستین روایت از این واقعه ، ترجمه سورة حمد با هدف جانشینی به جای اصل و قرائت آن در نماز انجام گرفت . ابوحنیفه نیز به استناد همین روایت ، قرائت ترجمة فارسی فاتحة الکتاب در نماز را در حکم قرائت اصل این سوره دانسته است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). در روایت دوم ، عمل سلمان غایتی متفاوت داشته است و تأیید پیامبر نیز دلالت بر قبول ترجمة قرآن به منزلة اصل آن ندارد، بلکه تنها تأییدی بر جواز انتقال معانی قرآن به سایر زبانهاست . مخالفان ترجمة قرآن هر دو صورت این روایت را مجهول الاصل ، غیرمتواتر و مختلف النقل ، و بنابراین ضعیف ، شمرده اند (زرقانی ، ج ۲، ص ۵۵ ـ۵۶؛ شاطر، ص ۴۳).در نظر و عمل صحابه نیز شواهدی دالّ بر موافقت با ترجمة قرآن یافت می شود. برای نمونه ، اعتقاد ابن مسعود (متوفی ۳۲) به جانشین پذیری کلمات قرآن ، مستند برخی موافقان جواز قرائت ترجمة قرآن در نماز بوده است ( رجوع کنید به فخررازی ، ج ۱، ص ۲۱۳). نیز گفته شده که حسن بصری (متوفی ۱۱۰) در مجلس تفسیر خود مستمعانی پارسی زبان داشته و معانی قرآن را شفاهاً برای آنان ترجمه می کرده است (محمدی ملایری ، ج ۱، ص ۲۶ـ ۲۷) و یار و هم صحبت او، حبیب عجمی ، قرآن را در نماز به فارسی می خوانده از آنرو که زبانش به عربی نمی گشته است (مراغی ، ص ۲۶؛ وجدی ، ص ۶۱ـ۶۳؛ قس شاطر، ص ۴۱ـ ۴۲).

بحث فقهی و کلامی . در اوایل سدة دوم ، ابوحنیفه (متوفی ۱۵۰)، موضوع ترجمة قرآن را به صورت مسئله ای فقهی درآورد. وی قائل به جوازِ همراه با کراهتِ قرائت ترجمة فارسی در نماز بود، تنها با این شرط که نمازگزار یقین داشته باشد که آنچه می خواند ترجمة عبارات عربی قرآن است نه تفسیر آن . دو شاگرد ابوحنیفه ، ابویوسف (متوفی ۱۸۲) و محمدبن حسن شیبانی (متوفی ۱۸۹)، شرط این حکم را ناتوانی نمازگزار از قرائت به عربی دانستند (شمس الائمه سرخسی ، همانجا؛ در بارة عدول ابوحنیفه از نظر خود و هم رأی شدن او با شاگردانش رجوع کنید بهمرغینانی ، ج ۱، ص ۴۷؛ در بارة بازگشت او به قول عدم جواز رجوع کنید بهزرکشی ، ج ۱، ص ۲۸۸؛ سیوطی ، ج ۱، ص ۳۷۷؛ نیز رجوع کنید به «ترجمة القرآن و قراءته و کتابته بغیر اللغة العربیة »، فصلی از رسالة محمدحسنین عدوی در رشیدرضا، ج ۹، ص ۳۳۱ـ۳۳۴؛ قس مراغی ، ص ۲۷، که با بررسی منابع ، نسبت به بازگشت ابوحنیفه از رأیش تردید کرده است ). اجماع فقهای شافعی و حنبلی و مالکی بر عدم جواز قرائت ترجمة قرآن در نماز است (ابواسحاق شیرازی ، ج ۱، ص ۸۰؛ ابن قدامه ، ج ۱، ص ۴۸۶ـ۴۸۷؛ نیز رجوع کنید بهمنابع مندرج در مناهل العرفان زرقانی ، ج ۲، ص ۵۶ ـ ۵۸؛ محمد حسنین عدوی در رشیدرضا، ج ۹، ص ۳۳۴ـ۳۳۶). نزد علمای امامی موضوع جایگزینی ترجمة قرآن به جای اصل عربی آن اساساً منتفی بوده است . آنان ترجمة قرآن به زبانهای دیگر را وسیلة طبیعی و ضروری ابلاغ پیام وحی دانسته اند و ازینرو به بحث نظری در بارة جواز و امکان این عمل نپرداخته اند. با اینهمه فقهای امامیه به اجماع بر عدم جواز قرائت ترجمة قرآن در نماز تأکید کرده اند ( رجوع کنید به طوسی ، ج ۱، ص ۳۴۳ـ۳۴۶؛ محقق کرکی ، ج ۲، ص ۲۴۶؛ نراقی ، ج ۵، ص ۸۰؛ نجفی ، ج ۹، ص ۲۹۹، ۳۰۸ـ۳۱۰).مستند ابوحنیفه در حکم مذکور عمل سلمان در اجابت درخواست فارسیان بوده است (شمس الائمه سرخسی ، همانجا). بعلاوه ، او در مقام استدلال عقلی ، قرآن را کلام قدیم خداوند می داند و حال آنکه تمامی زبانها حادث اند، ازینرو زبان قرآن زبان معیّنی نیست بلکه همچنان که از آیة «وَ اِنَّهُ لَفی زُبُرِالاوّلین » (شعراء: ۱۹۶) برمی آید مطالب قرآن در کتابهای پیشینیان نیز به زبانهای دیگر آمده است (شمس الائمه سرخسی ؛ مرغینانی ، همانجاها). به تعبیر دیگر، ابوحنیفه قرآن را اسمی برای معانی کتاب اللّه می دانست نه برای الفاظی که دالّ بر معانی اند، و بنا بر این نظر، می توان ترجمة قرآن را همان قرآن دانست . این تلقی را حتی موافقان او در جواز ترجمة قرآن ، نپذیرفته اند، چرا که آنان به هر حال قرآن را اسم «کلام اللّه مُنزَل بر پیامبر اسلام » می دانند که به عربی است و تلاوت می شود و بین «دَفَّتَین مصحف » ثابت است (مراغی ، ص ۱۵ـ۱۶).در علم کلام نیز طرح مسائلی چون خلق قرآن ، صورت کتاب پیدا کردن کلام اللّه و اعجاز قرآن گاه دامنة بحث را به مسئلة ترجمة قرآن کشانده است . در میان فرقه های کلامی آرای معتزله با قول به امکان ترجمة قرآن سازگارتر است . ظاهراً نخستین کتاب مستقل در باب ترجمة قرآن ، جواز الصلاة بالفارسیة ، نگاشتة ابوعبداللّه بصری ، معروف به جُعَل (متوفی ۳۶۹)، بوده است (ابن ندیم ، ص ۲۶۱). جعل در فقه ، حنفی و در کلام ، معتزلی بود، هر چند فقهی یا کلامی بودن این کتاب دانسته نیست .در میان معتزله بیش از همه ، پیروان آرای ابراهیم نظّام (متوفی بین ۲۲۱ تا ۲۲۳) و مُعمّربن عَبّاد سُلَمی آمادة قبول امکان ترجمة قرآن بودند. نظّام وصف اعجازی قرآن را ناظر بر صورت لفظی آن نمی دانست (بغدادی ، ص ۱۳۲) و مُعمّر نیز بر این باور بود که قرآن اثری ساختة انسان و در عین حال الاهی است ، چرا که پیامبر از سوی خدا دارای این موهبت شده است که کلمات را چنان به وجود آورد که معرف اراده و قصد خدا باشد (اشعری ، ص ۱۹۲ـ۱۹۳؛ بغدادی ، ص ۱۵۲؛ نیز رجوع کنید بهولفسون ، ص ۲۹۸ـ ۳۰۱). ابوحنیفه نیز، بنا بر گزارش سرخسی (همانجا)، خود در زمرة منکران اعجاز لفظی قرآن بود. او قرائت کلام معجز را بر نمازگزار واجب می شمرد و اعجاز را در معانی می دانست (قس مراغی ، ص ۴۰، که در تبیین نظر ابوحنیفه گفته است ترجمة قرآن واجد خصلت اعجاز نیست ، اما در نماز در حکم اصل است ، چرا که حالت نماز حالت مناجات است و نه حالت اعجاز). در مقابل ، مخالفان ترجمة قرآن ، اعجاز قرآن را از لوازم نظم و لفظ آن می شمرند و محال می دانند که در ترجمه ، وجه معجز متن منتقل شود (زرقانی ، ج ۲، ص ۴۰ـ۴۱). محمدمصطفی مراغی (متوفی ۱۳۶۴)، سردمدار موافقان ترجمة قرآن در سدة اخیر، نیز با قبول این نظر معتقد است که محال بودن انتقال وجه معجز متن به زبانهای دیگر، مستلزم عدم امکان انتقال معانی نیست . این اعجاز، به رغم ترجمه ها، در متن عربی قرآن همچنان باقی خواهد ماند. بعلاوه ، افراد غیرعرب حتی اگر متن عربی قرآن را بخوانند استطاعت دریافت اعجاز لفظی آن را ندارند، بلکه در میان مردمان عرب نیز اکنون آن ذوق که اعجاز ادبی قرآن را درمی یافت و به آن ایمان می آورد، سرآمده زیرا سلایق ادبی آنان دگرگون شده است (ص ۱۶ـ۱۷).جهانشمولی پیام وحی ( رجوع کنید به سبأ: ۲۸؛ فرقان : ۱؛ اعراف : ۱۵۸) و ضرورت ابلاغ قرآن به مردمی که زبانشان غیرعربی است ، نیز مبنای استدلالی کلامی بر جواز ترجمة قرآن بوده است . برمبنای این نظر، پیامبر اسلام به زبان قوم خود پیام آورده است ، اما ترجمة قرآن ، پیام وحی را به سایر اقوام می رساند. این استدلال را نخستین بار جمعی از علمای ماوراءالنهر در جواز ترجمة تفسیر طبری و با استشهاد از آیة «من هیچ پیغامبری را نفرستادم مگر به زبان قوم او و آن زبان که ایشان دانستند ...»، بیان کردند ( ترجمة تفسیر طبری ، ج ۱، ص ۵؛ نیز رجوع کنید به تفسیر همین آیه از خواجه عبداللّه انصاری به نقل میبدی ، ج ۵، ص ۲۲۶؛ زمخشری ، ج ۲، ص ۵۳۹؛ بیضاوی ، ج ۱، ص ۵۲۴).

بحث زبان شناختی . نگرشهای زبان شناختی ، حتی بیش از آرا و عقاید کلامی ، در جهت دهی به بحث ترجمه پذیری قرآن مؤثر بوده است (برای نمونه رجوع کنید به جاحظ ، ج ۱، ص ۷۵ـ ۷۸، که ترجمة متون ، بویژه متون دینی ، را دشوار و چه بسا زیانبار می دانست ). باور به گستردگی و اتساع بیشتر زبان عربی نسبت به زبانهای دیگر، نخستین فرض زبان شناختی رایجی بود که معمولاً بدون اقامة دلیل از سوی مخالفان ترجمه قرآن به کار بسته می شد ( رجوع کنید بهزرکشی ، ج ۱، ص ۴۶۵ـ۴۶۶). اخوان الصفا (ج ۳، ص ۱۴۴ـ۱۴۵، ۱۶۴ـ۱۶۵) بر این باور بودند که زبان عربی بر سایر زبانها برتری دارد، آنچنانکه صورت انسانی کاملتر از سایر صور حیوانی است ، چرا که قرآنِ پیامبر اسلام (القرآن ) کریمترین و شریفترین قرآنی است که خداوند فرو فرستاده و به سبب اختصار و ایجاز این کتاب کسی قادر به ترجمة آن به زبانهای دیگر نیست (نیز رجوع کنید به برداشت تیباوی از رأی اخوان الصفا، ص ۱۳).یکی از باریک اندیشیهای زبان شناختی مخالفان و موافقان ترجمة قرآن توجه به تفاوت ساختهای صوری و معنایی زبانهای گوناگون بود. ابواسحاق ابراهیم بن موسی شاطِبی (متوفی ۷۹۰) در بحثی زبان شناختی در مبانی ترجمه ، دلالت الفاظ بر معانی را دو گونه شمرده است : دلالت اصلی و دلالت تابعی . مثلاً، معنایی که از انتساب «ایستادن » به «زید» برای شنونده حاصل می شود، دلالت اصلی است ، اما هریک از صورتهای «قامَ زیدٌ»، «زیدٌ قامَ»، «اِنَّ زیداً قامَ»، «واللّهِ اِنَّ زیداً قامَ» و «قَد قامَ زیدٌ»، افزون بر دلالت اصلی جمله (انتساب ایستادن به زید) دلالت تابعی خاصی ، چون تأکید و حصر، دارد. در حقیقت ، ساختهای صوری و چگونگی ریختن الفاظ و عبارات در قالب زبان ، دلالت تابعی را شکل می دهد. شاطبی با بیان این مقدمه ، امکان ترجمه از زبانی به زبان دیگر را منوط به رعایت دلالتهای تابعی الفاظ و عبارات مقیّده (کارکرد ساختهای صوری ) در زبان مبدأ و مقصد دانسته و بر همین اساس آن را کاری دشوار تلقی کرده است . او رأی ابن قتیبه در نفی امکان ترجمة قرآن را به همین وجه بازگردانده و افزوده است که اِخبار از معانی قرآن ممکن و جایز است ، همچنانکه تفسیر، که بیان معانی برای همگان است ، به اجماع عالمان اسلام ممکن و جایز می باشد (ج ۱، جزء ۲، ص ۵۱ ـ۵۲).یکی دانستن حکم ترجمه و تفسیر قرآن اِشکال زبان شناختی دیگری را نیز پاسخگوست ، اشکالی که بر عدم تطابق معنایی واژه های معادل در زبان مبدأ و مقصد (تفاوت ساختهای معنایی زبانها) بازمی گردد (برای بحثی امروزین در ترجمه پذیری قرآن از دیدگاه نظریه های ترادف در زبان شناسی جدید رجوع کنید به عبدالرؤوف ، ص ۳ـ ۱۵). مراغی ضمن تبیین سخن شاطبی توضیح داده است که مترجم ، همچون مفسر، به الفاظ و عباراتی که دلالت بر معانی مختلف و حتی متضاد دارند، برمی خورد و یکی از معانی را اختیار می کند که گاه مراد غیر از آن بوده است . از این جهت میان آیات تفسیرپذیر و آیات صریح قرآن تفاوتی نیست (مراغی ، ص ۱۱ـ۱۲؛ قس محمدسلیمان عنّاره ، ص ۱۲۰ـ۱۲۷؛ صافی ، ص ۱۲۵ـ ۱۴۹، که با این برداشت مراغی از سخن شاطبی مخالف اند). بنابراین ، اگر در ترجمه ، واژه های معادل زبان مقصد با واژه های زبان مبدأ تطابق کامل معنایی ندارند، در فهم و تفسیر متن نیز دریافت دلالتهای معنایی الفاظ و عبارات و بیان آنها با واژه هایی دیگر از همان زبان ، که معادل معنایی یکسانی برای واژه ها و عبارات اصلی نیستند، دچار همین کاستی است ، و این مسئله همچنانکه مستلزم تعطیل فهم و تفسیر نیست ، مستلزم امتناع ترجمه هم نیست .دو ملاحظة زبان شناختی دیگر نیز در این موضوع مورد توجه بوده است : رابطة متقابل زبان و فرهنگ و رابطة متقابل زبان و تفکر. سحنون بن سعید تنوخی در بیان فتوای مالک بن انس (متوفی ۱۷۹) در باب افتتاح نماز به زبان غیرعربی به این سخن مالک استناد جسته است که سوگند به زبان غیرعربی مکروه است ، چرا که معلوم نیست آنچه بدان سوگند یاد شده همان اللّه است یا نه (مالک بن انس ، ج ۱، ص ۶۲ـ۶۳). ابوحامد غزالی (متوفی ۵۰۵؛ ص ۶۴ـ۶۶)یکی از وظایف پیروان سلف صالح را امساک از هرگونه تصرف در الفاظِ آیات و اخبار وارده (از جمله ترجمه کردن الفاظ به زبان غیرعربی ) دانسته و با اشاره به مشکلات معادل یابی در ترجمه ، بر تفاوت دلالتهای استعاری واژه های هم معنا در زبان مبدأ و مقصد تأکید کرده و ترجمة آیات و اخبار حاکی از ذات و صفات الاهی را موجب لغزش در درک و فهم این اوصاف و افتادن در ورطة خطر دانسته است . ابن تَیمیّه (متوفی ۷۲۸)نیز خواندن ادعیه و اذکار به غیرعربی را از نظر اکثر فقها مکروه شمرده است . نزد او عادت به سخن گفتن به غیرعربی تشبه به عجم و عملی مکروه است ، چرا که عادت زبانی (اعتیاد اللغة ) بر عقل و اخلاق و دین تأثیر می نهد (به نقل محمدسلیمان عنّاره ، ص ۲۸ـ۲۹).

الازهر و مسئلة ترجمة قرآن . در سدة اخیر مسئلة ترجمة قرآن در محافل علمی مصر، بویژه دانشگاه الازهر، سه بار مطرح شده است . در مرتبة نخست بر سر ترجمة انگلیسی قرآن ، برگردان محمدعلی لاهوری (متوفی ۱۳۳۰)، یکی از پیروان اصلی میرزا غلام احمد قادیانی * (متوفی ۱۳۲۶؛ مؤسس فرقة دینی احمدیه * ) و رئیس انجمن اشاعت اسلامی ، مشاجراتی برخاست . محمدعلی لاهوری در حواشی تفسیری این ترجمه با تحریف معانی برخی آیات ، در اثبات مهدویت و مسیح بودن غلام احمد و ترویج تعالیم او کوشیده بود (شاطر، ص ۳۵ـ۳۶). مجمع استادان الازهر در ۱۳۰۴ ش / ۱۹۲۵ از ادارة گمرک مصر خواست که نسخه های این ترجمه را بسوزاند. در همان سال ، شیخ محمدمحمود شاکر (متوفی ۱۳۵۸) در چهار مقاله پیاپی در المقطم (با عنوان «القول الفَصْل فی ترجمة القرآن الکریم الی اللغات الاعجمیة ») و شیخ محمدحسنین مخلوف العَدَوی (متوفی ۱۴۱۰) در رسالة فی حکم ترجمة القرآن الکریم و قراءته و کتابته بغیراللغة العربیة ، ترجمه و قرائت و کتابت قرآن به غیرزبان و خط عربی را حرام شمردند، اما بیان معانی قرآن و تفسیر آن به زبانهای غیرعربی را به اجماع فقهای اسلامی جایز دانستند ( رجوع کنید به احمد ابراهیم مُهَنّا، ص ۱۴ـ۲۴). در همان زمان ، شیخ محمد بَخیت المُطِیعی حنفی * بر جواز و ضرورت ترجمة قرآن ، به شرط نظارت بر درستی ترجمه ها، فتوا داد (شلتوت ، ص ۱۳۰).پس از دستور مصطفی کمال آتاتورک (حک : ۱۳۰۲ـ ۱۳۱۷ ش / ۱۹۲۳ـ ۱۹۳۸)، رئیس جمهور ترکیه ، مبنی بر جانشین کردن ترجمة ترکی قرآن به جای اصل عربی آن ، بار دیگر بحث ترجمة قرآن مطرح شد (در بارة این ترجمه رجوع کنید بهرشیدرضا، ج ۹، ص ۳۵۷ـ۳۶۳). عالمان مسلمان در این ماجرا نیز دو دسته شدند. گروهی (از جمله شیخ مصطفی صبری ، آخرین شیخ الاسلام دولت عثمانی ، در مسألة ترجمة القرآن ) این عمل حکومت سکولار ترکیه را از سر سوء نیت دانستند و به مخالفت با آن برخاستند و گروهی بدون داوری در بارة دولتمردان ترک ، از ترجمة قرآن به زبانهای غیرعربی استقبال کردند ( رجوع کنید به احمد ابراهیم مهنّا، ص ۲۷ـ ۲۸). مجله های المقطم ، نورالاسلام ( الازهر ) و کوکب الشرق ، از جملة اصلیترین عرصه های انعکاس این مجادله ها در طول دهة ۱۳۱۰ ش / ۱۹۳۰ بود. در این میان ، گروهی از عالمان الازهر از موضع انفعالی در قبال مسئلة ترجمه بیرون آمدند و از منظری علمی به بررسی آرای گذشتگان در این موضوع پرداختند؛ از جمله ، محمدمصطفی مراغی در ۱۳۵۱/ ۱۹۳۲ مقاله ای پژوهشی در الازهر عرضه کرد که در ۱۳۵۵/ ۱۹۳۶ با عنوان بحث فی ترجمة القرآن الکریم و احکامها مستقلاً چاپ شد. او در این اثر، با استناد به اقوال علمای گذشته ، بر جواز ترجمة قرآن تأکید کرد (مراغی ، جاهای متعدد). مراغی (ص ۳۲) ترجمة قرآن را در حکم قرآن نمی داند، لیکن آن را کلام بشر هم نمی شمرد، زیرا جامة عربیت همه چیز قرآن نیست و ترجمة قرآن به هر حال معانی کلام خدا را در بر دارد؛ ازینرو، به زعم او، حمل برخی از احکام و اعتبارات قرآن بر ترجمة آن رواست (مثلاً، جواز قرائت در نماز و عدم جواز مسح مُحدِث ). مراغی (ص ۱۹ـ۲۰) در پاسخ به مخالفان ترجمه قرآن می گوید که نص اصلی و معیار به وعدة الاهی همواره موجود است و هنگام ضرورت می توان به آن رجوع کرد.در ۱۳۵۵/ ۱۹۳۶ که محمدمصطفی مراغی ، سرپرست وقت الازهر، پیشنهاد ترجمة جمعی و رسمی قرآن به زبان انگلیسی را با نخست وزیر مصر در میان نهاد، برای سومین بار مناقشه بر سر مسئلة ترجمة قرآن بالا گرفت (برای متن نامة مراغی و نامة محمدعلی علویه ، وزیر معارف وقت ، به نخست وزیر مصر رجوع کنید بهاحمد ابراهیم مهنّا، ص ۴۷ـ۵۰، ۵۳ ـ۵۴). شیخ محمود شلتوت در همان سال با نشر مقالة ترجمة القرآن و نصوص العلماء فیها به جانبداری از مراغی پرداخت . در مقابل ، شیخ محمدسلیمان عنّاره و شیخ محمدمصطفی شاطر، دو تن از مقامات عالیرتبة قضایی ، به مخالفت با این جریان برخاستند. به باور محمدسلیمان عنّاره (ص ۱۲۳ـ۱۲۴) قرآنِ عربی تاکنون تنها به عقلِ عربی فهم می شده و از این پس نیز راه فهمش تنها بر عرب یا متعرب گشوده است . او پس از رد استدلالهای موافقان ترجمه ، در بحثی ذوقی ، قرآن را به استشهاد بعضی آیات ، نور و روح معرفی می کند و ازینرو آن را ترجمه ناپذیر می خواند (ص ۶۲ـ۶۵؛ قس وجدی ، ص ۷۶). محمدفرید وَجْدی ، مدیر مجلة الازهر ، در الادلة العلمیة علی جواز ترجمة معانی القرآن الی اللغات الاجنبیة به پاسخگویی به محمدسلیمان عنّاره ( رجوع کنید بهص ۱۱ـ۲۱) و محمدمصطفی شاطر ( رجوع کنید به همان ، ص ۲۲ـ۷۳) پرداخت .در سدة اخیر، مسئلة ترجمة قرآن چنان اهمیتی یافته که افزون بر آثاری که مستقلاً در این باره نگاشته شده ، در اغلب کتابهای علوم قرآنی فصلی به این موضوع اختصاص داده شده است . این بحث از جمله در مناهل العرفان فی علوم القرآن (زرقانی ، ج ۲، ص ۶۳ـ۶۹) و تفسیر المنار (رشیدرضا، ج ۹، ص ۳۱۴ـ۳۶۳) بتفصیل آمده است (در بارة فتوای رشیدرضا بر عدم جواز ترجمة قرآن در ۱۳۲۶ رجوع کنید بهابوشیشا، > «بحثی در باب فتوای رشیدرضا در ترجمه قرآن » < ، ص ۷ـ۲۳).بررسی آرای موافقان و مخالفان معاصر ترجمة قرآن نشان می دهد که هر دو گروه در برخی باورهای سلبی اشتراک نظر دارند؛ از جمله ، هر دو گروه بر این باورند که ترجمة معانی قرآن به زبانهای دیگر ناممکن و ناروا نیست ، ترجمة قرآن وجه معجز متن را منتقل نمی کند و ترجمة قرآن ، خواننده را از متن اصلی بی نیاز نمی کند ( رجوع کنید به همو، > «مباحثات مسلمانان در باب ترجمة قرآن در ابتدای قرن بیستم » < ، ص ۱۰ـ۱۱).

منابع : علاوه بر قرآن ؛ ابن سعد؛ ابن قدامه ، المغنی ، چاپ محمدخلیل هراس ، قاهره : مکتبه ابن تیمیّه ، ] بی تا. [ ؛ ابن ندیم ؛ ابراهیم بن علی ابواسحاق شیرازی ، المهذب فی فقه الامام الشافعی ، بیروت ۱۳۷۹/ ۱۹۵۹؛ احمدابراهیم مهنّا، دراسة حول ترجمة القرآن الکریم ، ] قاهره [ : دارالکتب ، ] بی تا. [ ؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء ، بیروت ۱۳۷۷/۱۹۵۷؛ شهفوربن طاهر اسفراینی ، تاج التراجم فی تفسیرالقرآن للاعاجم ، چاپ نجیب مایل هروی و علی اکبر الهی خراسانی ، ج ۱، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰؛ توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن ، ترجمة احمد آرام ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالکتب العلمیه ، ] بی تا. [ ؛ عبداللّه بن عمر بیضاوی ، انوارالتنزیل و اسرار التأویل ، مصر ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸؛ چاپ افست تهران ۱۳۶۳ش ؛ عمروبن بحر جاحظ ، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ?] ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/۱۹۶۵ـ۱۹۶۹ [ ، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۹؛ محمد حمیداللّه ، مجموعة الوثائق السیاسیّة للعهدالنبوی و الخلافة الراشدة ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ محمود رامیار، تاریخ قرآن ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیرالمنار ، ] تقریرات درس [ شیخ محمد عبده ، ج ۹، مصر ۱۳۶۷؛ محمدعبدالعظیم زرقانی ، مناهل العرفان فی علوم القرآن ، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۱؛ محمدبن بهادر زرکشی ، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ زمخشری ؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، ] قاهره ۱۹۶۷ [ ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ش ؛ ابراهیم بن موسی شاطبی ، الموافقات فی اصول الشریعة ، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛ محمدمصطفی شاطر، القول السّدید فی حکم ترجمة القرآن المجید ، قاهره ۱۳۵۵/ ۱۹۳۶؛ محمود شلتوت ، «ترجمة القرآن و نصوص العلماء فیها»، الازهر ، سال ۷، ش ۲ (صفر ۱۳۵۵)؛ محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی ، کتاب المبسوط ، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛ عثمان عبدالقادر صافی ، القرآن الکریم ، بدعیة ترجمة الفاظه و معانیه و تفسیره و خطرالترجمة علی مسارالدعوة و نشر رسالة الاسلام : دراسة تعرّف بخصائص للقرآن العظیم تمنع ترجمته ، بیروت ۱۴۱۳/ ۱۹۹۲؛ محمدبن جریر طبری ، ترجمة تفسیر طبری : فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانی ، ۳۵۰ تا ۳۶۵ هجری ، چاپ حبیب یغمائی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ محمدبن حسن طوسی ، کتاب الخلاف ، قم ۱۴۰۷ـ۱۴۱۷؛ محمدبن محمد غزالی ، الجام العوام عن علم الکلام ، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادی ، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۵؛ محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر ، قاهره ] بی تا. [ ، چاپ افست تهران ] بی تا. [ ؛ مالک بن انس ، المدونة الکبری ، قاهره ۱۳۲۳، چاپ افست بیروت ] بی تا. [ ؛ علی بن حسین محقق کرکی ، جامع المقاصد فی شرح القواعد ، قم ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱؛ محمدسلیمان عنّاره ، حدث الاحداث فی الاسلام : الاقدام علی ترجمة القرآن ، مصر: مطبعة السلفیه ، ] بی تا. [ ؛ محمد محمدی ملایری ، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛ محمدمصطفی مراغی ، بحث فی ترجمة القرآن الکریم و احکامها ، بیروت : دارالکتاب الجدید، ] بی تا. [ ؛ علی بن ابی بکر مرغینانی ، الهدایة شرح بدایة المبتدی ، ] بی جا [ : المکتبة الاسلامیة ، ] بی تا. [ ؛ احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار و عدة الابرار ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛ محمدحسن بن باقر نجفی ، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام ، ج ۹، چاپ عباس قوچانی ، بیروت ۱۹۸۱؛ احمدبن محمدمهدی نراقی ، مستند الشیعة فی احکام الشریعة ، ج ۵، مشهد ۱۴۱۵؛ محمدفرید وجدی ، الادلة العلمیة علی جواز ترجمة معانی القرآن الی اللّغات الاجنبیة ، ] بی جا [ : مطبعة المعاهد الدینیة ، ۱۳۵۵/ ۱۹۳۶؛ هری اوسترین ولفسون ، فلسفة علم کلام ، ترجمة احمد آرام ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛).

/سیداحمدهاشمی/

۲) به فارسی . آغاز ترجمة قرآن به فارسی ، گذشته از ارزش و اهمیت دینی آن ، از جنبة ادبی و تاریخی شایان توجه بسیار است . در تاریخ ترجمة عربی به فارسی ، هیچ ترجمه ای را نمی توان قاطعانه کهنتر از ترجمة قرآن کریم دانست ، و شیوه هایی که از همان آغازِ ترجمة قرآن به فارسی پی گرفته شد، اندک اندک سنّت و مکتبی پدید آورد که گسترشی شگفت و پایدار داشت . ایرانیان به واسطة ترجمه های فارسی قرآن آشنایی گسترده ای با پیام الاهی آن یافتند و بسیاری از واژه های دینی و حِکْمی فارسی نیز با بروز در این ترجمه ها از زوال و فراموشی در امان ماند. با اینحال ، این واقعیت را نباید نادیده گرفت که ترجمه های فارسی قرآن بر ساختار دستوری زبان فارسی اثر ناخوشایندی نهادند؛ شیوة ترجمة لفظ به لفظ ، که نخستین و رایجترین شیوه در این ترجمه ها بود، باعث شد که بسیاری از مترجمان عبارات فارسی خود را در قالب جملات عربی درآورند. بسیاری از خوانندگان آن آثار به همان ساختارهای نامأنوس با زبان فارسی خوگرفتند و آنها را فارسی انگاشتند. این شیوه به ترجمه های غیرقرآنی هم راه یافت و به صورت پدیدة زبان شناختی شگفتی در آمد که جلوة آن به کار رفتن انبوهی از واژه ها، اصطلاحات ، ترکیبات و جملات عربی و گرته برداری گسترده از زبان عربی در زبان فارسی بود.لازمة استقبال ایرانیان از سپاه مسلمانان و اقبال آنان به اسلام آن بود که پیام آسمانی قرآن را دریافته باشند، و تنها راه ممکنِ این امر آن بود که قرآن را برایشان ترجمه کرده باشند؛ چنانکه در روایات نیز به این واقعیت اشاره شده است . داستان مشهور ترجمة سورة فاتحه به قلم سلمان فارسی و تأیید این کار از جانب پیامبراکرم ( رجوع کنید به شمس الائمه سرخسی ، ج ۱، ص ۳۷؛ اسفراینی ، ج ۱، ص ۸)، اگرچه قابل نقد است ، نشان از گرایش عموم ایرانیان به ترجمه دارد. فتوای معروف ابوحنیفه (متوفی ۱۵۰) دایر بر جایز بودن نماز خواندن به زبان فارسی ( ؤ شمس الائمه سرخسی ، همانجا) نیز ــ که نرشخی (ص ۶۷) آن را، لااقل برای بخارا، تأیید کرده ــ جای تردید ندارد. بنابراین ، پذیرفتنی است که پیش از ترجمه های کامل و رسمی قرآن ، ترجمة گونه هایی پراکنده و غیررسمی از بخش بخش قرآن در میان ایرانیان رواج داشته است ، اما گویی کسی را یارای آن نبوده که این آثار را در کتابی برنگارد یا در کتابی بر همگان عرضه کند. بیمناکی منصوربن نوح سامانی (حک : ۳۵۰ـ۳۶۶) از دست زدن به ترجمة قرآن و اقدام به کسب تأیید همة فقیهان بزرگ خراسان از جانب او، وجود هرگونه ترجمة رسمی قرآن را پیش از عهد منصورسامانی نفی می کند. با این وصف ، نخستین ترجمة فارسی قرآن را باید ترجمة موجود در کتاب سترگی دانست که به غلط ترجمة تفسیر طبری خوانده می شود و بهتر است که آن را «ترجمه و تفسیر رسمی » بنامیم ، نه ترجمه های موجود در کتابهایی چون قرآن قدس ( رجوع کنید به ادامة مقاله ) و نظایر آن . امیر سامانی که عامة مردم را از فهم کتاب خداوند عاجز می دید، در صدد ترجمة آن برآمد و چون این کار هنوز رسمیت و مشروعیت نیافته بود و بیم آن می رفت که خشم عالمان دین را برانگیزد، برای انجام آن از علمای ماوراءالنهر استفتا کرد، و بدین ترتیب پایة «ترجمه و تفسیر رسمی » قرآن نهاده شد. واژه گزینی مترجمان بخارا در ترجمة تفسیر طبری و شیوة ترجمة آنان ( رجوع کنید بهترجمة تفسیر طبری * ؛ نیز رجوع کنید به آذرنوش ، ج ۱، ص ۲۵ـ۴۹)، با آنکه آشکارا مغایر دستورزبان فارسی است ، فراگیر شد و ترجمة رسمی سامانیان الگوی مترجمانی شد که طی ده قرن پس از آن به ترجمه دست یازیدند. انبوه عظیمی از ترجمه های قرآن تحت تأثیر مستقیم آن کتاب واقع شدند و حتی ترجمه های نمونه ای چون ترجمة ابوالفتوح رازی ( رجوع کنید به ادامة مقاله )، با همة استقلالشان ، از آن بی نیاز نبودند.مقایسة دقیق میان ترجمة تفسیر طبری و دو کتابی که با عنوانهای سورة مائده از قرآنی کوفی با ترجمة استوار فارسی و ترجمه ای قدیم از قرآن کریم به چاپ رسیده اند، آشکار می سازد که ترجمه های قرآنی این دو اثر، همان ترجمة رسمی است ( رجوع کنید بههمان ، ج ۱، ص ۶۳ـ۸۱). ترجمه های قرآنیِ کتاب معروف به قرآن شمارة ۴ چنان شباهتی با ترجمة رسمی دارد که بسیاری از کلمات و ریخت جملاتشان یکسان است . ازینرو، به نظر می رسد مترجم قرآن شمارة ۴ حدود دو قرن پس از تألیف ترجمه و تفسیر رسمی ، این کتاب را پیش چشم نهاده و از آن رونویسی کرده است ؛ اما در جاهایی که ترجمه مغلوط بوده یا او نپسندیده یا برداشت مترجمان را با مذهب خویش همساز نمی دیده ، به اصلاح ترجمه دست زده است . این اصلاحات آنقدر هست که بتوان کتاب را، نه نسخه ای از ترجمه و تفسیر رسمی ، بلکه کتابی تقریباً مستقل پنداشت . ترجمه های قرآنیِ کتاب قرآن شمارة ۴ چندان استوار و کهنه می نماید که احمدعلی رجایی (ص ۹) آن را اثری مستقل پنداشته و بعید ندانسته است که یکی از مترجمان ترجمه و تفسیر رسمی آن را پرداخته باشد. ترجمه های قرآن شمارة ۴ غالباً با نسخه بدلهای ترجمة تفسیر طبری شباهت دارد و همین امر دلیل قاطعی بر تحریف متن ترجمة تفسیر طبری و اصالت نسخه بدلهای آن است (آذرنوش ، ج ۱، ص ۷۴ـ۸۱).کتاب پلی میان شعر هجایی و عروضی فارسی در قرن اوّل هجری : ترجمه ای آهنگین از دو جزو قرآن مجید ترجمه ای شگفت است . مترجم دریافته بوده که فراسوی کلمات و معانی آنها، آیات الاهی را توازنی رمزآمیز و ایقاعی سحرانگیز فراگرفته است . ازینرو، گویی از ترجمة دقیق و معادل گذاری موازی دست کشیده تا آن توازن و ایقاع را به احساس و روان خواننده منتقل سازد. حاصل این کوشش ، نثر نسبتاً موزونی است که گاه به شعر هجایی شبیه می گردد. نوع کلمات عربی در این ترجمه و شیوة به کار بردن آنها آشکار می سازد که متن حدود قرن پنجم نگاشته شده است و می توان آن را عالیترین نمونة ترجمة آزاد از قرآن کریم دانست ( رجوع کنید به آذرنوش ، ج ۱، ص ۸۴ ـ۸۷؛ نیز رجوع کنید به پلی میان شعر هجائی و عروضی فارسی ، ص چهل وسه ـ چهل وچهار).تفسیر قرآن پاک ، متعلق به اواخر قرن چهارم یا اوایل قرن پنجم (مقدمة مینوی ، ص ۳ـ۴)، و بخشی از تفسیری کهن ، متعلق به قرن پنجم (قس بخشی از تفسیری کهن ، یادداشت مینوی ، ص ] ده [ ، که این ترجمه را متعلق به قبل از قرن چهارم می داند) که ترجمة متأخرتر دیگری را نیز شامل است ، همه از خراسان برخاسته اند. نثر فارسی قسمتهای غیرترجمه ای در کتابِ نخست بسیار دل انگیز و در کتاب دوم غالباً تابع نحو عربی است ، اما شیوة ترجمه های قرآنی در هر دو کتاب ، یا هر سه ترجمه ، سراسر با شیوه و واژگان ترجمه و تفسیر رسمی منطبق است : واژه ها کهن و نزدیک به ۹۵% آنها فارسی است . لهجة خراسانی در آنها آشکار، و همه جا ساختار عبارات عیناً با ساختار آیات منطبق و از قالب دستورزبان فارسی خارج است . در این دو کتاب ، بر خلاف ترجمه و تفسیر رسمی ، ترجمة مستقل از تفسیر نیامده و با آن درآمیخته است .تفسیر قرآن مجید ، نسخة کیمبریج ، که بین قرنهای چهارم و پنجم تدوین شده و تنها نیمة دوم آن (در دو جلد) باقی مانده است ، یکی از دل انگیزترین آثار نثر فارسی است . عبارات دستوری و واژگان کهن و گاه نایاب ، این کتاب را گنجینه ای تقریباً همسنگ ترجمه و تفسیر رسمی ساخته است . مترجمِ ناشناس این اثر، با آنکه شیوة مزجی داشته و می توانسته آزادانه تر عمل کند، در ترجمة آیات از ترجمة رسمی پیروی کرده است . می توان ترجمه های آن را از درون تفاسیر بیرون کشید و بی آنکه ترتیب آن مشوّش شود، عیناً زیر آیات نهاد. با اینهمه ، در بخشهای تفسیری این کتاب جمله هایی که از قواعد نحو عربی خارج شده و تابع قواعد دستور فارسی باشند نیز بسیار و نسبت به ترجمه و تفسیر رسمی بیشتر است . واژگان کتاب هم پیوسته با واژگان ترجمة تفسیر طبری مشابه است و هیچگاه «خدا، فریشته ، دیو، پری ، رستاخیز، دوزخ ، پادافره ، خستو، جادو» و نظایر آنها جای به معادلهای عربی نداده اند و برخی شیوه های کهن در آن فراوان است . با اینحال ، استقلال و هنرمندی مترجم را نمی توان انکار کرد (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به آذرنوش ، ج ۱، ص ۱۰۳ـ۱۱۷).با کتاب تفسیر بر عشری از قرآن مجید ، متعلق به قرن پنجم ، تحولی خجسته پدیدار می شود. به طور کلی ، ساختارهای نحوی در این کتاب ، نسبت به بسیاری از آثار مشابه ، به سبک مقبول فارسی نزدیکتر است و روان نویسی و پرهیز از پیچیدگی و پیروی از نحو فارسی قاعدة عمومی کتاب است . با اینهمه ، مانند کتابهای پیشین ، نویسنده ــ بیشتر در قطعات کوتاه ــ در تاروپود ساختارهای عربی گرفتار می آید و جملاتی نامأنوس برای فارسی زبانان ، عرضه می کند. قسمتهای ترجمه ای این کتاب نیز از همة کتابهای قدیمتر، به فارسی دستوری نزدیکتر است و حتی مترجم گاه جسارت کرده ، از چارچوب لغوی ـ نحوی آیه بیرون آمده و جملاتی به فارسیِ درست نوشته است ؛ اگرچه هنوز هم ترجمة آیات عموماً در قالب ترجمه های کتاب ترجمة تفسیر طبری ، و واژگان و نحوة گزینش آنها مانند همان کتاب است ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۱۹ـ۱۲۷).تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم ، اثر شهفور (شاهفور)بن طاهر اسفراینی * ، از زیباترین آثار تفسیری فارسی و دومین ترجمة تاریخداری (میان ۴۳۰ تا ۴۶۰؛ رجوع کنید به اسفراینی ، مقدمة مایل هروی و الهی خراسانی ، ص دوازده ) است که می شناسیم . این کتاب از نظر ساختار، واژگان ، و دوگانگی نثر در ترجمه و تفسیر به کتابهای معاصر خود شباهت بسیار دارد. مصححان تاج التراجم (همان مقدمه ، ص چهار ـ شش )، بر اساس سخنان اسفراینی در مقدمة خویش ، تاج التراجم را نقطة عطفی در تاریخ ترجمه های قرآنی دانسته و سایر ترجمه های معاصرش را متأثر از آن شمرده اند. سخنان اسفراینی در بارة علت ترجمة قرآن به فارسی در قرن پنجم ، مانند مقدمة ترجمه و تفسیر رسمی سخت گرانبهاست و ما را از چگونگی آگاهی و گرایش مردم به فارسی یا عربی آگاه می سازد. وی ، پس از بیان وجوب ترجمه ، به این واقعیت اشاره می کند که مترجمان پیشین کوشیده اند برای هر واژة قرآنی معادلی واحد بیابند و بدینسان دایرة معنایی واژه را محدود کرده اند. همچنین با جستجوی معنای ظاهری کلمه از تفاسیر غفلت ورزیده اند. این گفتار نشان می دهد که دغدغة مؤلف ، پیش از هرچیز، معنی بوده و بخصوص بر فهم مذهب خود از کلمه تأکید داشته تا برای «مذاهب اهل الحاد» نصرتی نباشد. در واقع ، او از عبارات ناهنجار و گاه نامفهوم ترجمه های تحت اللفظی آزرده نیست . او خود نیز در دایرة همان سنّتی عمل کرده که ترجمة رسمی حدود صد سال پیشتر پی ریخته بود؛ در ترجمه های قرآنی از نحو عربی پیروی کرده ، ترجمه اش تنها اندکی از ترجمة رسمی بهتر شده و از ترجمه های تفسیری بر عشری از قرآن ، که احتمالاً بر او مقدّم است ، فارسیتر نیست . اما در ترجمه های غیرقرآنی آزادانه عمل کرده و مانند نسخة کیمبریج جمله های فارسیتری تدارک دیده است . از نظر واژگان ، همچون دیگر کتابهای یاد شده ، در ترجمه های قرآنی واژه های فارسی بیشتر است و در نثر عمومی کتاب ، کلمه های عربی اندک اندک کثرت یافته اند. اگر این واقعیت را ملاک قرار دهیم که در نخستین ترجمه های قرآنی تقریباً ۹۵% واژه ها فارسی اند، اما ساختار عبارات کاملاً عربی است و به مرور زمان این وضع تغییر کرده و واژه ها بتدریج عربی شده و ساختار بیشتر به فارسی گراییده است ، باید نسخة کیمبریج را متعلق به آغاز قرن پنجم و اثر اسفراینی را متعلق به اواسط آن دانست . با این ترتیب ، باید پذیرفت که اسفراینی از نسخة کیمبریج بی بهره نبوده است ؛ مقایسة این دو ترجمه ، تشابهات بسیار آنها را آشکار می کند (برای نمونه ای از معادل گذاری بدیع در دو ترجمه رجوع کنید به تفسیر قرآن مجید ، ج ۱، ص ۱۳؛ اسفراینی ، ج ۳، ص ۱۳۵۱، ترجمة عبارت «نَسْیاً مَنْسِیّاً»).ترجمة قرآن قدس ، کار مترجمی ناشناس ، ترجمه ای بسیار کهن از قرآن است . نسخة برجای ماندة این ترجمه مشتمل است بر ترجمة آیة ۲۱۴ سورة بقره تا آیة ۱۹ سورة لیل ، از سورة نوح به بعد نیز فرسودگی و افتادگیهایی دارد (روحانی ، ص ۱۳۹). رواقی ( رجوع کنید به قرآن قدس ، ج ۱، مقدمه ، ص پنج ، سی وهفت ـ پنجاه وچهار) این ترجمه را یکی از کهنترین ترجمه های قرآن به زبان فارسی خوانده و واژه های به کار رفته در آن و صورتهای صرفی آن را به زبان فارسی میانه نزدیکتر دانسته است تا به زبان یا گونه های شناخته شدة فارسی کهن در قرن سوم یا چهارم . ژیلبر لازار (ص ۷۰) بر این نظر است که کاربرد صورت ادات فعلی «می » و حرف اضافة «در» به جای «همی » و «اندر» در این متن ، به رغم دیگر نشانه های کهنگی ، دلالت بر این دارد که این متن از قرن پنجم قدیمتر نیست و ترجیحاً به نیمة دوم این قرن تعلق دارد. در هر حال ، با توجه به قراین زبانی ، این متن متعلق به گویش سیستانی از گونة بلوچی یا منطقه ای نزدیک به سیستان است ( رجوع کنید به همان ، ص ۷۴؛ رواقی ، ۱۳۸۰ ش ، ص ۱۱ـ۱۲؛ محمدی خمک ، ص ۳۴ـ ۴۲).ترجمة قرآن موزة پارس متعلق به قرن پنجم است . این ترجمه ــ که بخشی از آن ، از سورة مریم تا پایان کتاب ، باقی مانده است ــ ترجمة خالص قرآن است و هیچگونه تفسیری همراه ندارد، و تقلید آشکاری از ترجمة رسمی است ؛ زیرا بسیاری از ترجمه های آن منطبق بر ترجمة رسمی است و حتی گاه شرحهای مختصری که برای برخی واژه ها آمده ، در هر دو کتاب تکرار شده است . با اینهمه ، مترجم قرآن پارس در بسیاری از جاها از ترجمة رسمی عدول کرده و به ذوق و سلیقة خود، یا بر اساس تفاسیری دیگر، عباراتی تازه و گاه روشنتر پرداخته است . مترجم گاه عین عبارات ترجمة رسمی را آورده و فقط کلمه ای را که در آن غلط بوده یا او نمی پسندیده ، تغییر داده و گویی در صدد اصلاح ترجمة رسمی بوده است . بدینسان ، مترجم قرآن پارس این امکان را فراهم آورده که برخی از اغلاط ترجمة رسمی را اصلاح کنیم (مثلاً اصلاح «واکردند» به «فادوا کردند» در ترجمة عبارت «فاختلف الاحزاب » در آیة ۳۷ سورة مریم ). ترجمة قرآن موزه پارس ، که برخاسته از خراسان است ، از نظر شیوه و واژگان و نحوة تقلید از ترجمة رسمی کاملاً مشابه قرآن شمارة ۴ است .در ترجمه و تفسیر ابوبکر عتیق نیشابوری ، کثرت یافتن واژه های عربی و گرایش ساختار جملات به دستور زبان فارسی را مشاهده می کنیم ، اما آنچه مانند ترجمه های بسیار دیگر سخت جلب نظر می کند، آن است که در لابلای قطعات روان و درست فارسی وانبوه کلمات نورسیدة عربی ناگهان به عباراتی برمی خوریم که نه از دستور فارسی پیروی می کند و نه دارای واژه های عربی اند. اینگونه عبارات ترجمة آیات الاهی اند که به سنّت کهن و به تقلید از ترجمه و تفسیر رسمی به فارسی برگردانده شده اند. ابوبکر گاه در ترجمة کلمه ای معیّن از قرآن کریم واژه ای کهن را از ترجمة رسمی وام گرفته و به کار برده است ، حال آنکه آن کلمه هرگز در جاهای دیگر کتاب او به کار نیامده و احتمالاً در زبان مردم عصر او هم مأنوس نبوده است . از تفسیر بزرگ ابوبکر نیشابوری ، نخست تلخیص گونه ای به نام ترجمه و قصه های قرآن در ۱۳۳۸ش به چاپ رسید و سپس بار دیگر قصه های قرآن از آن تفسیر استخراج و به نام قصص قرآن در ۱۳۴۸ ش منتشر شد. آن تلخیص گونه کهنه تر است و به اصل نزدیکتر، حال آنکه خود تفسیر سخت دستکاری شده است (برای توضیح و اطلاع بیشتر رجوع کنید بهآذرنوش ، ج ۱، ص ۱۳۹ـ ۱۵۳؛ تفسیر سورآبادی * ).تفسیر شُنقُشی ، که به نام گزاره ای از بخشی از قرآن کریم چاپ شده ، دنبالة تحول آهستة کتابهای پیشین است : نثر عمومی فارسیتر است ، اما واژه های عربی به حدود دوازده درصد می رسد و به همین دلیل آن را متعلق به اواخر قرن ششم می دانیم . ترجمه های قرآنی آن کاملاً به شیوة ترجمة رسمی است و ترجمة برخی آیات گویی عیناً از آن کتاب گرفته شده ، جز اینکه برخی واژه ها را اصلاح کرده یا برحسب برداشت خود تغییر داده است . این کتاب مهم که از خراسان برخاسته ، گویشی شبیه به همة کتابهای گذشته دارد.کشف الاسرار و عدة الابرار * رشیدالدین میبدی (متوفی اوایل قرن ششم )، یکی از مهمترین و دلنشینترین ترجمه ها و تفسیرهای فارسی است . این کتاب در سه سطح یا به اصطلاح مؤلف در سه نوبت نوشته شده و می توان حالات روانی مؤلف را هنگام ترجمه یا نگارش در سه فضای متفاوت بررسی و مقایسه کرد. این اثر را از جهاتی می توان اوج تحول ترجمه به شمار آورد ( رجوع کنید بهآذرنوش ، ج ۱، ص ۱۶۳ـ۱۹۰) و از قرن ششم به بعد تنها تفسیر ابوالفتوح رازی را می توان همسنگ آن پنداشت (برای شرحی کوتاه از نسخه ای نوپیدا و مشابه با کشف الاسرار رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۹۱ـ۱۹۳).روض الجنان و روح الجنان ، مشهور به تفسیر ابوالفتوح رازی * ، که طی دهه های دوم و سوم قرن ششم تدوین شده ، یکی از بزرگترین منابع تفسیری شیعیان به شمار می آید و شیوة قسمتهای ترجمه ای آن بسیار پسندیده است ، چندانکه ابوالفتوح را در این زمینه می توان زبردست ترین مترجم زمان خود دانست ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۹۵ـ۲۱۲).تفسیر بصائر یمینی ، اثر معین الدین محمدبن محمود نیشابوری ، متعلق به اواخر قرن ششم و دنبالة تحول ترجمه است . نثر کتاب با دستور زبان فارسی انطباق بیشتر یافته ، هر چند گاه تأثیر نحو عربی در ریخت جملات آشکار است . ساختار جملات در قسمتهای ترجمه ای به هیچ وجه با نثر عمومی کتاب هماهنگ نیست و مترجم از همان سنّت سیصدساله در ترجمه پیروی کرده است ، اما گاه که ترتیب را در ترجمة رسمی نامربوط دیده ، کوشیده است تا حد ممکن جمله را گویاتر سازد. کلمات کهن فارسی نیز که در نثر عمومی کتاب به کلی غایب اند، در قسمتهای ترجمه ای بروز می یابند. با مقایسة کتاب بصائر با ترجمة تفسیر طبری و تفسیر سورآبادی * می توان نتیجه گرفت که معین الدین این دو کتاب را پیشِرو داشته و اثر خود را بر اساس آنها تألیف کرده است .ترجمة قرآن : نسخة مورخ ۵۵۶ هجری ، که از ری برخاسته ، از روی کتاب کهنه تری استنساخ شده است (مقدمة یاحقی ، ص ۱۰)، اما ساخت جملات و نوع واژگان با ترجمة رسمی شباهت فراوان دارد. آنجا هم که ترجمه ها به ترجمة رسمی شبیه نیستند، با ترجمه های تفسیر کیمبریج مشابه اند (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به آذرنوش ، ج ۱، ص ۲۲۱ـ ۲۲۵).جِلاءالاذهان و جَلاءالاحزان ، مشهور به تفسیر گازر * و متعلق به قرن هشتم ، تلخیصی ستودنی از تفسیر ابوالفتوح رازی است . خود گازر نیز گاه در ترجمه ها تصرف کرده و آنها را به فارسی نزدیکتر ساخته است و می توان گفت که از قرن چهارم تا هشتم ، او در شمار معدود کسانی است که بخشی از آیات الاهی را به فارسی روان ــ نه به صورت معادل یابی و با حفظ ساختار عربی ــ ترجمه کرده است ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۲۷ـ۲۳۲).مواهب علیّه اثر حسین کاشفی سبزواری * ، متعلق به قرن نهم ، هرچند به پای تفاسیر بزرگ فارسی نمی رسد، از روحیة محققانة مؤلف نشان دارد و برخلاف بسیاری از آثار آن سده ها، از استقلال نسبی برخوردار است . مؤلف منابع فارسی و عربی بسیاری را وارسی کرده و برای نخستین بار در تفسیرنویسی به اشعار فارسی استناد جسته است . در قسمتهای ترجمه ای این اثر، شباهتهایی با ترجمه های کهن هست ، اما هیچگاه تقلید در کار نیست . با اینهمه ، این تکروی به خلق کاری بدیع نینجامیده و کاشفی نیز همچنان پیرو سنّت ششصدساله بوده و ترجمه های او تابع نحو عربی است . مواهب علیّه با آنکه تفسیری سنّی است ، مایه و پایة دو اثر پربهای شیعی شده است : ترجمة الخواص علی بن حسن زواره ای ، که همچنان به صورت نسخة خطی است ، و منهج الصادقین مولی فتح اللّه کاشانی . این دو کتاب (هر دو متعلق به قرن دهم ) از آن جهت که روایات و احادیث شیعی را در تفسیر قرآن گرد آورده اند، کتابهایی ارجمندند، اما از نظر نثر فارسی دچار همان بیماری نثر دورة صفوی اند. با اینهمه ، در قسمتهای ترجمه ای آنها انبوهی از واژه های فارسی دیده می شود (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۳۳ـ۲۴۷).از قرن یازدهم ، باید به ترجمة قرآن لاهیجی اشاره کرد که همراه با تفسیری مفصّل در اواسط آن قرن نگاشته شده است . محمدبن حسن حرّعاملی (قسم ۲، ص ۱۰۱) در شرح حال آقاحسین خوانساری (متوفی ۱۰۹۸)، عالم نامور عصر صفوی ترجمة قرآنی را به او نسبت داده ، هر چند مولی عبداللّه افندی (ج ۲، ص ۵۸) این ادعا رد را کرده است (نیز رجوع کنید بهآقابزرگ طهرانی ، ج ۴، ص ۱۲۶؛ فاضلی خوانساری ، ص ۱۲۵ـ ۱۲۸). از قرن دوازدهم ، ترجمة ارزشمند فتح الرحمن ، اثر شاه ولی اللّه دهلوی (متوفی ۱۱۷۶)، بی گمان دقیقترین و عالمانه ترین ترجمة قرآن در شبه قاره است . سنّت ترجمة قرآن در آنجا دو قرن پیشتر از دهلوی با ترجمة مخدوم لطف اللّه بن مخدوم معروف به مخدوم نوح (متوفی ۹۹۸) آغاز شده بود ( رجوع کنید به امیرالدین مهر، ص ۱۳۹ـ ۱۴۴). تا آنجا که مؤلف مقالة حاضر اطلاع دارد، دهلوی پس از اسفراینی در قرن پنجم ، دومین کسی است که انگیزه و شیوة ترجمة خود را توضیح داده است ( رجوع کنید به قرآن مجید با ترجمة فارسی دری = فتح الرحمن ، ص الف ـ ه ). برخی از محققان ، این ترجمه را در شمار بهترین ترجمه های فارسی قرآن آورده اند ( رجوع کنید به مسعود انصاری ، ص ۱۰۵ـ۱۱۳؛ حدادعادل ، ص ۲۶ـ۳۲؛ محمدرضا انصاری ، ص ۱۱ـ ۲۸؛ نیز رجوع کنید به شاه ولی اللّه دهلوی * ). ترجمة قرآنی منسوب به آقاجمال الدین خوانساری (متوفی ۱۱۲۵) با نام تاج التراجم یا موائدالرحمان و فرمان یزدان فی ترجمة قرآن وجود دارد (چاپ بمبئی ، ۱۳۱۰ـ۱۳۱۱/ ۱۸۹۳؛ رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۳، ص ۲۱۳).از میان انبوه ترجمه های فارسی قرآن در سدة حاضر، ترجمة مهدی الهی قمشه ای (چاپ ۱۳۲۰ش ) را می توان سرآغاز گرایش به فارسی نویسی پنداشت . مترجم که گویی قصد فارسی نگاری نداشته و از گذشتگان تقلید کرده است ، متأثر از ادبیات و نثر عمومی زمان ، گاه عباراتی پرداخته که پسندیده تر و دلنشینتر از کار گذشتگان است . ترجمة ابوالقاسم پاینده از قرآن (چاپ ۱۳۳۶ش )، بویژه از حیث قوّت و زیبایی نثر آن ( رجوع کنید بهپاینده * ، ابوالقاسم ) و ترجمة زین العابدین رهنما (چاپ ۱۳۴۶ و ۱۳۵۴ش ) بویژه از نظر توجه خاص به رعایت دستور زبان فارسی ، شایان ذکرند. با ظهور این ترجمه ها، شیوة لفظ به لفظ برگرداندن واژه های قرآن متروک شد و کم کم خروج از شیوه های معمول و عدم رعایت دستور زبان ، یکی از موارد خرده گیری بر ترجمه ها گردید.در تاریخ ترجمة قرآن به فارسی ، دهه های ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ ش را باید دوران انفجار ترجمه خواند. نثر ترجمه های این دو دهه نسبتاً متفاوت با گذشته و متنوع است و میان نثر «معیار» و همه فهم و گاه عامیانه تا نثر فاخر کهن گرا و ادیبانه نوسان دارد. گذشته از سه ترجمة یاد شده ، از ترجمه های فارسی قرآن در دورة معاصر اینها را می توان نام برد: روان جاوید ، ترجمه و تفسیر، اثر میرزامحمد ثقفی تهرانی (چاپ ۱۳۱۳ ش )؛ نُبی ، اثر عبدالحسین آیتی (چاپ تهران ۱۳۲۴ـ۱۳۲۶ ش )؛ ترجمة محمدکاظم معزی (چاپ ۱۳۳۷ ش ) که وجه ممیزة آن از دیگر ترجمه های معاصر آن است که ادامة ، و به عبارتی نقطة پایانِ شیوة هزارسالة ترجمة تحت اللفظی قرآن به فارسی است ؛ ترجمة عباس مصباح زاده (چاپ ۱۳۳۷ ش )؛ ترجمة میرزاابوالحسن شعرانی (چاپ ۱۳۳۷ ش )؛ ترجمة بصیرالملک ، محمدطاهر مستوفی شیبانی کاشانی (چاپ ۱۳۴۴ ش )؛ ترجمة علینقی فیض الاسلام (چاپ ۱۳۴۶ش )؛ ترجمة حسین عمادزاده اصفهانی (چاپ ۱۳۴۶ش )؛ ترجمة حکمت آل آقا (چاپ ۱۳۴۷ ش )؛ قرآن برای همه ، اثر عبدالمجید صادق نوبری (چاپ ۱۳۴۸ ش )؛ ترجمة سیداسداللّه مصطفوی (چاپ ۱۳۵۵ ش )؛ ترجمة صادق تقوی (چاپ ۱۳۵۸ ش )؛ ترجمة داریوش شاهین (چاپ ۱۳۵۹ ش )؛ ترجمة شهرام هدایت (برگردان واژه به واژة قرآن مجید به پارسی ، چاپ ۱۳۵۸ـ ۱۳۶۱ ش )؛ ترجمة عبدالمحمد آیتی (چاپ ۱۳۶۷ ش )؛ ترجمة ریاض آبادی (چاپ آکسفورد ۱۳۶۸ ش )؛ خلاصة التفاسیر ، اثر محمود یاسری (چاپ ۱۳۶۱ـ ۱۳۶۹ ش )؛ معانی القرآن ، ترجمه و تفسیر، اثر محمدباقر بهبودی (چاپ ۱۳۶۹ش )؛ ترجمة جلال الدین فارسی (چاپ ۱۳۶۹ ش )؛ ترجمة محمد خواجوی (چاپ ۱۳۶۹ش )؛ ترجمة ابوالقاسم امامی (چاپ ۱۳۷۰ش )؛ احسن الحدیث ، ترجمه و تفسیر، اثر سیدعلی اکبر قرشی (چاپ ۱۳۷۱ ش )؛ تفسیر نور ، ترجمة همراه با تفسیر، اثر مصطفی خرّم دل (چاپ ۱۳۷۱ ش )؛ ترجمة احمد کاویان پور (چاپ ۱۳۷۲ ش )؛ ترجمة کاظم پورجوادی (چاپ ۱۳۷۲ ش )؛ ترجمة سیدجلال الدین مجتبوی (چاپ ۱۳۷۲ ش )؛ ترجمة ناصر مکارم شیرازی (چاپ ۱۳۷۳ش )؛ ترجمة محمدمهدی فولادوند (چاپ ۱۳۷۳ ش )؛ ترجمة بهاءالدین خرمشاهی (چاپ ۱۳۷۴ ش )؛ قرآن آخرین کتاب آسمانی ، اثر بهروز مفیدی شیرازی (چاپ لوس آنجلس ۱۳۷۴ ش / ۱۹۹۵)؛ ترجمة منظوم امید مجد (چاپ ۱۳۷۶ ش )؛ ترجمة مسعود انصاری (چاپ ۱۳۷۷ ش ).(برای فهرستی از مقالات فارسی در بارة ترجمة قرآن کریم و تاریخچه و طبقه بندی نقدهای نوشته شده بر ترجمه ها رجوع کنید بهحجت ، ۱۳۷۸ ش الف ، ص ۴۹ـ۶۱؛ همو، ۱۳۷۸ ش ب ، ص ۹۴ـ ۱۱۹؛ همو، ۱۳۷۹ ش ، ص ۷۲ـ۸۲).

منابع : آذرتاش آذرنوش ، تاریخ ترجمه از عربی به فارسی : از آغاز تا عصر صفوی ، ج ۱: ترجمه های قرآن ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ آقابزرگ طهرانی ؛ شهفوربن طاهر اسفراینی ، تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم ، چاپ نجیب مایل هروی و علی اکبر الهی خراسانی ، ج ۱، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱ـ ۱۴۱۵؛ امیرالدین مهر، «نخستین ترجمة فارسی قرآن کریم در شبه قاره »، بینات ، ترجمة عباس حسن ، سال ۱، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۳)؛ محمدرضا انصاری ، «نقد و بررسی ترجمة شاه ولی اللّه دهلوی »، ترجمان وحی ، سال ۲، ش ۳ (شهریور ۱۳۷۷)؛ مسعود انصاری ، «شکوه و زیبایی در ترجمة قرآن دهلوی »، بینات ، سال ۳، ش ۴ (زمستان ۱۳۷۵)؛ بخشی از تفسیری کهن ، چاپ محمد روشن ، تهران : بنیاد فرهنگ ایران ، ۱۳۵۱ ش ؛ پلی میان شعر هجائی و عروضی فارسی در قرون اول هجری : ترجمه ای آهنگین از دو جزو قرآن مجید ، چاپ احمدعلی رجایی ، تهران : بنیاد فرهنگ ایران ، ۱۳۵۳ ش ؛ ترجمة قرآن : نسخة مورخ ۵۵۶ هجری ، به کوشش محمدجعفر یاحقی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ تفسیر قرآن پاک ، قطعه ای از تفسیری بی نام به فارسی که ظاهراً در اواخر قرن چهارم یا اوایل قرن پنجم نوشته شده است ، تهران : بنیاد فرهنگ ایران ، ۱۳۴۴ ش ؛ تفسیر قرآن مجید ، نسخة محفوظ در کتابخانة دانشگاه کمبریج ، چاپ جلال متینی ، تهران : بنیاد فرهنگ ایران ،۱۳۴۹ ش ؛ هادی حجت ، «تاریخچة نقد ترجمه های فارسی قرآن کریم »، ترجمان وحی ، سال ۳، ش ۲ (اسفند ۱۳۷۸ الف )؛ همو، «فهرست مقالات فارسی ترجمة قرآن کریم »، ترجمان وحی ، سال ۳، ش ۱ (شهریور ۱۳۷۸ ب )؛ همو، «طبقه بندی نقدهای نوشته شده بر ترجمه های فارسی قرآن کریم »، ترجمان وحی ، سال ۴، ش ۲ (اسفند ۱۳۷۹)؛ غلامعلی حدادعادل ، «معرفی ترجمه ای از قرآن : به قلم یک هندی پارسی گوی »، کیهان اندیشه ، ش ۴۰ (بهمن و اسفند ۱۳۷۰)؛ محمدبن حسن حرّ عاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قسم ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛ احمدعلی رجایی ، متنی پارسی از قرن چهارم هجری ؟ : معرفی قرآن خطی مترجم شمارة ۴ ، مشهد: آستان قدس رضوی ، ] بی تا. [ ؛ علی رواقی ، «سبک شناسی ترجمه های قرآن »، آینة میراث ، سال ۳، ش ۴ (بهار ۱۳۸۰)؛ محمدحسین روحانی ، «نوترین گنج در کهن ترین گنجینه &#۳۹; قرآن قدس ، »؛ بینات ، سال ۱، ش ۴ (زمستان ۱۳۷۳)؛ محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی ، کتاب المبسوط ، قاهره ۱۳۲۴، چاپ افست تهران ۱۳۶۳ ش ؛ محمدحسن فاضلی خوانساری ، محقق خوانساری : شرح حال و آثار آقاحسین بن جمال الدین محمد خوانساری ( ۱۰۱۶ـ ۱۰۹۸ )، تحقیق و تنظیم جعفر حسینی اشکوری ، قم ۱۳۷۸ ش ؛ قرآن قدس : کهن ترین برگردان قرآن به فارسی ، پژوهش علی رواقی ، تهران : مؤسسة فرهنگی شهید رواقی ، ۱۳۶۴ ش ؛ قرآن مجید با ترجمة فارسی دری ( فتح الرحمن )، ترجمة شاه ولی اللّه محدث دهلوی ، تهران : حزب اسلامی افغانستان ، ۱۳۶۳ ش ؛ ژیلبر لازار، «پرتوی نو بر چگونگی شکل گیری زبان فارسی : ترجمه ای از قرآن به پارسی گویشی »، ترجمة احمد سمیعی ، مجلة زبانشناسی ، سال ۴، ش ۱ و ۲ (۱۳۶۶ ش )؛ جواد محمدی خمک ، «گویش سیستانی در ترجمة قرآن قدس »، آینده ، سال ۱۸، ش ۱ـ۶ (فروردین ـ شهریور ۱۳۷۱)؛ محمدبن جعفر نرشخی ، تاریخ بخارا ، ترجمة ابونصراحمدبن محمدبن نصر قباوی ، تلخیص محمدبن زفربن عمر، چاپ مدرس رضوی ، تهران ۱۳۶۳ ش.

/آذرتاش آذرنوش/

۳) به زبانهای دیگر. روند کلی ترجمة مکتوب قرآن چند مرحلة اصلی دارد که مهمترینشان ، ترجمة قرآن به لاتینی است . بعد از آنکه کشیشان با اهداف جدلی بر ضد اسلام ، قرآن را به لاتینی ترجمه کردند، توجه به ترجمة قرآن فزونی یافت و مترجمانی ، از مسلمان و غیرمسلمان ، به این امر پرداختند. در اینجا تنها به این مراحل اصلی اشاره می شود.

ترجمة قرآن به زبانهای اروپایی . اولین بار راهبان وکشیشان مسیحی بودند که ، با انگیزه های جدلی و به منزلة تمهیدی برای تألیف ردیه بر اسلام ، کوشیدند قرآن را به زبانهای اروپایی ترجمه کنند. نخستین اطلاع ما از فعالیتهای متکلمان مسیحی در این زمینه ، در بارة یوحنای دمشقی (متوفی ۷۵۰/ ۱۳۲) است . وی عربی می دانسته و در آثار جدلی خود در رد اسلام و قرآن ، عبارتهایی از قرآن را نقل به معنی کرده و حتی یک بار ترجمة عبارتی را به صورت تحت اللفظی آورده است (ورستیخ ، ص ۵۴).نخستین متکلم بیزانسی که عبارتهای متعددی را از قرآن در آثار خود به یونانی نقل و رد کرد، نیکتاس فیلوسوفوس مسیحی بود. از میان آثار متعدد وی ، رساله ای در بیان مسیحیت و پاسخ تفصیلی وی به دو نامة مسلمانان در رد مسیحیت به میخائیل سوم ، امپراتور روم ، شایان ذکر است . بخش اعظم این اعتقادنامه در اثر مهم وی ، یعنی > رَدّ < ، تکرار شده است . نیکتاس در این رساله ترجمة یونانی حدود دویست آیة قرآن را کلمه به کلمه آورده و بتفصیل از محتوای هجده سورة نخست قرآن بحث کرده و از دیگر بخشهای قرآن نیز به صورت پراکنده یاد کرده است ( رجوع کنید به ورستیخ ، همانجا). این ردیه تنها منبع نسبتاً موثق برای متألهان مسیحی در ردیه نگاری بر اسلام و قرآن بوده است (برای برخی از این ردیه ها رجوع کنید به همان ، ص ۵۵). پس از آنکه رابرت کتونی (رابرت چستری ) قرآن کریم را به لاتینی ترجمه کرد ( رجوع کنید به ادامة مقاله )، رسالة نیکتاس اعتبار خود را از دست داد. ردیة نیکتاس به چاپ رسیده است ( رجوع کنید به همان ، ص ۶۸). در این مرحله تنها ترجمة بخشی از قرآن را در نظر داشته اند، خاصه ترجمة مطالبی که در مورد عقاید مسیحیان مناقشه کرده است . ترجمة کاملی از قرآن در این دوره شناخته نیست .مرحلة بعد درتاریخ ترجمة قرآن ، ترجمه های لاتینی است . اهمیت این ترجمه ها در آن است که تنها ترجمه های کامل قرآن ، و مبنایی برای ترجمة قرآن به دیگر زبانهای اروپایی بوده اند. نخستین تلاش برای ترجمة کل قرآن به لاتینی با کوشش و پیگیری راهبِ اعظم دِیر کلونی ، پیتر جلیل / پطرس مکرّم (متوفی ۵۵۱/ ۱۱۵۶)، صورت گرفت . وی که علاقه مند به آگاهی از متون عربی و اشاعة مسیحیت بین مسلمانان اندلس بود (بوبتسین ، ۱۹۹۳، ص ۱۹۴)، به انگیزة ترجمة قرآن ، با رابرت کتونی آشنا شد. به خواهش وی ، کتونی که به ترجمة متون علمی اسلامی نیز مشغول بود، به ترجمة قرآن پرداخت . گفته شده که مسلمانی به نام محمد نیز برای اتقان کار ترجمه بر این امر نظارت داشته است (کریتسک ، ۱۹۵۵، ص ۳۱۰؛ نیز رجوع کنید بههمو، ۱۹۶۴، ص ۶۸ـ۶۹؛ آلورنی ، > «دو ترجمة لاتین قرآن در قرون وسطی » < ، ص ۷۱). این ترجمه در ۵۳۷ ـ ۵۳۸/ ۱۱۴۳ پایان یافت . ترجمة کتونی ادبی نیست و برای تسهیل ترجمه گاهی تلخیص به آن راه یافته است (بوبتسین ، ۱۹۹۳، همانجا). چون قصد پیتر جلیل شناساندن اسلام به دنیای مسیحیت بود، خود دو ردیه بر عقاید اسلامی نگاشت و انتظار داشت که معاصرانش نیز با استفاده از ترجمة قرآن و متون دیگر، ردیه هایی بر اسلام و دفاعیاتی به نفع مسیحیت بنویسند ( رجوع کنید به کریتسک ، ۱۹۵۵، ص ۳۰۹ـ۳۱۰). این چند ترجمه همراه با چند ردیه که بر اساس آنها نوشته شده ، به مجموعة طُلیطَله معروف است (بوبتسین ، ۱۹۹۳، همانجا). آلورنی دو نسخة موجود و کامل از این مجموعه را معرفی کرده است ( رجوع کنید به آلورنی ، > «چند نسخة خطی از مجموعة طلیطله » < ، ص ۲۰۷ـ ۲۱۰؛ برای دیگر نسخه های این مجموعه رجوع کنید به همو، > «دو ترجمة لاتین قرآن در قرون وسطی » < ، ص ۱۰۹ـ۱۱۳).ترجمة کتونی ، متن کاملاً متداولی برای متکلمان مسیحی بوده است و نسخه های خطی فراوانی نیز از آن وجود دارد که نشانة تداول آن در قرون وسطاست . آلورنی نسخه ای از این ترجمه را، که به خط کتونی و فقط شامل بخشی از کل ترجمه است ، در کتابخانة آرسنال پاریس (ش ۱۱۶۲) کشف کرده است (همان ، ص ۷۷ـ ۷۸). نسخه ای از این ترجمه را که در ۸۴۰ـ۸۴۱/ ۱۴۳۷ در قسطنطنیه استنساخ شده بود، کاردینال کرواسی ، یوآن استوکویچ (متوفی ۸۴۷/ ۱۴۴۳)، خرید و به شهر بازل برد. این نسخه ، اساس چاپ ترجمة لاتینی قرآن به اهتمام تئودور بیبلیاندر ، متأله سوئیسی ، در ۹۴۹/ ۱۵۴۲گردید. چاپ این کتاب با مشکلاتی روبرو شد و تنها با وساطت و توصیة مارتین لوتر و به شرط توزیع نشدن آن در بازل ، امکان نشر یافت . قبل از چاپ ، نسخه ای از این ترجمه را نزد لوتر فرستادند و وی آن را مطالعه کرد. این نسخه موجود نیست (بوبتسین ، ۱۹۹۳، ص ۱۹۵ـ۱۹۶؛ برای گزارشی از اقدامات علمی تئودور بیبلیاندر رجوع کنید به همو، ۱۹۸۶، ص ۳۴۷ـ ۳۶۳). متن این ترجمه که به «قرآن بازل » معروف است ، در سه بخش و با سه عنوان متفاوت منتشر شده است : بخش اول ، مشتمل بر بخش عمده ای از مجموعة طلیطله ؛ بخش دوم ، شامل ردیه هایی بر اسلام ؛ و بخش آخر به تاریخ ساراسنها (از ریشة یونانی به معنای مسلمانان مدافع سرزمینهای اسلامی در قرون وسطا در مقابل مسیحیان صلیبی ، که در دوره های بعدی نیز در اشاره به مسلمانان از سوی اروپاییان استعمال شده است ) و ترکها (عثمانیها) اختصاص یافته و شامل قسمتهایی از اثر گئورک هنگریایی (مجارستانی ) و دو اثر از نویسنده ای ایتالیایی به نام پائولو جیوویو است . در ۹۵۷/۱۵۵۰ ویرایش دومی از این چاپ منتشر شد (بوبتسین ، ۱۹۹۳، ص ۱۹۶ـ ۱۹۷).قرآن بازل مبنای ترجمة قرآن به زبانهای ایتالیایی و آلمانی و هلندی شد. این ترجمه ها نخستین برگردان قرآن به زبانهای اروپایی ، جز لاتینی و یونانی ، بودند. نخستین ترجمة قرآن بر اساس قرآن بازل ، سه سال قبل از تجدید چاپ متن لاتینی ، به زبان ایتالیایی در ونیز نشر یافت . آندرئا آریوابنه ادعا کرده که مترجم کتاب است ، اما او ویراستار و ناشر کتاب بوده است و از نام مترجم اطلاعی در دست نیست . مترجم ، متن لاتینی قرآن را ترجمه کرده ، اما در آغاز ترجمة خود ادعا نموده که متن اصلی ، عربی بوده است . نبودن اطلاعات دقیق در بارة مترجم این کتاب احتمالاً ناشی از اعلامیة هیئت تفتیش عقایدِ ونیز در ۹۶۱/ ۱۵۵۴، دایر بر ممنوعیت قرائت قرآن ، بوده است (همان ، ص ۱۹۷).متن ایتالیایی ، اساس کار سالومون شوایگر (متوفی ۱۰۳۱/ ۱۶۲۲) شد. وی قرآن را برای نخستین بار به آلمانی ترجمه کرد. این ترجمه در ۱۰۲۵/ ۱۶۱۶ نشر یافت . ترجمة شوایگر را فردی به هلندی ترجمه و در ۱۰۶۹/ ۱۶۵۹ منتشر کرد. خلاصه ای از ترجمة مجموعة طلیطله به آلمانی را یوهان آلبرشت ویدمن اشتتر در ۹۵۰/ ۱۵۴۳ چاپ کرده است . نام تلخیص کننده و زمان تلخیص دانسته نیست . این تلخیص تأثیر چندانی در دیگر ترجمه های قرآن نداشته است (بوبتسین ، ۱۹۹۳، ص ۱۹۷ـ ۱۹۸). دومینیکوس ژرمانوس دو سیلزی (متوفی ۱۰۸۱/ ۱۶۷۰) قرآن را به لاتینی ترجمه کرد که چند نسخة خطی از آن موجود است (همان ، ص ۲۰۲، پانویس ۴۲).دومین ترجمة لاتینی قرآن را در ۶۰۷ـ ۶۰۸/ ۱۲۱۰ـ۱۲۱۱ مارک طُلَیطَله ای به دستور اسقف اعظم دون رودریگو صورت داد (آلورنی ، > «مارک طلیطله ای » < ، ص ۲۶). ترجمة او از اسلافش دقیقتر، اما فاقد زیبایی است (بوبتسین ، ۱۹۹۳، ص ۲۰۰). به نظر آلورنی ( > «دو ترجمة لاتین قرآن در قرون وسطی » < ، ص ۱۱۵)، آندره دو ریه (متوفی ۱۰۹۹/ ۱۶۸۸) در ترجمة فرانسوی قرآن از این ترجمه استفاده کرده است ( رجوع کنید بهبوبتسین ، ۱۹۹۳، ص ۲۰۱). نسخة کاملی از آن موجود است (برای ویژگیهای این نسخه و مقدمة آن و نسخ دیگر این ترجمه رجوع کنید به آلورنی ، > «دو ترجمة لاتین قرآن در قرون وسطی » < ، ص ۱۲۰؛ همو، > «مارک طلیطله ای ، مترجم ابن تومرت » < ، ص ۱۰۰ـ۱۴۰، ۲۵۹ـ۳۰۷، ۱ـ۵۶).دومین ترجمة لاتینی چاپ شدة قرآن از لودوویکو ماراتچی (متوفی ۱۱۱۲/ ۱۷۰۰)، کشیش ایتالیایی ، است . ماراتچی ترجمة خود را به دستور پاپ اینوکنیتوس انجام داد. ۴جلد اول مجموعة ماراتچی به بحث از اسلام و حیات پیامبر اختصاص یافته و شامل ردیه هایی بر پیامبر و قرآن است . جلد دوم مشتمل بر قرآن و ترجمة آن ، چهار بخش است . وی ابتدا متن قرآن و سپس ترجمة لاتینی آیات را آورده است . سپس گزیده ای از تفاسیر در بارة آیات را ذکر کرده و در آخر ردیه های خود بر آیات را آورده است (براک وی ، ص ۱۴۱). تا مدتها گمان بر این بود که ماراتچی اثر خود را فقط در ۱۱۰۹ـ۱۱۱۰/ ۱۶۹۸ منتشر کرده ؛ اما براک وی (ص ۱۴۲)، با بررسی متنهای چاپ شدة ترجمة ماراتچی ، دریافت که جلد اول ترجمة ماراتچی در ۱۱۰۵ـ۱۱۰۶/ ۱۶۹۴ منتشر شده و در ۱۱۰۹ـ ۱۱۱۰/ ۱۶۹۸ جلد اول برای بار دوم و جلد دوم برای بارنخست به چاپ رسیده است . از جمله منابع ماراتچی در ذکر اقوال مفسران مسلمان ، تفسیر کشاف زمخشری و تفسیر جلالین بوده است (راس ، ص ۱۱۷).ترجمة ماراتچی از نظر دقت و استفاده از منابع اسلامی در تبیین مشکلات قرآنی و کیفیت چاپ ، نسبت به ترجمة کتونی برتری ندارد. هدف اصلی ماراتچی از ترجمة قرآن ، نقد آن بوده است (بوبتسین ، ۱۹۹۳، ص ۱۹۹). با اینحال ، ترجمة وی از جهاتی مهم است ؛ او در کنار ترجمة قرآن ، متن عربی قرآن را نیز به چاپ رساند که این متن عربی ، سومین متن چاپ شدة قرآن در قرون وسطاست (براک وی ، ص ۱۴۱). متن عربی را ابراهام هینکلمان در ۱۱۰۵/ ۱۶۹۴ در هامبورگ بار دیگر به چاپ رساند. محقق دیگری به نام کریستین رینسیوس (متوفی ۱۱۶۵/ ۱۷۵۲) خلاصه ای از ترجمة ماراتچی را، با مقدمه و توضیحات ، ویرایش و چاپ کرد که با اقبال روبرو شد (بوبتسین ، ۱۹۹۳، همانجا). داوید نرتر (متوفی ۱۱۳۸/ ۱۷۲۶) با مبنا قراردادن ترجمة ماراتچی ، قرآن را به آلمانی ترجمه کرد (بوبتسین ، ۱۹۹۳، همانجا؛ پیرسون ، ص ۵۰۴). بوبتسین (۱۹۹۳، ص ۲۰۰) این ترجمه را از ترجمة شوایگر موفقتر می داند. همچنین جورج سیل (متوفی ۱۱۴۹/ ۱۷۳۶) در ترجمة انگلیسی قرآن عنایت فراوانی به ترجمة ماراتچی داشته است . اهمیت این نکته در آن است که پامر و رادول نیز در برگردانهای خود از قرآن ، متأثر از سیل بودند (شلابیر ، ص ۱۲۶).

ترجمة قرآن به اسپانیایی . اولین بار مسلمانان مقیم اسپانیا، خاصه در قرن نهم و دهم / پانزدهم و شانزدهم ، به ترجمة قرآن به زبان اسپانیایی همت گماشتند. نخستین ترجمة قرآن به این زبان ، همانند ترجمة لاتینی آن ، به خواهشِ فردی مسیحی صورت گرفت ، با این تفاوت که مترجم ، مسلمان و آشنا به علوم قرآنی و تفسیر بود. خوان سگوویایی ، مسیحیِ اسپانیاییِ مقیم شهر ساووی در میانة قرن نهم / پانزدهم ، چون عربی نمی دانست ، برای شناخت قرآن به ترجمة لاتینی رابرت کتونی رجوع کرد و آن را غیردقیق و مجادله ای ضداسلامی یافت ؛ ازینرو، تصمیم گرفت قرآن را به زبان لاتینی ترجمه کند. وی در پی جستجوهایش در اسپانیا، از وجود شخصی به نام عیسی بن جابر یا عیسی شاذلی ، فقیه مسلمان ساکن در سگوویا (شقوبیه )، آگاه گردید. به خواهش خوان سگوویایی ، عیسی بن جابر در ۸۶۰/ ۱۴۵۶ به ساووی رفت و چهارماه در آنجا اقامت گزید. در این مدت عیسی بن جابر قرآن را به اسپانیایی ترجمه کرد. خوان سگوویایی نیز ترجمة اسپانیایی را به لاتینی برگرداند. از این ترجمة لاتینی مقدمة آن در کتابخانة واتیکان باقی مانده است . خوان سگوویایی یادآور شده که عیسی شاذلی نسخه ای از ترجمة اسپانیایی را نزد خود نگه داشته است . تا مدتها گمان بر این بود که این ترجمه از بین رفته است (لوپز ـ موریلاس ، ۱۹۹۹، ص ۲۸۰). با کشف نسخه ای مترجَم از قرآن کریم متعلق به ۱۰۱۵/ ۱۶۰۶ در کتابخانة طلیطله ، این گمان پدید آمده که این متن همان ترجمة مفقود عیسی بن جابر است . این نسخه از جهاتی منحصر به فرد است ؛ این ترجمه کامل و به خط لاتینی است و با تفسیری مختصر ولی جدا از ترجمه همراه است ( رجوع کنید بههمو، ۱۹۸۳، ص ۴۹۵). گرارد ویگرز آن را استنساخی متأخر از ترجمة عیسی بن جابر می داند. دلایل وی را لوپز ـ موریلاس بررسی کرده ( رجوع کنید به ۱۹۹۹، ص ۲۸۲ـ۲۹۰) و نتیجه گرفته است که هنوز نمی توان با استناد به شواهد ویگرز این انتساب را قطعی دانست (همان ، ص ۲۹۲).در ترجمه های چاپ شدة قرآن به اسپانیایی ، از ترجمه های فرانسوی استفاده شده است . ظاهراً نخستین بار سیف الدین رحّال قرآن کریم رااز متن عربی به اسپانیایی ترجمه و چاپ کرد (۱۳۲۴ ش / ۱۹۴۵). بعد از وی ترجمه های متعددی از قرآن از عربی به اسپانیایی منتشر شده است (بینارق و اَرَن ، ص ۴۲۱ـ ۴۲۵؛ پیرسون ، ص ۵۱۹ ـ۵۲۰).

ترجمة قرآن به انگلیسی . قرآن بیش از هر زبان دیگری به انگلیسی ترجمه شده است . قدیمترین ترجمة انگلیسی قرآن بنا به نوشتة بینارق و ارن (مقدمة احسان اوغلو، ص ۲۶) منتخبی است که در ۹۲۱/ ۱۵۱۵ در لندن منتشر شده است ، اما به نوشتة مفخرحسین خان (۱۹۹۳، ص ۱۰۸)، این اثر حتی ترجمة یک آیه از قرآن را ندارد.نخستین بار در ۱۰۵۹/ ۱۶۴۹ الکساندر راس کل قرآن را از برگردان فرانسویِ دو ریه به انگلیسی ترجمه کرد. وی که متأثر از فضای مدافعه نویسی مسیحی و التهاب ناشی از نبرد با عثمانی بوده نتوانسته است ترجمة دقیقی ارائه دهد. این ترجمه به مدت یک قرن تنها ترجمة در دسترس انگلیسی از قرآن بود. این ترجمه پنج بار در انگلستان و یک بار در امریکا منتشر شده است (برای چاپهای این اثر رجوع کنید به پیرسون ، ص ۵۰۷ ـ ۵۰۸). جورج سیل ، بعد از مطالعة ترجمة فرانسوی دو ریه و برگردانهای لاتینی کتونی و ماراتچی و ترجمة ایتالیایی چاپ شده توسط آریوابنه و راس ، به این نتیجه رسید که این برگردانها چندان دقیق نیستند؛ ازینرو، تصمیم به ترجمة مجدد قرآن گرفت . سیل در مقدمة ترجمة قرآن خود گفته که از نسخ خطی تفاسیر گوناگون سود جسته است . همچنین وی از ترجمة ماراتچی (چاپ پادوا ۱۶۹۸) استفاده کرده است . به گفتة سیل ، با اینکه ترجمة ماراتچی بسیار دقیق است ، اصطلاحات عربی را بسیار تحت اللفظی ترجمه کرده است ، آنگونه که فهمش را دشوار می کند، خاصه برای کسانی که با اصطلاحات اسلامی آشنایی ندارند (براک وی ، ص ۱۴۱). سیل در ۱۱۴۷/ ۱۷۳۴ ترجمة خود را منتشر کرد. این ترجمه هفتاد بار در انگلستان و ۵۳ بار در امریکا و یک بار در هندوستان به چاپ رسیده است . در ۱۲۴۹/ ۱۸۳۳ توماس واردل در امریکا آن را برای نخستین بار منتشر کرد. در ۱۳۱۸/ ۱۹۰۰، نیز همراه با یادداشتهای مایرون کوپر در بوستون به چاپ رسید (برای چاپهای متعدد این اثر رجوع کنید بهخان ، ۱۹۸۶، ص ۸۴ ـ ۸۵؛ بینارق و ارن ، ص ۱۱۳ـ ۱۳۸؛ پیرسون ، ص ۵۰۸ ـ۵۰۹). آربری این ترجمه را از ترجمة راس موفقتر و دقیقتر دانسته است . تئودور آرنولد در ۱۱۵۹/ ۱۷۴۶ ترجمة سیل را به آلمانی ترجمه کرد.کلماکوف نیز در ۱۲۰۶/ ۱۷۹۲ ترجمة روسی خود را بر اساس برگردان سیل منتشر نمود. مقدمة ترجمة سیل جداگانه نیز به چاپ رسیده و به چند زبان ، از جمله عربی (قاهره ۱۸۹۱)، ترجمه شده است (خان ، ۱۹۸۶، ص ۸۵).توجه به اسباب نزول و سعی برای بازسازی تاریخی نزول قرآن ، موجب شد ترجمه های جدیدی از قرآن ارائه گردد. این روند بر اساس فعالیتهای مستشرقانی چون تئودور نولدکه ، گوستاو وایل و ویلیام میور شکل گرفت . نخستین اثر از این دست ترجمة رادول بود. وی ترجمة خود را به سال ۱۲۷۷/ ۱۸۶۱ در لندن منتشر کرد. چاپ بازنگری شدة برگردان وی را برنارد کوئریچ در ۱۲۹۳/ ۱۸۷۶ در لندن منتشر نمود. مارگلیوث ، مستشرق نامدار، این کتاب را با مقدمه ای در ۱۳۲۷/ ۱۹۰۹ بار دیگر به چاپ رساند. این ترجمه با استقبال فراوانی روبرو شد و از ۱۳۲۹ تا ۱۳۹۷ (۱۳۵۶ ش )/ ۱۹۱۱ـ۱۹۷۷ هجده بار به چاپ رسید (خان ، ۱۹۸۶، همانجا؛ نیز رجوع کنید بهبینارق و ارن ، ص ۱۰۳ـ۱۱۰؛ پیرسون ، ص ۵۰۹). رادول در ترجمة خود نگاه انتقادآمیزی به ترجمة سیل داشته و آن را متأثر از برگردان لاتینی ماراتچی دانسته و کوشیده است الگوی ادبی قرآن را در ترجمة خود رعایت کند.بعد از رادول ، پامر (متوفی ۱۲۹۹/ ۱۸۸۲) قرآن را ترجمه کرد. این ترجمه زمانی صورت گرفت که ماکس مولر مشغول اجرای طرح خود برای چاپ مجموعة > متون مقدّس مشرق زمین < در انتشارات دانشگاه آکسفورد بود. وی از پامر خواست تا ترجمة جدیدی برای درج در آن مجموعه انجام دهد. این ترجمه در ۱۲۹۷/ ۱۸۸۰ در مجلدات ششم و نهم مجموعة مولر به چاپ رسید و در ۱۳۰۶/ ۱۸۸۹ تجدید چاپ شد. پامر روش رادول را کنار گذاشت و آیات را بر اساس موضوع تفکیک کرد (خان ، ۱۹۸۶، ص ۸۶ ـ۸۷). حاج حافظ غلام سَروَر در ۱۳۰۹ ش / ۱۹۳۰، ضمن نشر ترجمة انگلیسی خود از قرآن ، از ترجمه های سیل و پامر و رادول به جهت تعصبات آنان انتقاد کرد و آنها را غیردقیق دانست . ایراد دیگر سرور به رادول روش خاص وی در برگردان قرآن ، یعنی ترجمه بر اساس ترتیب زمانی نزول آیات ، بود (شلابیر، ص ۱۲۷ـ ۱۲۸). شلابیر ضمن مقایسة ترجمة سرور با سیل و ماراتچی انتقادات سرور را بر ترجمة سیل ارزیابی کرده است ( رجوع کنید بهص ۱۲۹ـ۱۳۹). به نظر وی برخی اشکالات کار سیل ناشی از تأثر وی از ترجمة ماراتچی است (همان ، ص ۱۲۶). از خطاهای فاحش سیل ، ترجمة آیة ۵۲ سورة حج است . در این مورد سیل تحت تأثیر ماراتچی آیه را نادرست ترجمه کرده است (همان ، ص ۱۳۹).بعد از پامر، ترجمة ریچارد بل ، اسلام شناس نامدار انگلیسی ، شایان ذکر است . بل در ۱۳۱۶ و ۱۳۱۸ ش / ۱۹۳۷ و ۱۹۳۹ ترجمة خود را منتشر نمود (خان ، ۱۹۸۶، ص ۸۷؛ بینارق و ارن ، ص ۸۰). رادول و بل در این ترجمه ها، نظم مصحف عثمانی را رها کردند و خود نظم جدیدی پدید آوردند. برگردانهای بعضی مسلمانان که سعی در تقلید این شیوه داشته اند، با مخالفتهای بسیار روبرو شده است (صدرالافاضل ، ۱۳۶۵ ش ب ، ص ۲۴).یکی از مهمترین ترجمه های قرآن به انگلیسی از آنِ محمد مارمادوک پیکتال است . وی نخستین مترجم مسلمان قرآن به انگلیسی است و انگلیسی زبان مادری اوست ( رجوع کنید به خان ، ۱۹۸۶، ص ۹۲ـ۹۴). این ترجمه نقدهایی را برانگیخت . نخست شلابیر با ارائة شواهدی ، ترجمة پیکتال را برگرفته از ترجمة محمدعلی لاهوری معرفی نمود. با آنکه مسلّم است که پیکتال از ترجمة لاهوری الگو گرفته است ، ترجمة وی رونویسی صرف از ترجمة محمدعلی لاهوری نیست (کریمی نیا، ص ۹۱).ویژگی تمام ترجمه های یاد شده در این است که به زبان انگلیسی کهن و به سبک کتاب مقدّس است . نخستین برگردان قرآن به انگلیسیِ معاصر را باید از آنِ داوود ، یهودی عرب زبان ، دانست که در ۱۳۲۴ ش / ۱۹۴۵ منتشر گردید (خان ، ۱۹۸۶، ص ۸۸؛ برای چاپهای این کتاب رجوع کنید به بینارق و ارن ، ص ۸۱ ـ۸۴).بیشترین ترجمه های انگلیسی قرآن از خود مسلمانان ، کار مسلمانان شبه قاره است و اولین ترجمه از آنِ عبدالحکیم خان است که در ۱۳۲۳/ ۱۹۰۵ منتشر شد (خان ، ۱۹۸۶، ص ۹۱). از معروفترین ترجمه های انگلیسی قرآن می توان به ترجمه عبداللّه یوسف علی و ابوالاعلی مودودی اشاره کرد (برای فهرست این ترجمه ها رجوع کنید به پیرسون ، ص ۵۰۹ ـ۵۱۲). شیعیان شبه قاره نیز در ترجمة قرآن به انگلیسی فعالیت چشمگیری داشته اند، از جملة این ترجمه ها ترجمة عمادالملک سیدحسین بلگرامی است که در ۱۳۰۹ ش / ۱۹۳۰ بدون متن اصلی چاپ شد (صدرالافاضل ، ۱۳۶۵ ش الف ، ص ۸؛ برای ترجمه های دیگر رجوع کنید بههمان ، ص ۸ ـ۹؛ پیرسون ، ص ۵۱۰). فرقة احمدیه (قادیانیه ) نیز علاوه بر ترجمة قرآن به زبانهای دیگر، چند ترجمه به انگلیسی انتشار داده اند؛ از جمله ، ترجمه ای از محمدعلی لاهوری (خان ، ۱۹۸۶، ص ۸۹ ـ ۹۰؛ برای دیگر مترجمان این فرقه رجوع کنید به پیرسون ، ص ۵۱۲؛ خان ، ۱۹۸۶، ص ۹۰؛ در بارة ترجمه های انگلیسی رجوع کنید به بینارق و ارن ، ص ۶۵ـ ۱۷۵). از مترجمان عرب زبانی که قرآن را به انگلیسی ترجمه کرده اند، عبدالخالق همت (چاپ ۱۳۷۲ ش / ۱۹۹۳)، رشید سعید کسّاب (چاپ ۱۳۷۳ ش / ۱۹۹۴)، عزالدین حائک (چاپ ۱۳۷۵ ش / ۱۹۹۶) و ماجد فخری (چاپ ۱۳۷۵ ش / ۱۹۹۶) بوده اند. فارسی زبانان نیز به ترجمة قرآن به انگلیسی همت گماشتند؛ از جمله ، در دورة معاصر، ترجمة طاهره صفارزاده و فضل اللّه نیک آیین در خور ذکر است . ترجمة نیک آیین با عنایت به آنکه مترجم سعی داشته سبک ادبی قرآن را حفظ کند اهمیت خاصی دارد (برای دیگر ترجمه های قرآن به انگلیسی رجوع کنید به خان ، ۱۹۸۶، ص ۸۸ ـ ۱۰۵).

ترجمة قرآن به فرانسوی . قرآن پیش از ترجمه به انگلیسی ، به فرانسوی ترجمه شد و ترجمه های فرانسوی مبنایی برای ترجمة قرآن به دیگر زبانها قرار گرفت . نخستین بار آندره دو ریه قرآن را به فرانسوی ترجمه کرد. وی که کنسول فرانسه در مصر بود، کار ترجمة خود را از ۱۰۵۰/ ۱۶۴۰ آغاز کرد و ترجمه اش در ۱۰۵۷/ ۱۶۴۷ منتشر شد (حدیدی ، ۱۳۷۶ ش الف ، ص ۳۹ـ ۴۰). ترجمة دو ریه را الکساندر راس به انگلیسی ، گلازمارکر در ۱۰۶۸/ ۱۶۵۸ به هلندی و دمیتریوس کانتمیر در ۱۱۲۸/ ۱۷۱۶ به روسی ترجمه کردند (حدیدی ، ۱۳۷۶ ش الف ، ص ۴۲، پانویس ۱). ترجمة گلازمارکر تا ۱۲۷۵ـ۱۲۷۶/ ۱۸۵۹ تنها برگردان قرآن به زبان هلندی بود. در این سال ترجمة جدیدی به هلندی ، از برگردان فرانسوی بیبرشتاین کازیمیرسکی (متوفی ۱۳۰۴/ ۱۸۸۷)، منتشر گردید (پیرسون ، ص ۵۰۶).در قرن دوازدهم / هجدهم و هم زمان با فعالیتهای استعماری ، نیاز به اطلاعات در بارة اسلام فزونی یافت . ترجمة کازیمیرسکی زمانی منتشر شد که فرانسه آمادة حمله به الجزایر بود (رضوان ، ۱۹۹۸، ص ۴۵). ترجمة دو ریه بعد از انتشار ترجمة کازیمیرسکی در ۱۲۵۶/ ۱۸۴۰، رونق خود را از دست داد (حدیدی ، ۱۳۷۶ش الف ، ص ۴۲). دو ریه در ترجمة خود از تفاسیر و کتب علوم قرآنی نیز استفاده کرده است ( رجوع کنید به حدیدی ، ۱۳۷۶ ش الف ، ص ۴۳ـ ۴۴). دومین ترجمة فرانسوی قرآن را کلود اتی ین ساواری در ۱۱۶۴/ ۱۷۵۱ از متن عربی قرآن و با استفاده از ترجمة لاتینی ماراتچی و برگردان انگلیسی جورج سیل انجام داد (حدیدی ، ۱۳۷۹ ش ، ص ۲۸ـ۲۹؛ برای چاپهای این ترجمه رجوع کنید به پیرسون ، ص ۵۱۳؛ بینارق و ارن ، ص ۲۰۲ـ ۲۰۶). پس از ترجمة این دو، مهمترین ترجمة فرانسوی از آنِ بیبرشتاین کازیمیرسکی است . در ۱۳۴۹ ش / ۱۹۷۰، این ترجمه با مقدمة محمد ارکون منتشر شد (پیرسون ، همانجا). از برگردانهای فرانسوی مشهور مسلمانان از قرآن ، ترجمه های محمد حمیداللّه (پاریس ۱۳۳۸ ش / ۱۹۵۹) و صادق مازیغ (تونس ۱۳۵۷ ش / ۱۹۷۸) و احمد بودیب (پاریس ۱۳۵۵ ش / ۱۹۷۶) است ( رجوع کنید به پیرسون ، ص ۵۱۳ ـ۵۱۴). ترجمة فرانسوی جدیدی از قرآن به قلم جواد حدیدی (متوفی ۱۳۸۱ ش ) و یحیی علوی (نام او پیش از اسلام آوردن : کریستین بونو) در حال انجام است که بخش نخست آن تا آخر سورة بقره منتشر شده است (قم ۱۴۲۱). از دیگر ترجمه های فرانسوی غیرمسلمانان از قرآن ، ترجمة رژیس بلاشر (چاپ اول ۱۹۵۷؛ برای گزارشی از این ترجمه رجوع کنید به حدیدی ، ۱۳۷۶ ش ب ، ص ۴۰ـ ۵۴) و آندره شورکی است ؛ ترجمة شورکی دقیق نیست ( رجوع کنید بهحدیدی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۱۲ـ ۲۵؛ برای دیگر ترجمه های قرآن به فرانسوی رجوع کنید به بینارق و ارن ، ص ۱۷۸ـ۲۰۲، ۲۰۷ـ۲۱۲؛ حدیدی ، ۱۳۸۰ ش ، ص ۱۲۳ـ ۱۲۶).

ترجمة قرآن به آلمانی . ریشه دار بودن سنّت مطالعات اسلامی در آلمان سبب شد که قرآن هم زمان با انتشار ترجمه های لاتینی آن ، به این زبان هم ترجمه شود. نخستین بار سالومون شوایگر قرآن را بر اساس ترجمة ایتالیایی ، که خود بر اساس ترجمة لاتینی ماراتچی بود، به آلمانی ترجمه و در ۱۰۲۵/ ۱۶۱۶ در نورنبرگ منتشر کرد (بینارق و ارن ، مقدمة احسان اوغلو، ص ۲۶). از مهمترین برگردانهای آلمانی قرآن ، ترجمه های ماکس هنینگ ، رودی پارت (در مورد ترجمة وی رجوع کنید به پارتِ * ، رودی ؛ منصوری ، ص ۶۳ـ ۷۱) و ترجمة شاعرانة فریدریش روکرت است (برای گزارشی از ترجمة وی رجوع کنید به حسینات ، ص ۶۹ـ ۷۵؛ برای دیگر ترجمه های قرآن به این زبان رجوع کنید به بینارق و ارن ، ص ۲۱۳ـ ۳۳۸).ترجمة قرآن به روسی . نخستین ترجمه های روسی قرآن ، برگردانِ ترجمه های فرانسوی قرآن بوده است . بجز کلماکوف ، که از ترجمة انگلیسی سیل استفاده کرده است ، مترجمان روسی از ترجمة فرانسوی آندره دو ریه استفاده کرده اند (پاکتچی ، ص ۷۶، ۷۸). نخستین بار پوسینکوف قرآن را به روسی ترجمه و در ۱۱۲۸/ ۱۷۱۶ در سن پترزبورگ منتشر کرد. این ترجمه دقیق نبود، اما توانست توجه دیگران را به ترجمة قرآن جلب کند. در ۱۲۰۴/ ۱۷۹۰، وروکین ترجمة جدیدی از قرآن ، بر اساس ترجمة آندره دو ریه ، عرضه کرد. ویژگی ترجمة وی ادبی بودن آن است . این ترجمه در شمار آثار ادبی روسیه در آن دوره بوده و حتی بر آثار پوشکین تأثیر گذارده است . در ۱۲۰۶/ ۱۷۹۲، کلماکوف بر پایة ترجمة انگلیسی سیل ، قرآن را ترجمه کرد که رواج چندانی نیافت (پاکتچی ، ص ۷۷). ظاهراً موفقترین ترجمة روسی ترجمة نیکولایف است که متن اصلی او ترجمة فرانسوی کازیمیرسکی بوده و از ۱۲۸۱ تا ۱۳۹۱/ ۱۸۶۴ـ۱۹۰۱ پنج بار منتشر شده است (پاکتچی ، ص ۷۸ـ۷۹). نخستین بار در ۱۲۸۸/ ۱۸۷۱ بوگوسلاوسکی قرآن را از متن عربی به روسی ترجمه کرد. این ترجمه به صورت نسخة خطی موجود است . مهمترین ترجمة روسی قرآن از متن عربی ، کار سابلوکوف بود. این ترجمه در ۱۲۹۵/ ۱۸۷۸ در قازان منتشر شد (همان ، ص ۷۹). یکی دیگر از ترجمه های پذیرفتنی ومتداول روسی در قرن چهاردهم / بیستم ، ترجمة کراچکوفسکی ، اسلام شناس برجستة روسی ، است که در ۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳ به همت یکی از شاگردان وی به چاپ رسید (پاکتچی ، ص ۸۱ ـ۸۲). بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در ۱۳۷۰ ش / ۱۹۹۱، ترجمه های جدیدی از قرآن صورت گرفت (برای گزارشی از این ترجمه ها رجوع کنید به همان ، ص ۸۲ به بعد؛ برای گزارش کاملتر روند ترجمة قرآن به روسی رجوع کنید بهرضوان ، ص ۳۴ـ ۶۵).

ترجمة قرآن به زبانهای افریقایی . مهمترین زبانهایی که مسلمانان افریقایی غیر عرب زبان بدان تکلم می کنند، سواحلی (در شرق افریقا خاصه تانزانیا و کنیا)، هوسایی (در غرب افریقا)، و یوروبایی است . نخستین ترجمة قرآن به زبان سواحلی را گودفری دیل (عضو هیئت تبشیری دانشگاهها، اعزامی به افریقای مرکزی ) در ۱۳۰۲ ش / ۱۹۲۳ در لندن انجام داد. او این ترجمه را همراه با حاشیه هایی متأثر از مجادلات مسیحی بر رد اسلام منتشر کرد. این ترجمه را علمای مسلمان زنگبار تأیید کردند (هالوی ، ص ۱۰۲). دومین ترجمة سواحلی قرآن از آن شیخ مبارک احمد احمدی ، رهبر هیئت تبلیغی احمدیه (قادیانیه ) در شرق افریقا، بود که وی آن را در ۱۳۳۲ ش / ۱۹۵۳ در نایروبی همراه با تفسیری از قرآن منتشر کرد. در این تفسیر وی کوشیده است مسائل جدلی را که غیرمسلمانان مطرح کرده اند، پاسخ دهد (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید بههمان ، ص ۱۰۲ـ۱۰۳). در مقام پاسخگویی به آرای احمدیه ، شیخ عبداللّه صالح فارسی (قاضی اعظم کنیا) تصمیم به ترجمة قرآن گرفت . وی قبلاً برخی ایرادات ترجمه شیخ مبارک را در رساله ای منتشر کرده بود. ترجمة او در ۱۳۴۸ ش / ۱۹۶۹ منتشر شد (همان ، ص ۱۰۴؛ نیز رجوع کنید به خان ، ۱۹۸۷، ص ۲۵۶ـ۲۵۷؛ برای گزارش کاملتر در بارة ترجمه های قرآن به زبان سواحلی رجوع کنید به همان ، ص ۲۵۵ـ۲۵۷؛ هالوی ، ص ۱۰۲ـ ۱۰۴).نخستین ترجمة قرآن به زبان هوسایی را شیخ ابوبکر محمود جومی ، قاضی القضاة شمال نیجریه ، با همکاری گروهی از علما (از ۱۳۵۰ تا ۱۳۵۸ ش ) به انجام رساند. وی ترجمة قرآن را از جزء سی ام آغاز کرد. متن کامل ترجمة وی در ۱۳۵۸ ش / ۱۹۷۹ در بیروت چاپ و در کانو منتشر گردید (خان ، ۱۹۸۷، ص ۲۵۴). در این ترجمه وی آیات را در یک طرف و ترجمه را در طرف دیگر قرار داده و در ابتدای هر سوره خلاصه ای از تعالیم آن سوره را آورده است . توضیحاتی نیز در حاشیة هر صفحه درج شده است .دومین ترجمة هوسایی که تنها شامل بخشی از قرآن است ، از آن احمد ابوالسعود و عثمان الطیب است که در بیروت ، بدون ذکر تاریخ و نام مترجم و ناشر، منتشر شده است . سومین ترجمة قرآن به زبان هوسایی را شیخ احمد لِمو و نصیرو مصطفی انجام داده اند. آنان در این ترجمه از تفاسیر گوناگون قرآن استفاده کرده اند (خان ، ۱۹۸۷، ص ۲۵۵). ترجمة دیگر قرآن به هوسایی ، با نام احسان المنان فی ابراز خبایا القرآن ، به قلم شیخ محمد ناصربن مختار صنهاجی ، از علمای پر اثر نیجریه ، است که همراه با تفسیر قرآن در چهار جلد (بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸) به چاپ رسیده است . آخرین ترجمة قرآن به زبان هوسایی ، کار بشیراحمد محیی الدین است که در ۱۳۷۲ ش / ۱۹۹۳ در مدرس هند، همراه با تفسیر، در سه جلد چاپ شده است .نخستین تلاشها برای ترجمة قرآن به زبان یوروبایی را مبلّغان مسیحی صورت دادند. آنان پیش از ترجمة قرآن ، کتابهایی در بارة اسلام ، از جمله زندگینامة مختصری از رسول اکرم ، منتشر کرده بودند. نخستین بار مبلّغی مسیحی به نام کول ، قرآن را به یوروبایی ترجمه کرد. وی این کار را به پیشنهاد جمعی از اعضای کلیسای مقدّس مسیحی آغاز نمود و در ۱۳۲۴/ ۱۹۰۶ ترجمة خود را به پایان رساند. این کتاب ابتدا در انگلستان و در ۱۳۰۳ ش / ۱۹۲۴ در لاگوس منتشر گردید (خان ، ۱۹۸۷، ص ۲۵۲). دومین تلاش برای ترجمة قرآن به زبان یوروبایی را مبلّغان احمدی انجام دادند. در ۱۳۳۶ ش / ۱۹۵۷ ترجمة بخشی از قرآن به زبان یوروبایی به قلم حاج سانیائولو ، مبلّغ احمدیه ، منتشر شد که به سبب استقبال از آن بارهاتجدید چاپ گردید. از آنجا که این ترجمه با برخی آرای فرقة احمدیه همراه بود، علمای یوروبایی آن را ترجمة صحیح قرآن تلقی نکردند و گروهی از آنان به ترجمة جدیدی پرداختند که در ۱۳۵۱ ش / ۱۹۷۲ به اتمام رسید و تصحیح آن بر عهدة گروه دیگری از علما نهاده شد. نتیجة کار این گروه نیز به گروه سومی داده شد تا یک بار دیگر به طور کامل با متن اصلی مقابله شود. متن نهایی این ترجمه در ۱۳۵۲ ش / ۱۹۷۳ آماده گردید و در همان سال در بیروت منتشر شد (همان ، ص ۲۵۳ـ۲۵۴).یکی دیگر از زبانهای افریقایی ، زبان آفریکنس (زبان محلی و رسمی در افریقای جنوبی ) است . ترجمه ای ازقرآن از مترجمی ناشناس در ۱۳۲۹ ش / ۱۹۵۰ به این زبان منتشر شد (پیرسون ، ص ۵۰۵). دو ترجمة کامل قرآن از اسماعیل عبدالرزاق همراه با شیخ صلاح الدین (منتشر شده در ۱۳۳۹ش /۱۹۶۰) و محمداحمد باقر (منتشر شده در ۱۳۴۰ ش / ۱۹۶۱) در دست است . علت اصلی تأخیر ترجمة قرآن به زبانهای افریقایی ، مخالفت علما با ترجمة قرآن به آن زبانها بوده است (خان ، ۱۹۸۷، ص ۲۵۱، ۲۵۸، برای دیگر ترجمه ها رجوع کنید به ص ۲۵۷ـ ۲۵۸).

ترجمة قرآن در شبه قارة هند. با وجود حضور دیرینة اسلام در شبه قاره ، ترجمة قرآن در آنجا از دو سدة پیش آغاز شده است . علت اصلی این امر، بی توجهی مسلمانان به برگرداندن قرآن به زبانهای شبه قاره نیست ، بلکه ناشی از نوظهور بودن زبانهای اردو و هندی و دیگر گویشهای مسلمانان شبه قاره است . مهمترین زبانی که مسلمانان شبه قاره به آن تکلم می کنند، زبان اردوست که بیش از چند قرنی از پیدایی و تکامل آن نمی گذرد. علت دیگر، بیم از نفوذ اندیشه های غیراسلامی در ترجمة قرآن بوده که مسلمانان را به فراگیری متن اصلی قرآن ترغیب می کرده است . از سوی دیگر، اعتبار زبان فارسی در میان مسلمانان شبه قاره ، به ترجمة قرآن به این زبان منجر شده است (خان ، ۱۹۹۶، ص ۲۱۲ـ۲۱۴). با اینحال ، بیشترین ترجمه های قرآن به زبان اردوست . برخی ترجمه های اردو، خود مبنای ترجمة قرآن به انگلیسی بوده اند (خان ، ۱۹۸۶، ص ۱۰۰ـ۱۰۴).نخستین ترجمة کامل قرآن به اردو از آنِ شاه عبدالقادر دهلوی ، فرزند عالم مشهور شاه عبدالعزیز دهلوی ، است که کار خود را در ۱۲۰۵/ ۱۷۹۱ به پایان رساند. این ترجمه که به موضح القرآن شهرت یافته ، در ۱۲۴۴ـ۱۲۴۵/ ۱۸۲۸ـ ۱۸۲۹ در کلکته منتشر شد (خان ، ۱۹۹۷، ص ۳۴ـ ۳۵). گفته اند که دیگر ترجمة اردو را نیز شاه رفیع الدین دهلوی ، فرزند دیگر شاه عبدالعزیز، در ۱۲۰۳ به پایان رسانده است . این ترجمه نخستین بار در ۱۲۵۴ در کلکته منتشر شد (همان ، ص ۴۶). این دو ترجمه از برگردانهای متداول قرآن درمیان اهل سنّت شبه قاره است . از ترجمة شاه عبدالقادر، به سبب استفاده از معادلهای مناسب و روانی ترجمه ، استقبال بیشتری شده است (بینارق و ارن ، مقدمة احسان اوغلو، ص ۲۰).ویژگی بارز ترجمه های اردو، همراه بودن ترجمه ها با تفسیر است . از ترجمه های شیعیان به اردو، توضیح مجید فی تنقیح کلام اللّه الحمید اثر سیدعلی بن دلدار علی (متوفی ۱۲۵۶) و عمدة البیان از سیدعمار علی سونی پتی (متوفی ۱۳۰۴) است (صدرالافاضل ، ۱۳۶۵ ش الف ، ص ۹ـ۱۰، ۱۲؛ برای دیگر ترجمه های مترجمان شیعی به زبان اردو رجوع کنید بههمان ، ص ۱۰ـ ۱۶). یکی از آخرین ترجمه های مترجمان شیعی به اردو ترجمة سید ذیشان حیدر جوادی به نام انوارالقرآن (چاپ ۱۴۱۱/ ۱۹۹۰) است .از جمله کتاب شناسیهای ترجمة قرآن به زبان اردو اینهاست : قرآن مجید کی اردو تراجم و تفاسیر کاتنقیدی مطالعه ۱۹۱۴ تک (بررسی انتقادی ترجمه ها و تفسیرهای اردوی قرآن مجید تا ۱۹۱۴)، نوشتة سید حمید شطاری (حیدرآباد ۱۹۸۲)؛ قرآن مجید کی تراجم (جنوبی هند کی زبانون میس ، > ترجمه های قرآن مجید در زبانهای هند جنوبی < )، نگاشتة مظهر ممتاز قریشی (کراچی ۱۴۱۱/ ۱۹۹۰)؛ قرآن کریم کی اردو تراجم ( کتابیات ) (ترجمه های اردوی قرآن کریم ( کتاب شناسی ) )، از احمدخان (اسلام آباد ۱۹۸۷)؛ و قرآن حکیم کی اردو تراجم (ترجمه های اردوی قرآن حکیم )، نوشتة صالحه عبدالحکیم شرف الدین (کراچی ، بی تا.، تجدید چاپ بمبئی ۱۹۸۳؛ نیز رجوع کنید بهترجمان وحی ، سال ۵، ش ۱، ص ۱۱۳ـ۱۲۰).ترجمة بنگالی قرآن در ۱۵۰ سال اخیر صورت گرفته است ؛ بویژه آنکه توجه اولیه به ترجمة قرآن به زبان اردو بود. ترجمة اردوی میرزا کاظم علی جوان جزو اولین آثار چاپ شده در بنگلادش بوده و ناشر آن مستشرقی انگلیسی بوده است (خان ، ۱۹۸۲، ص ۱۳۲). در واکنش به فعالیتهای مبلّغان مسیحی و چاپ آثار آنان ، برخی مسلمانان به تأسیس چاپخانه همت گماردند. در این چاپخانه ها آثار اسلامی چاپ می شد، اما هنوز آثار چاپ شده به زبان اردو بود (خان ، ۱۹۸۲، همانجا). قدیمترین ترجمة بنگالی قرآن از آنِ غلام اکبرخان ، با عنوان عم پاره در ۱۲۸۵/ ۱۸۶۸، است که تنها شامل جزء سی ام قرآن و سورة فاتحه است . این ترجمه از متن اردو صورت گرفته بوده است (همانجا). بعد از ترجمة او، ترجمة امیرالدین واسونیا از جزء سی ام قرآن یکی از قدیمترین ترجمه ها بوده که در حال حاضر نسخه ای از آن موجود نیست (همانجا). قدیمترین ترجمة چاپ شدة قرآن به زبان بنگالی را مترجمی برهمن به نام بایی گیریش چاندرا سن در سه جلد منتشر نمود: جلد اول در ۱۲۹۸/ ۱۸۸۱، جلد دوم در ۱۲۹۹/ ۱۸۸۲، و جلد سوم در ۱۳۰۳/ ۱۸۸۶. دیگر ترجمة بنگالی قرآن را کشیشی مسیحی به نام ویلیام گولدساک در ۱۳۲۶/ ۱۹۰۸ منتشر کرد (همان ، ص ۱۳۲ـ۱۳۴).نخستین مسلمان بنگالی که قرآن را به زبان بنگالی ترجمه کرد، مولوی محمد نعیم الدین بود که بخش اول ترجمة او در ۱۳۰۹/ ۱۸۹۲ و بخش بعدی آن در ۱۳۲۶/ ۱۹۰۸ منتشر شد. با مرگ او کار ترجمه اش ناتمام ماند و فرزندانش این ترجمه را تا جزء ۲۲ چاپ کردند. در این ترجمه پس از ذکر آیات به عربی و ترجمة آنها، تفسیر آیات با حروف ریزتر چاپ شده است . دومین ترجمه را مسلمانی به نام خان بهادر تسلیم الدین احمد انجام داده است . وی نخست ترجمة جزء سی ام قرآن را در ۱۳۲۶/ ۱۹۰۸ در کلکته به چاپ رساند و سپس ترجمة کل قرآن را در سه جلد در سالهای ۱۳۰۱ و ۱۳۰۲ و ۱۳۰۴ ش / ۱۹۲۲ و ۱۹۲۳ و ۱۹۲۵ منتشر کرد. بعد از ترجمة وی ، ترجمة مولانا عباس علی (متوفی ۱۳۱۱ ش / ۱۹۳۲) شایان ذکر است . در این ترجمه علاوه بر متن عربی و ترجمة بنگالی ، ترجمة اردوی شاه رفیع الدین از قرآن نیز درج شده و تفسیرهای مختصری به بنگالی و اردو هم در متن و حاشیة آن آمده است . این ترجمه تا ۱۳۱۸ ش / ۱۹۳۹ پنج بار منتشر شد. از این تاریخ به بعد ترجمه های بنگالی دیگری نیز صورت گرفت (همان ، ص ۱۳۴). یکی از مهمترین ترجمه های بنگالی را مولانا محمد اکرم خان ، چهرة برجستة سیاسی در مبارزه با استعمار انگلستان ، از ایام زندان آغاز نمود و ترجمة جزء سی ام در زمانی که وی زندانی بود، منتشر شد. او در بین سالهای ۱۳۳۷ تا ۱۳۳۸ ش / ۱۹۵۸ـ ۱۹۵۹ توانست ترجمة قرآن را در پنج جلد منتشر کند. ترجمة او آهنگین و بدین جهت بسیار جذاب است (همان ، ص ۱۳۵).

ترجمة قرآن به ترکی . در مورد قدیمترین ترجمة موجود به زبان ترکی بین محققان اختلاف نظر وجود دارد. به عقیدة زکی ولیدی طوغان ، ترجمة قرآن به ترکی هم زمان با ترجمة فارسی تفسیر طبری صورت گرفته است (بینارق و ارن ، مقدمة احسان اوغلو، ص ۱۹). بر خلاف وی ، عبدالقادر اینان و محمدفؤاد کوپریلی نخستین ترجمة ترکی قرآن را متعلق به قرن پنجم می دانند، اما از این ترجمه تاکنون اثری یافت نشده است . قدیمترین نسخة موجود از ترجمة ترکی قرآن (کتابت در ۷۳۴ در شیراز)، در موزة اسلام ـ ترک استانبول به شمارة ۷۳ نگهداری می شود (بینارق و ارن ، همانجا).گفتنی است که ترجمه های ترکی کهنی ، بین سطوری از قرآن همراه با ترجمه های فارسی قرآن موجود است . طوغان (ص ۳ـ۴) فهرست برخی از این نسخه ها را که متعلق به قرن پنجم و ششم اند، آورده است . در نیمة دوم قرن چهاردهم ترجمة قرآن به زبان ترکی رشد چشمگیری داشت . این ترجمه ها به ترکی آذری و ترکی استانبولی است (برای فهرستی از این ترجمه ها رجوع کنید به بینارق و ارن ، ص ۴۴۷ـ۵۲۲).قدیمترین نسخة موجود از ترجمة ترکی آذری قرآن ، متعلق به قرن نهم است . این نسخه در کتابخانة آستان قدس رضوی نگهداری می شود (اسماعیل زاده ، ۱۳۷۶ ش ، ص ۶۱). از مشهورترین ترجمه های ترکی آذری می توان به ترجمه ـ تفسیر قاضیِ شهر باکو، میرمحمدکریم موسوی باکویی ، با عنوان کشف الحقائق عن نکت الا´یات و الدقائق اشاره نمود که در ۱۳۲۲ منتشر شد (همان ، ص ۶۲). وی در ترجمه و تفسیر خود از متون تفسیری استفاده کرده است ( رجوع کنید به همان ، ص ۶۵). ترجمه ـ تفسیر شیخ الاسلام محمدحسن مولی زاده شکوی ، مفتی قفقاز، با نام البیان فی تفسیر القرآن نیز که در ۱۳۲۶ در تفلیس منتشر شد، شایان ذکر است (همان ، ص ۶۸). ضیاء بنیاداُف و واسم محمدعلی یف قرآن را به ترکی آذری و خط سیریلی ترجمه و در ۱۳۷۱ ش / ۱۹۹۲ در باکو منتشر کردند (همان ، ص ۷۱؛ برای آمار ترجمه های ترکی آذری رجوع کنید به ترجمان وحی ، سال ۲، ش ۳، ص ۵۵).ترجمة قرآن به زبان ترکی استانبولی در دورة عثمانی ، به سبب میل به خواندن قرآن به زبان عربی و ممنوعیت ترجمه ، رونق چندانی نداشت . این ممنوعیت در اواخر دورة عثمانی برداشته شد و مترجمانی چون خضربن شاهین ، محمدبن یوسف آغری و دیگران به ترجمة قرآن پرداختند (اسماعیل زاده ، ۱۳۸۰ ش ، ص ۶۰). بعد از سقوط دولت عثمانی ، ترجمة قرآن به ترکی استانبولی رواج بسیار یافت . از مهمترین ترجمه های قرآن به این زبان ، ترجمة عبدالوهاب اوزتورک ، طلعت قوچ بیگیت ، یاشار نوری اوزتورک و خانم مدینه بالجی است . ویژگی برگردان مدینه بالجی آن است که متن قرآن را به صورت تحت اللفظی ، بدون آنکه به ساختار نحوی جملات ترکی خللی برساند، ترجمه کرده است (همان ، ص ۶۱). در کتابشناسی جهانی ترجمه ها و تفسیرهای چاپی قرآن مجید به شصت وپنج زبان ( ۱۵۱۵ـ۱۹۸۰ م ) ، فراهم آوردة عصمت بینارق و خالد ارن ، بین ترجمه های ترکی آذری و استانبولی تفکیک صورت نگرفته و همة آنها ذیل ترجمه های ترکی آمده است ( رجوع کنید به ص ۴۴۷ـ۵۲۲؛ ترابی ، ص ۹۴ـ۹۷).

ترجمة قرآن به چینی . نخستین بار وانگ دایو (متوفی ۱۰۷۰/ ۱۶۶۰) و ما ژو (متوفی ۱۱۲۳/ ۱۷۱۱) و لیو ژی (متوفی ۱۱۴۳/ ۱۷۳۰) برای ترجمة قرآن به زبان چینی تلاش کردند. این مترجمان ضمن برگرداندن بخشی از قرآن به چینی ، ترجمة تفسیری خود را نیز در ترجمة آیات وارد نمودند (جین یی جیو، ص ۳۲). مرحلة دوم در ترجمة قرآن به زبان چینی در اواخر سدة دوازدهم / هجدهم آغاز شد. ترجمه های این مرحله بیشتر معطوف به رفع نیازهای عملی مسلمانان بود. در برخی از این ترجمه ها عبارات عربی با حروف چینی و تلفظ عربی ، برای آموزش بدون معلم ، نوشته شده است (همان ، ص ۳۴ـ ۳۵).تلاش برای ارائة نخستین ترجمة کامل قرآن به چینی از دهة ۱۳۰۰ ش / ۱۹۲۰ آغاز شد. ما فوچو (متوفی ۱۳۱۱ ش / ۱۸۹۴) ترجمة قرآن را آغاز نمود، ولی نتوانست آن را به اتمام برساند. از ترجمة بیست جلدی وی تنها پنج جلد باقی مانده که با عنوان > ترجمه ای مستقیم از قرآن کریم < منتشر شده است . قدیمترین ترجمة کامل موجود قرآن ، اثر لی تیه ژنگ ، در ۱۳۰۶ ش / ۱۹۲۷ در پکن منتشر شد. این ترجمه از برگردان ژاپنی قرآن که کاموتو کن ایشی انجام داده ، صورت گرفته و در آن از ترجمة انگلیسی رادول نیز استفاده شده است . نخستین بار، در ۱۳۱۱ ش / ۱۹۳۲، مسلمانی چینی به نام وانگ ون چینگ قرآن را ترجمه کرد (برای دیگر ترجمه های مسلمانان چینی از قرآن رجوع کنید به جین یی جیو، ص ۳۴ـ۳۶).نخستین بار محمد حمیداللّه کوشید کتاب شناسی جامع ترجمه های قرآن کریم به زبانهای گوناگون را فراهم آورد.وی در اثری با عنوان > قرآن در همة زبانها < فهرست ترجمه های قرآن به زبانهای گوناگون را ارائه کرده است .این اطلاعات در مقدمة ترجمة فرانسوی حمیداللّه از قرآن نیز آمده است . در برخی کتاب شناسیهای عمومی نوشتة مستشرقان نیز آگاهیهایی در مورد ترجمة قرآن وجود دارد ( رجوع کنید بهپیرسون ، ص ۵۰۲ ـ۵۰۳؛ خان ، ۱۹۹۳، ص ۹۹ـ۱۰۰). در ۱۳۱۶ ش / ۱۹۳۷، وولورث کتاب شناسی کوتاهی از ترجمه های قرآن ، بر اساس زبان و زمان ترجمه ها، فراهم آورد. فهرست وی در حقیقت تکمله ای بر کار تسومر است (پیرسون ، ص ۵۰۳). پیرسون نیز در ۱۳۶۲ ش / ۱۹۸۳ کتاب شناسی ترجمه های قرآن را با تکیه بر زبانهای اروپایی تهیه کرد (همان ، ص ۵۰۲ ـ۵۲۰). در ایران ، جواد سلماسی زاده کتابی با نام تاریخ ترجمه های قرآن تألیف و در ۱۳۴۲ ش منتشر نمود. علی شواخ اسحاق نیز در معجم مصنفات القرآن الکریم (ج ۲، ص ۲۲ـ ۴۵) گزارشی از ترجمه های قرآن ، به نقل از محمد حمیداللّه ، آورده است . همچنین کتابشناسی جهانی ترجمه ها و تفسیرهای چاپی قرآن مجید به شصت و پنج زبان ( ۱۵۱۵ـ۱۹۸۰ م ) در ۱۳۶۵ ش / ۱۹۸۶ در مؤسسة ارسیکا منتشر شد که در گزارشهای آن خطاهای متعددی صورت گرفته است . بخشی از این خطاها را مفخر حسین خان فهرست کرده است ( رجوع کنید به خان ، ۱۹۹۳، ص ۱۰۷ـ ۱۱۵).همین مؤسسه در کار تهیة فهرست نسخه های خطی ترجمه های قرآن است . بخش نخست این طرح حاوی فهرست نسخه های خطی قرآن به ۵۸ زبان ، به کوشش مصطفی نجات سفرچی اوغلی ، در ۱۳۷۹ ش / ۲۰۰۰ با عنوان > کتاب شناسی جهانی نسخه های خطی قرآن کریم < در استانبول منتشر شده است . در ادامة این فهرست ، نسخه های خطی ترجمه های قرآن به سه زبان اردو و فارسی و ترکی منتشر خواهدشد. آخرین کتاب شناسی موجود را حسن معایرجی با عنوان الهیئة العالمیة للقرآن الکریم (دوحه ۱۹۹۱) فراهم آورده است .در ۱۳۷۳ ش ، سازمان اوقاف و امور خیریة جمهوری اسلامی ایران با همکاری وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی به منظور ارائة ترجمه های صحیح از قرآن ، مرکز ترجمة قرآن کریم را در قم تأسیس کرد. این مرکز علاوه بر ترجمة قرآن به زبانهای گوناگون ، به گردآوری ترجمه های قرآن همت گمارده و تا پایان ۱۳۸۱ ش ، ۴۰۹ ، ۴ قرآن مترجَم (به ۱۰۱ زبان ، کارِ ۱۰۰۱ مترجم ) را گردآورده است . بعلاوه ، این مرکز مجله ای تخصصی به نام ترجمان وحی منتشر می کند که در آن اخبار ترجمة قرآن به زبانهای گوناگون درج می شود. فعالیتهای مشابهی در نشر ترجمه های قرآن به زبانهای اروپایی و آسیایی و افریقایی در کشور عربستان سعودی ، توسط مجمع الملک فهد لطباعة المصحف الشریف ، انجام می گیرد.گفتنی است که تاکنون در بارة مقدمه های مترجمان بر قرآن ــ که در آنها به کلیاتی در بارة اسلام و زندگی پیامبر اکرم می پردازند ــ و اهمیت آنها، پژوهش نشده است . همچنین نقد ترجمه های قرآن چندان محل توجه نبوده است .

منابع : علی شواخ اسحاق ، معجم مصنفات القرآن الکریم ، ریاض ۱۴۰۳ـ۱۴۰۴/ ۱۹۸۳ـ۱۹۸۴؛ رسول اسماعیل زاده ، «پژوهش های قرآنی در میان ترکان »، کتاب ماه دین ، سال ۴، ش ۱۱ و ۱۲ (شهریور و مهر ۱۳۸۰)؛ همو، «نگاهی به ترجمه های آذربایجانی قرآن کریم »، ترجمان وحی ، سال ۱، ش ۱ (شهریور ۱۳۷۶)؛ احمد پاکتچی ، «گزارشی کوتاه در بارة ترجمه های قرآن کریم به زبان روسی »، ترجمان وحی ، سال ۲، ش ۳ (شهریور ۱۳۷۷)؛ مرتضی ترابی ، «نگاهی به تاریخ ترجمة قرآن کریم به ترکی استانبولی »، ترجمان وحی ، سال ۶، ش ۱ (بهار و تابستان ۱۳۸۱)؛ جین یی جیو، «قرآن در چین »، ترجمة محسن جعفری مذهب ، ترجمان وحی ، سال ۲، ش ۴ (اسفند ۱۳۷۷)؛ جواد حدیدی ، «ترجمه ای یهودی وار از قرآن مجید به زبان فرانسه »، ترجمان وحی ، سال ۳، ش ۲ (اسفند ۱۳۷۸)؛ همو، «دومین ترجمة قرآن مجید به زبان فرانسه »، ترجمان وحی ، سال ۴، ش ۱ (شهریور ۱۳۷۹)؛ همو، رهروان حقیقت ( هفده گفتار )، تهران ۱۳۸۰ ش ؛ همو، «نخستین ترجمة قرآن به زبان فرانسه »، ترجمان وحی ، سال ۱، ش ۱ (شهریور ۱۳۷۶ الف )؛ همو، «نقدی بر ترجمة بلاشر»، ترجمان وحی ، سال ۱، ش ۲ (اسفند ۱۳۷۶ ب )؛ محمودالعلی حسینات ، «ترجمة شاعر آلمانی فریدریش روکرت »، ترجمان وحی ، سال ۴، ش ۱ (شهریور ۱۳۷۹)؛ مرتضی حسین صدرالافاضل ، «تفاسیر علمای امامیه در شبه قارة هند و پاکستان »، ترجمة محمدهاشم ، مشکوة ، ش ۱۰ (بهار ۱۳۶۵ الف )؛ همو، «شیوه های تفسیر قرآن کریم در هند و پاکستان »، ترجمة محمدهاشم ، مشکوة ، ش ۱۱ (تابستان ۱۳۶۵ ب )؛ مرتضی کریمی نیا، «مارمادوک پیکتال : مترجم قرآن کریم به زبان انگلیسی »، ترجمان وحی ، سال ۳، ش ۱ (شهریور ۱۳۷۸)؛ مسعود منصوری ، «تأملی در برخی از نقاط قوّت و ضعف ترجمة رودی پارت »، ترجمان وحی ، سال ۴، ش ۲ (اسفند ۱۳۷۹)؛).

/محمدکاظم رحمتی/