تولید ، اصطلاحی کلامی به معنای پدیدآوردن کاری به وسیلة کاری دیگر. وقتی کاری به واسطة انجام شدن کاری دیگر صورت پذیرد، این عمل، تولد و آن کار، فعلِ متولده خوانده می‌شود، مثل حرکت کلید در قفل که متولد از حرکت دست است.مفهوم تولید یا تولد با موضوع جبر و اختیار مرتبط است که نخستین بحث انتزاعی کلامی در جهان اسلام بوده و همواره یکی از مهمترین مباحث کلامی باقی مانده است. این مبحث که در آثار رسمی کلام «خلق‌الاعمال» خوانده می‌شود، یکی از اساسیترین مناقشات معتزله و اشاعره را به‌وجود آورده است. بحث اصلی بر سر این است که آیا انسانها خود پدیدآورنده و خالق افعالشان‌اند یا خداوند آنها را پدید می‌آورد؟ جَهم‌بن صفوان، حسن بصری و در پی آنها اشاعره، با شعار «لا خالق الاّ اللّه» پدیدآورندگیِ انسان را نفی کرده‌اند ( رجوع کنید بهآمِدی، ج 2، ص 235)، با این تفاوت که جَهمیه به هیچ‌وجه افعال انسان را به خود او نسبت نمی‌دادند و آنها را متعلق به او نمی‌دانستند (شهرستانی، ج 1، ص 80)، در حالی‌که اشاعره با طرح نظریة کسب، افعال انسان را متعلق و منسوب به او می‌شمردند، هرچند که معتقد بودند خالق و پدیدآورندة آن خداوند است (همان، ج 1، ص 88 ـ89؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 218). معتزله به‌نحو کلی انسان را حقیقتاً فاعل و پدیدآورندة کارهایش می‌دانستند، اما در محدوده و گسترة اعمالِ حقیقیِ او اختلاف نظر داشتند. گروهی بر این باور بودند که تنها فعل حقیقی انسان، کنشهای درونی یا افعال قلبی او، چون اراده و تفکر، است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 13؛ همو، 1965، ص380) و گروه دیگر بر این عقیده بودند که کنشهای اندامی (افعالِ جوارح)، مانند حرکت، نیز در دایرة افعالِ حقیقیِ انسان جای دارد (همو، المغنی ، همانجا). متکلمان معتزلی با تحلیل کارهای انسان آنها را به دو گونة اساسی تقسیم کرده‌اند: افعالی که انسان بدونِ واسطة کاری دیگر آن را انجام می‌دهد، مانند فکر کردن و خواستن (اراده)؛ افعالی که با واسطه انجام می‌گیرد، مانند جابه‌جا کردنِ یک قطعه سنگ که به واسطة استفاده از دستها یا دیگر اندامها صورت می‌گیرد. گونة نخست را افعالِ مباشره یا مبتدئه و گونة دوم را افعالِ متولده نامیده‌اند ( رجوع کنید به همو، 1965، ص 389؛ جرجانی، ج 8، ص 159). پس از این تقسیم‌بندی، این سؤال مطرح شد که پدیدآورندة افعالِ متولده کیست و به عبارت دیگر آیا افعالِ متولده نیز به فاعلِ انسانی منسوب است؟ مثلاً وقتی انسان تیری را رها می‌کند که به کسی می‌خورد، آیا زخم ناشی از برخورد تیر را باید فعل وی محسوب کرد؟ موافقانِ نظریة تولید بر این باورند که افعالِ متولده نیز به فاعلِ انسانی منسوب است و پدیدآورندة آن انسان است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص380ـ381).مسئلة متولدات با مفهوم علیت یا سببیت، به‌ویژه در بارة اشیای بی‌جان، نیز ارتباط دارد. افعالی که از فاعل بی‌جان پدید می‌آید، مثل سوزانندگی آتش، نزد اشاعره فقط فعل خداوند محسوب می‌شود. اما متکلمانی که اصل علیت را پذیرفته‌اند و نیز معتقدان به وجود طبایع برای اشیا، این افعال را به طریق دیگری تبیین می‌کنند ( رجوع کنید بهادامة مقاله).نخستین متکلّمی که این مسئله را صورت‌بندی کرد و بدان پاسخ گفت، بِشربن مُعتَمِر * (متوفی 210 یا 226)، بنیانگذار مکتب معتزلی بغداد، بود (شهرستانی، ج 1، ص 63). با این حال، برخی شواهد نشان می‌دهد که پیش از او نیز این مسئله، هر چند به‌نحو صورت‌بندی نشده و خام، مطرح بوده است. مثلاً، محمدبن حُکَیْم از امام صادق علیه‌السلام در بارة معرفت و فاعل آن پرسیده و پاسخ امام این بوده است که «معرفت صُنع خداست»؛ همچنانکه گاهی امامان به اصحابشان می‌گفته‌اند که معرفت در قلمرو افعال انسانها نیست (ابن‌بابویه، ص410). باتوجه به این که معرفت، به اعتقاد طرفدارانِ نظریة تولید، متولد از نظر (اندیشیدن) است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص 389)، دور نمی‌نماید که برخی از اصحاب، با این مسئله روبرو شده باشند که فاعل معرفت کیست و آن را با امام در میان گذاشته باشند.در هر صورت، به اعتقاد بشربن معتمر افعال متولده نیز افعال حقیقی انسان‌اند. بِشر با طرح نظریة تولید، دامنة شمول افعال انسانی را گسترش داد ولی در این راه چنان به افراط گرایید که اشاعره و حتی همفکرانِ معتزلی وی، او را تکفیر کردند (بغدادی، الفرق ، ص 157). به اعتقاد وی هر آنچه در پیِ افعال انسان به‌وجود می‌آید، فعل اوست و برای مثال، حتی رنگها و مزه‌ها و بوهایی که در پیِ به‌هم آمیختن و ترکیب‌شدنِ چند مادّه به وجود می‌آید، فعلِ انسان است و انسان پدیدآورندة آنهاست (اشعری، ص 401؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 12؛ شهرستانی، ج 1، ص 63). البته بِشْر ظاهراً میان متولداتی که انسان آگاهانه پدید می‌آورد و متولداتی که ناشی از قصد انسان نیست، تفکیک قائل شده است. وی تنها دستة اول را فعل انسان شمرده و دستة دوم را فعل خدا دانسته است ( رجوع کنید به بغدادی، اصول‌الدین ، ص 135؛ ولفسون ، ص 646ـ647).نظریة تولید، که بِشربن معتمر مطرح کرد، بحثهای بسیاری برانگیخت و یکی از مهمترین مباحث کلامیِ قرنهای دوم تا هفتم شد، به‌گونه‌ای که این مبحث در تمام آثار کلامی این دوران آمده است. قاضی عبدالجبار همدانی، واپسین متفکر بزرگ معتزلی، یک جلد از دائرة‌المعارف کلامیِ خود، المغنی فی‌ابواب التوحید و العدل ، را به این مبحث اختصاص داده و در آثار خود بحثهای بسیار گسترده‌ای را در این زمینه مطرح کرده است. ابن‌ندیم نیز در الفهرست آثار متعددی را نام برده است که به این موضوع اختصاص دارد (برای نمونه رجوع کنید به ص 204ـ205، 220). البته گروهی از معتزله و اشاعره و نیز بعضی از متکلمان متقدم شیعی با این نظریه مخالفت کردند.در میان مدافعان این نظریه، از معتزلیان بزرگی چون ابوالهُذَیل علاّ ف، که نقشی بی‌بدیل در تاریخ اعتزال داشته است، ابوموسی مُردار، جعفربن مُبَشّر، ابوجعفر اِسکافی، عَبّادبن سلیمان، ابوالحسین خیاط، ابوعلی و ابوهاشم جُبّائی و قاضی عبدالجبار همدانی می‌توان نام برد. علاوه بر این، شماری از متکلمان و علمای امامیه، همچون شیخ‌مفید، شریف مرتضی علم‌الهدی، نصیرالدین طوسی، علامه حلّی و محقق اردبیلی، از طرفدارانِ این نظریه‌اند ( رجوع کنید بهمفید، ص 45؛ علم‌الهدی، ص 73ـ79؛ نصیرالدین طوسی، ص 335ـ336؛ علامه حلّی، ص 313ـ315؛ مقدس اردبیلی، ص 155ـ156). موافقانِ این نظریه در جزئیات و تفصیل آن اختلاف‌نظر دارند.ابوالهذیل علاّ ف ــ که به گفتة ابن‌ندیم (ص 204) چندین اثر در این زمینه، از جمله کتابی در ردِ نظریة نظّام در بارة تولید، دارد ــ متولدات را به دو بخش تقسیم کرده است: افعالی که چگونگی آنها بر ما معلوم است، مانند درد ناشی از ضرب، و افعالی که چگونگی آنها بر ما معلوم نیست، مانند رنگ و مزه و بوی پدیدآمده از ترکیب چند مادّه. وی نیز، مانند بِشر، گونة نخست را به انسان منسوب می‌کند اما گونة دوم را از آنجا که فاعل از چگونگی‌شان آگاه نیست، کار خدا می‌شمرد (اشعری، ص 402؛ نیز رجوع کنید بهنشار، ج 1، ص 544). وی، به‌خلاف بِشر، کیفیات عرضی و حسیات و عواطف را از دستة دوم می‌داند. به اعتقاد وی اموری چون رنگ و مزه و بو، گرما و سرما، رطوبت و یبوست، بیمناکی و دلیری، گرسنگی و سیری، لذت، و دانشِ پدیدآمده در دیگری به‌سبب کارِ فاعل، همه از کارهایی هستند که فاعل از چگونگی‌شان ناآگاه است و ازینرو منسوب به انسان نیست (اشعری، همانجا).به اعتقاد ابوالهذیل، ادراک نیز از متولدات نیست، بلکه از مخترعات است (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 12). با وضع مفهوم جدید مخترعات، اصطلاح مباشر نیز معنایی جدید یافت. بدین‌ترتیب، افعال بر سه دسته‌اند: مخترع و مباشر و متولد. افعال مخترع افعالی هستند که بدون سبب و در غیرمحل قدرت (فاعل) ایجاد می‌شوند، افعال مباشر افعالی‌اند که بدون سبب ولی در محل قدرت ایجاد می‌شوند؛ و افعال متولد افعالی هستند که با سبب ایجاد می‌شوند، خواه در محل قدرت خواه در غیرمحل قدرت (همو، 1422، ص 148). بر پایة این اصطلاح، خداوند از آنرو که محل حوادث نیست، فاعل مباشر نیست و چنانکه علامه حلّی (ص 314) تصریح کرده افعال مباشر ویژة انسان است. این معنا از معنای پیشینِ اصطلاح، محدودتر است.ابوالهذیل همچنین بنا به شهادت ابن‌راوندی و خیاط و اشعری بر این باور بوده است که حتی متولداتی که پس از مرگِ فاعل محقق می‌شوند منتسب به اویند ( رجوع کنید بهخیاط، ص 129؛ اشعری، ص 403)، اما قاضی عبدالجبار همدانی ( المغنی ، همانجا) اعتقادی را به او نسبت داده که با این باور ناسازگار است. وی گفته است که از نظر علاّ ف هیچ فعلی را نمی‌توان به مردگان نسبت داد، نه افعال ناشی از طبع و نه افعال اختیاری را. ابوموسی مردار، شاگرد بِشربن معتمر این نکته را بر گفته‌های استادش افزود که یک فعل می‌تواند متولد از دو فاعل باشد (شهرستانی، ج 1، ص 67).ابوعلی و ابوهاشم جبّائی با ابوالهذیل علّاف در این مطلب هم رأی بودند که رنگ و مزه و و بو کار خداوند است. ایشان همچنین جسم و حیات و قدرت را فعل‌اللّه می‌دانستند و معتقد بودند که تولیدِ ادراک و تولیدِ علم و اعتقاد در دیگری ناممکن است. به اعتقاد ایشان، برخی افعال همواره از گونة متولدات‌اند و هیچ‌گاه به‌صورت مباشر پدید نمی‌آیند، مثل اراده و هر آنچه فاعل در بیرون از حوزة شخصی‌اش (محل قدرت) انجام می‌دهد (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 13ـ14). ابوعلی علاوه بر این، همچون ابوالهذیل، ادراک را فعل‌اللّه و مخترَع می‌داند (همان، ص 12).در میان مُجبّره، ضراربن عمرو و حفص‌الفرد نظریة تولید را، اجمالاً، پذیرفتند. به اعتقاد این دو، متولدات به سه گونه تقسیم می‌شوند که دو گونة آن منتسب به فاعل است و یک گونة آن نیست، با این توضیح که متولدات یا در فاعل (فی‌محلِّ قدرة‌الفاعل) محقق می‌شوند یا بیرون از او (فی محلٍّ مباینٍ لمحلِّ القدرة)، درصورت دوم نیز یا مطابق با خواست و ارادة فاعل محقق می‌شوند و یا نه. در دو صورت نخست فعل به فاعل منسوب است ولی درصورت سوم خیر (اشعری، ص 407ـ 408؛ جرجانی، ج 8، ص160؛ نیز رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 13).مهمترین مخالفان نظریة تولید در میان معتزله، ثُمامة‌بن اَشرَس، جاحظ، مُعَمّربن عَبّاد سُلَمی، نَظّام و صالح قُبّه بودند که خود نیز در بارة فاعل متولدات اختلاف‌نظر داشتند. ثمامة‌بن اشرس معتقد بود که این افعال، فاعلی ندارند (اشعری، ص 407؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص260؛ آمدی، ج 2، ص430). مثلاً، «معرفت» از «نظر» پدید می‌آید و متولد از آن است، اما چون ارادة کسی در به‌وجود آوردنش نقشی ندارد، به هیچ فاعلی منتسب نیست (شهرستانی، ج 1، ص 69). نظر جاحظ این بود که طبیعت و سرشتِ انسان، فاعلِ متولدات است (اشعری، همانجا؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 11). معمّربن عبّاد سلمی ــ که پیروانش اصحاب الطبایع خوانده شده‌اند ( رجوع کنید بهاشعری، ص 382) ــ طبیعت و سرشتِ محل متولدات را فاعل آنها می‌دانست (همان، ص 405؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، همانجا؛ تفتازانی، ج 4، ص 272). مثلاً، معرفت چون جایگاهش انسان است، پس طبیعت انسان فاعلِ آن است، ولی تغییر شکلِ خمیر مجسمه‌سازی، گرچه از حرکت دستهای سازندة مجسمه متولد می‌شود، چون قائم به خمیر است و در آن جای دارد، پس خمیر فاعلِ آن است. نظّام ــ که به نوشتة ابن‌ندیم (ص 206) کتابی مستقل در این زمینه تألیف کرده است ــ معتقد بود متولداتی که در بیرون از حیطة قدرت و اختیارِ فاعل قرار دارند، برآمده از طبیعتی هستند که سرشتة خداوند است. به بیان دیگر، خداوند محل و جایگاهِ تحقق این افعال را چنان سرشته است که اقتضای چنین آثاری دارد؛ بنابراین، چنین افعالی فعلِ خداست بنا بر ضرورت آفرینش وی (اشعری، ص 404؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، همانجا؛ تفتازانی، همانجا). با این حال، باید توجه داشت که به شهادت ابن‌راوندی و خیاط، نظّام ذوات و طبایعِ اشیا را غیرقابل جعل و غیرقابل تغییر ــ حتی توسط خداوند ــ می‌دانسته و به عبارت دیگر، معتقد بوده است که طبیعتِ اشیا را خداوند خلق نمی‌کند ( رجوع کنید بهخیاط، ص 91)، بلکه صرفاً به ذواتِ ثابت و متعین آنها کسوت وجود می‌پوشاند؛ بنابراین، باید سخن او را در بارة متولدات چنین تقریر کرد که متولدات چون برآمده از وجودِ طبیعتی هستند که مخلوق خداوند است، پس منسوب به اویند. به اعتقاد نظّام، تنها فعل حقیقیِ انسان حرکت است که آن را فقط در نفس خود انجام می‌دهد، ولی وی چنان دامنة شمول حرکت را می‌گستراند که شامل اراده و علم و حتی سکون نیز می‌شود ( رجوع کنید بهاشعری، ص 403ـ404؛ شهرستانی، ج 1، ص 57). صالح قبّه نیز، مانند نظّام، متولدات را فعل‌اللّه می‌دانست و معتقد بود که انسان جز در نفس خود عمل نمی‌کند (اشعری، ص 406؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص 380).قاضی عبدالجبار همدانی (1422، ص 260) دلیل اصلی مخالفت این متفکران را با نظریة تولید یک چیز می‌دانست و آن این که آنها از یک سو بر این باورِ درست بودند که صرفاً فعلی را می‌توان به انسان نسبت داد که تحت اختیار او باشد، اما از سوی دیگر این باور نادرست را داشتند که چون وجودِ مسبَّب (متولد) لازمة انفکاک‌ناپذیر وجود سبب (فعل مباشر) است، پس تحت اختیار انسان نمی‌باشد و بنابراین به او منتسب نیست.هرچند عده‌ای از متکلمان امامیه با نظریة تولید موافق بوده‌اند ( رجوع کنید بهاشعری، ص 45ـ46)، در میان متکلمان نخستین امامیه، گروهی مخالف این نظریه بوده و انسان را فاعل متولدات نمی‌دانسته‌اند (همان، ص 45). بنا بر گزارش اشعری (ص 40) هِشام‌بن حَکَم، بزرگترین متکلمِ شیعیِ قرن دوم، با این نظریه مخالف بوده است.اشاعره مهمترین مخالفان نظریة تولید به‌شمار می‌روند. مخالفت اشاعره با این نظریه بسیار ریشه‌ای و بنیادین بود، چرا که به اعتقاد آنها انسان پدیدآورندة هیچ فعلی نیست و تنها کاسب افعال‌اللّه است؛ ازینرو، بسیاری از متکلمانِ اشعری مهمترین دلیل بطلان نظریة تولید را همین مبنای اصلی اشاعره («لافاعل الا اللّه») ذکر کرده‌اند. با این حال، متکلمان بزرگی چون قاضی ابوبکر باقِلاّ نی (ص 296ـ302)، امام الحرمین (ص230ـ234)، سیف‌الدین آمدی (ج 2، ص 427ـ456)، فخررازی (ص 473ـ474)، عضدالدین ایجی (ص 316)، سیدشریف جرجانی (ج 8 ، ص 159ـ 168)، سعدالدین تفتازانی (ج 4، ص 271ـ273) و علاءالدین قوشچی (ص 348)، در آثار خود علاوه بر بررسی و نقد دلایلِ مدافعانِ این نظریه، تلاش کرده‌اند دلایلی نیز بر بطلان آن اقامه کنند.در مبحث تولید، بحثهای فرعی فراوانی وجود دارد. سیف‌الدین آمدی در ابکارالافکار دوازده فرع و عضدالدین ایجی در المواقف نُه فرع از این فروعات را ذکر کرده و در ذیل هریک پس از نقل آرای گوناگون به نقد و بررسی آنها پرداخته‌اند. شاید مهمترین فرع، این مسئله باشد که آیا افعال خداوند هم ممکن است بر سبیل تولید باشد؟ برخی از معتزلیان، همچون ابوعلی جبائی، تولید در افعال‌اللّه را نپذیرفته‌اند، چرا که به اعتقاد آنها مستلزم نیازمندیِ خداوند به وسایل است (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 94؛ نیز رجوع کنید بهآمدی، ج 2، ص 444؛ عضدالدین ایجی، ص 316ـ319؛ جرجانی، ج 8، ص 163).از دیگر فروعات بحث‌انگیز ــ که موجبات طعنِ مخالفان معتزله چون ابن‌راوندی را نیز فراهم آورد ــ این است که اگر فعل متولدی پس از مرگِ فاعل محقق شود، منسوب به کیست؟ مثلاً اگر فاعلی تیری را رها کند و در آن بمیرد، آنگاه تیرِ رهاشده موجبِ جراحت، درد و رنج و در نهایت مرگِ یک نفر شود، این آثارِ متولدشده منسوب به کیست؟ ابوالهذیل علاّ ف و خیاط این آثار را منسوب به فاعل می‌دانستند ( رجوع کنید بهخیاط، ص 129ـ130).یکی از دستاوردهای فکری معتزله در پروراندن مفهوم تولید و بررسی جنبه‌های مختلف آن، تقسیم‌بندی افعال انسان است. در اینجا می‌توان به سه تقسیم‌بندی مهم اشاره کرد. در تقسیم‌بندی نخست، توانستنیهای انسان (مقدورات) دو گونه است: کنشهای درونی (افعال قلوب) و کنشهای اندامی (افعال جوارح). کنشهای درونی خود به شش بخش و کنشهای اندامی به پنج بخش تقسیم می‌شوند. کنشهای درونی عبارت‌اند از علم، اراده، کراهت، ظن، نظر و اعتقاد. کنشهای اندامی عبارت‌اند از آلام (دردها و رنجها)، تألیف (ساختن و آمیختن)، اصوات، اَکوان (حالات و چگونگیها) شامل حرکت و سکون (قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ص 389).در دومین تقسیم‌بندی، کنشها به مولّده یا سبب (مانند خواستن یا حرکت دست) و متولّده یا مسبَّبه (مانند حرکتِ سنگ) تقسیم شده‌اند. دو کنش اندامی (حالات و چگونگیها؛ میل) هم پدیدآورنده و هم پدید آمده‌اند، سه کنش باقی ماندة اندامی (درد و رنج، ساختن و آمیختن، اصوات) و یک کنشِ درونی (دانش) تنها پدیدآمده، و یک کنشِ درونی (اندیشه کردن) تنها پدیدآورنده شمرده شده‌اند، سایر کنشها (اراده و کراهت و ظن و اعتماد) نه مولّدند و نه متولّد (همانجا).در سومین تقسیم‌بندی، کنشها به سه گروه تقسیم شده‌اند: کنشهایی که صرفاً از طریق تولید پدید می‌آیند (مانند اصوات، درد و رنج، ساختن و آمیختن)، کنشهایی که هم از طریق تولید پدید می‌آیند و هم بدون سبب (مانند حالات و چگونگیها، میل، دانش)، و کنشهایی که همواره بدون سبب پدید می‌آیند (مانند اراده و کراهت و ظن و نظر و اعتقاد؛ همانجا).منابع: علی‌بن محمد آمدی، ابکار الافکار فی اصول‌الدین ، چاپ احمدمحمد مهدی، قاهره 1423/2002؛ ابن‌بابویه، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم 1387؛ ابن‌ندیم؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالملک‌بن عبداللّه امام‌الحرمین، الارشاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم، قاهره 1422/2002؛ محمدبن طیب باقلانی، کتاب‌التمهید ، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت 1957؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، [ بی‌تا. ] ؛ همو، کتاب اصول‌الدین ، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/ 1989، چاپ افست قم 1370ـ1371 ش؛ علی‌بن محمد جرجانی، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/ 1907، چاپ افست قم 1370 ش؛ عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، الانتصار والرد علی ابن‌الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی، قاهره [ 1988 ] ؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النحل ، چاپ محمدبن فتح‌اللّه بدران، قاهره ?[ 1375/1956 ] ، چاپ افست قم 1367 ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم‌الکلام ، بیروت: عالم‌الکتب، [ بی‌تا. ] ، حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسن‌زادة آملی، قم 1407؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، الذخیرة فی علم‌الکلام ، چاپ احمد حسینی، قم 1411؛ محمدبن عمر فخررازی، کتاب المحصل ، چاپ حسین اتای، قاهره 1411/1991؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت 1422؛ همو، المحیط بالتکلیف ، چاپ عمر سید عزمی، [ قاهره 1965 ] ؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، چاپ توفیق طویل و سعید زاید، ج 9، قاهره [ بی‌تا. ] ؛ علی‌بن محمد قوشچی، شرح تجرید العقائد ، چاپ سنگی [ تهران 1285 ] ، چاپ افست [ قم، بی‌تا. ] ؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات ، چاپ مهدی محقق، تهران 1372 ش؛ احمدبن محمد مقدس‌اردبیلی، الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید للتجرید ، چاپ احمد عابدی، قم 1377ش؛ علی سامی نشار، النشأه الفکر الفلسفی فی‌الاسلام ، ج 1، [ مصر ] 1385/1965؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصّل ، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1359 ش؛Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the Kalam , Cambridge, Mass. 1976.
