تورات ، یا تورای عبری به معنای تعلیم و نیز شریعت و قانون که مقصود از آن در متداولترین کاربرد، پنج سفر اول کتاب مقدّس یهودیان است.مرور کلی. واژة تورات گاه بر کل عهد عتیق نیز اطلاق می‌شود. با آنکه معنای «قانون» برای واژة تورات از زمان ترجمه‌های آرامی و یونانی آن (6ـ3 ق م رجوع کنید به ادامة مقاله) مرسوم و مقبول بوده، برخی محققان متأخر یهودی اصرار دارند که این معنایی نادرست است و باید تورات را در درجة اول به معنای آموزش و تعلیم دانست ( رجوع کنید به د. جودائیکا ، ج 15، ستون 1235ـ 1236؛ ) دانشنامه معیار کتاب مقدّس ( ، ذیل "Torah" ). در نظام عقیدتی و نیز دین‌شناسی یهودی، این واژه کاربردهای معنایی وسیعتری نیز یافته است (برای حداقل هفت معنای عمدة تورات در متون دینی یهودی رجوع کنید به ) دایرة‌المعارف یهودیت ( ، ج 3، ص 1447ـ 1448).مجموعة کتابهای دینی یهودیان ــ که به اختصار تنخ نامیده می‌شوند ــ عبارت‌اند از: تورا یا اسفارخمسه/ پنجگانه به‌اضافة اسفار انبیا (نویئیم ) و مکتوبات (کتوبیم ) که از این میان، تورات، مهمترین بخش محسوب می‌شود. نامی که در زبان عبری به هریک از این پنج بخش داده شده بر اساس نخستین عبارت آنهاست که به‌ترتیب چنین‌اند: 1) برشیت به معنای «در آغاز»، عنوان سفر پیدایش یا تکوین که دربردارندة داستان آفرینش، سرگذشت آدم و حوا، نوح، ابراهیم، لوط، اسماعیل، اسحاق، یعقوب و فرزندان وی است و با مرگ یوسف به پایان می‌رسد. 2) شیموت به معنای «نامها»، که عنوان سفر خروج و دربردارندة مطالبی چون ماجرای بردگی بنی‌اسرائیل در مصر، تولد و پیامبری موسی علیه‌السلام، خروج بنی‌اسرائیل از مصر، سرگردانی آنها در بیابان و اعطای ده فرمان به حضرت موسی است. 3) وئیقرا به معنای «و او خوانده شد»، که عنوان سفر لاویان و شامل احکام شرعی و آداب و شعائری است که در واقع به منزلة کتاب راهنمای کاهنان بنی‌اسرائیل از سبط لاوی محسوب می‌شود. 4) بمیدبار به معنای «در بیابان»، که عنوان سفر اعداد و شامل گزارش دو سرشماری قوم بنی‌اسرائیل و حوادثی است که بین راه مصر و سرزمین موعود بر این قوم گذشت. 5) دباریم به معنای «کلمات»، عنوان سفر تثنیه است که حاوی بازگویی مقررات و فرمانهای اسفار قبلی از زبان موسی خطاب به بنی‌اسرائیل و تعیین یوشع به عنوان رهبر بنی‌اسرائیل و درنهایت درگذشت موسی علیه‌السلام است. در ترجمة یونانی و به پیرو آن ترجمة لاتینی، این اسفار را بر اساس محتوای اصلی هریک چنین نامیده‌اند: گنسیس (پیدایش)، اکسودوس (خروج)، لویتیکوس (لاویان)، نومری (اعداد) و دویترونومیوم (ناموس یا قانون دوم) که گفته می‌شود ترجمة نادرستی از عبارت «این نسخة تورات» در فقرة هجده از باب هفده همین سفر است ( رجوع کنید به ) دایرة‌المعارف یهودیت ( ، ج 3، ص 1447؛ ) دایرة‌المعارف دین ( ، ج 2، ص 153).به عقیدة یهودیان، خداوند، تورات را از طریق موسی علیه‌السلام (مُشِه رَبَنو) در پنج کتاب (سِفِر) به بنی‌اسرائیل ابلاغ کرده است و ازینرو اعتقاد به آسمانی بودن تورات از ضروریات دین یهود به‌شمار می‌رود ( رجوع کنید به ادامة مقاله، تورات در زندگی عقیدتی و عبادی یهودیان). در واقع بیشتر یهودیان ( رجوع کنید بهیهود * ، قوم) معتقدند که تورات به هر دو صورت کتبی و شفاهی طی چهل سال اقامت بنی‌اسرائیل در بیابان از 2448 تا 2488 عبری بر موسی نازل شد و او آن را به قوم خود آموخت. صورت کتبی عبارت از همین اسفار خمسه و بخش شفاهی شامل همة تعالیمی است که از موسی به یوشع، سپس به پیران قوم منتقل شده و سرانجام پس از قرنها نقل سینه‌به‌سینه، به مجمع کبیر (کِنِسِت هگدولا) و آنگاه به معلمان دینی (تنائیم) رسید که آنها بخشی از این تعالیم را به کتابت در آوردند که در نهایت از آنها، میشناه ، تلمود، تألیفات میدراشی و نظایر اینها پدید آمد ( رجوع کنید به تلمود * ). در این دیدگاه، دو مجموعة کتبی و شفاهی تورات تنها در کنار هم قابل استفاده و اجرا هستند و نادیده گرفتن تفصیل‌شفاهی بر اجمال کتبی موجب بروز مشکلات و گاه انحرافاتی خواهد شد، زیرا در بسیاری از موارد، خداوند نحوة انجام دادن دستورها و احکام را به طور دقیق و صریح در تورات کتبی بیان نکرده است. البته اعتقاد یهودیان به متن مکتوب در برابر تورات شفاهی مبنایی درون دینی دارد و به بیان دقیقتر محدود به خود متن مقدّس یهودی است. آنچه به گزارش عهد عتیق ( رجوع کنید به ادامة مقاله) بر موسی نازل شد شامل مطالبی بود که بر سطح دو لوح سنگی جا می‌گرفت و عبارت از انبوهی از قوانین و داده‌های وحیانی نبود. همچنین در خود تورات، تصریحی وجود ندارد که همة اسفار خمسه را موسی نوشته یا حتی آورده است و به نظر هم نمی‌رسد که واژة تورات در اینجا بر کل اسفار خمسه اطلاق شده باشد ( ) رجوع کنید بهدایرة‌المعارف دین ( ، ج 2، ص 158). به این ترتیب اگر تورات شفاهی به معنای تفصیل اجمال وحیانی است، قسمت عمدة پنج سفر فعلی تورات را نیز می‌توان به این اعتبار، جزو تورات شفاهی دانست چرا که به اعتقاد یهودیان، اینها تعالیمی است که موسی طی چهل سال به قوم خود «آموخته» است. گزارش عهد عتیق از سیر تاریخی تورات گزارشی بسامان و روشن نیست. درحقیقت، مسئلة سیر تاریخی تورات به مثابه یک کتاب در کلیت عهدعتیق، موضوع پربسامدی نیست و در کشاکش روایت جنگها، مسائل قومی، رقابتهای پادشاهان و اختلافات انبیای صادق و کاذب کوچک و بزرگ، چندان مورد التفات نویسندگان آن قرار نگرفته و به نسبت در مجموعة عظیم داده‌های شبه تاریخی عهدعتیق، این مطالب حجم چندانی ندارد.گزارش عهد عتیق از سیر تاریخی تورات. گزارش عهد عتیق در این باره از سفر خروج (24: 1ـ4) آغاز شده است که بنا بر آن، موسی و هارون و تعدادی از بزرگان بنی‌اسرائیل، سه ماه پس از خروج از مصر در کوه سینا حضور یافتند، آنگاه موسی به تنهایی به حضور خداوند رفت و قوانین الاهی را دریافت کرد و تمام فرمانهای او را نوشت. این روایت، با اختلافاتی، از فقرة 9 تا 13 همین سفر تکرار شده که بر اساس آن، خداوند از موسی خواست که در نزد وی در کوه حاضر شود تا خداوند الواح سنگی را که شریعت را بر آن نوشته به وی بدهد. در همین سفر (25:21) خداوند از موسی خواست که الواح سنگی را در صندوق عهد بگذارد. در سفر خروج (31:18؛ 32: 15ـ16) تصریح شده است که الواح سنگی، مکتوب به انگشت خداوند بود. موسی پس از دریافت تعالیم شریعت و بازگشت به میان قوم، با دیدن گوسالة طلایی و انحراف بنی‌اسرائیل، خشمگینانه الواح را به پایین کوه پرت کرد که این الواح از میان رفتند (سفر خروج، 32:19). بعد از ملاقات مجدد موسی با خداوند در خیمة عبادت (سفر خروج، 33:7ـ23)، خداوند به موسی فرمود تا دوباره، دو لوح مثل الواح اولی تهیه کند (سفر خروج، 34:1). موسی چهل شبانه‌روز بالای کوه سینا ماند و خداوند مجدداً ده فرمان را بر آن دو لوح سنگی نوشت (سفر خروج، 34:28؛ برای همین مطالب با تفاوتهایی در روایت رجوع کنید به سفر تثنیه، 4:44؛ 5:22؛ 9:9ـ 18؛ 10:1ـ5). در ادامة روایت عهد عتیق، در سفر تثنیه (31:7ـ11) آمده که موسی به هنگام فرا رسیدن مرگش، تورات را نوشت و به کاهنان لاوی که صندوق عهد را حمل می‌کردند و به مشایخ بنی‌اسرائیل سپرد و از آنان خواست ــ به صورت امری جمله توجه شود ــ که این قوانین و تعالیم را در پایان هر دورة هفت ساله به هنگام عید سایبانها برای تمام قوم بنی‌اسرائیل بخوانند، ولی بنابر عهد عتیق فعلی، جانشینان موسی فقط یک‌بار به‌این وصیت عمل کردند و تنها در کتاب یوشع (8:32ـ34) ــ که بلافاصله پس از تثنیه قرار دارد ــ آمده است که او تورات (در واقع ده فرمان) را بر سنگهای قربانگاه کوه عیبال نوشت و تمام مطالب مندرج در تورات، هم برکتها و هم لعنتها، را برای تمام بنی‌اسرائیل خواند. در توضیح اینگونه تناقضهای متنی پیشنهاد روش نقد تاریخی معمولاً این است که جملة امری موسی احتمالاً پس از تدوین اسفار دیگر عهدعتیق به متن افزوده شده است، در غیر این‌صورت تکرار هر هفت‌سالة این قرائت عمومی آن‌قدر اهمیت داشت که در کنار هزاران رویداد کم‌اهمیتی که در سراسر عهدعتیق مندرج است، مورد غفلت نویسندگان آن قرار نگیرد و از سویی وصیت امری موسی نیز اساساً در سنّتِ شدیداً شریعت‌محور یهود تا این حد قابل بی‌توجهی نیست.از سوی دیگر به نظر می‌رسد که نحوة روایت عهدعتیق از سیر انتقالی تورات از نسلی به نسل دیگر چنان است که زمینه‌ساز و توجیه‌کنندة نظریة تورات شفاهی باشد. علاوه بر اینکه در روایت قرائت یوشع از تورات برای بنی‌اسرائیل (همانجا) کاملاً محسوس است که او متنی مفصّلتر از تورات موسی را به مردم ابلاغ کرده، در همین سفر (24: 25ـ26) تصریح شده است که یوشع برای قوم احکام و مقرراتی وضع کرد و سپس آنها را در تورات نوشت. شاید اشارة سفر تثنیه (31:9)، که موسی تورات را نوشت و به کاهنان و مشایخ قوم سپرد، نیز ناظر به همین زمینه‌سازی قبلی یا توجیه بعدی نظریة تورات شفاهی بوده باشد. پس از سفر یوشع، خبری از تورات نداریم تا آنکه در کتاب اول پادشاهان (8:9، و تکرار آن در کتاب دوم تواریخ ایام، 5:10) آمده که به دستور سلیمان، صندوق عهد را به داخل معبد تازه‌ساز اورشلیم آوردند و در آن را گشودند و دو لوح سنگی را که موسی در حُورِیْبْ دریافت کرده بود دیدند.در عهد عتیق فعلی، به هیچ روی تصریح و تأکیدی بر گم شدن تورات وجود ندارد (قس فخرالاسلام، ج 2، ص 22ـ23، که مضمون فقرة فوق را در تورات، حاکی از فقدان تورات پیش از عصر سلیمان دانسته است)، اما ماجرای پیداشدن آن در دورة حکومت یوشیا ، از پادشاهان بنی‌اسرائیل در یهودا (حک : 641ـ609 ق م)، به نحو بسیار هیجان‌انگیزی روایت شده است ( رجوع کنید به کتاب دوم پادشاهان، باب 22؛ کتاب دوم تواریخ ایام، باب 34). بنا بر این روایت، به هنگام تعمیر معبد اورشلیم در سال هجدهم سلطنت یوشیا، حلقیا کاهن اعظم، تورات را تصادفاً پیدا می‌کند ( رجوع کنید به کتاب دوم پادشاهان، 22:3ـ10؛ کتاب دوم تواریخ ایام، 34:8 ـ 18). یوشیا با شنیدن این خبر و دیدن تورات، جامه بر تن می‌درد و دستور می‌دهد تمام بنی‌اسرائیل را جمع کنند و آنگاه تورات را برای آنان می‌خواند و متعاقب آن دست به اصلاحات دینی وسیعی می‌زند (کتاب دوم پادشاهان 22:11ـ20؛ 23:1ـ27؛ کتاب دوم تواریخ ایام، باب 34ـ 35) که در واقع، تجدید و احیای دیانت یهود محسوب می‌شود. همین واکنش بسیار شدید یوشیا، تردیدهایی را دالّ بر ساختگی بودن ماجرا برانگیخته است، مثلاً ویل دورانت (ج 1، ص 374) بر آن است که یافته شدن تورات در آن مقطع با هماهنگی و برنامه‌ریزی قبلی صورت گرفته است (برای دیدگاهی مشابه رجوع کنید بههندی، ج 1، ص301). به‌هر روی، این روایت عهد عتیق حاکی از آن است که تورات موسی برای مدتی طولانی از دسترس خارج و ناپدید شده بود. این روایت نمی‌گوید که آیا در این مدت بنی‌اسرائیل هرگز به این موضوع اندیشیده بودند یا نه و آیا اصلاً در این باره نگرانی‌ای وجود داشته است یا خیر. همچنین در این روایت اصولاً مشخص نمی‌شود که یوشیا و همدستانش چگونه پی‌بردند که نسخة یافت شده واقعاً همان تورات‌موسی است. روشن است‌که روایت حاضر با این پیش‌فرض اساسی بیان شده که فقط یک نسخة مکتوب از تورات وجود داشته که ممکن بوده مفقود و قرنها بعد پیدا شود. از سوی دیگر با فرض صحت روایت عهد عتیق در این باره که کتاب یافته شده در دورة یوشیا چه بخشی از تورات بوده، گمانه‌زنیهایی شده‌است. برخی ( رجوع کنید به دورانت، همانجا) آن‌را عبارت از بابهای 20 تا 23 سفر خروج، و برخی دیگر ( رجوع کنید بهکوک، ص35، 50؛ ) دایرة‌المعارف دین ( ، ج 2، ص 158؛ د. جودائیکا ، ج 13، ستون 232، با قطعیت) آن را سفر تثنیه دانسته‌اند.اعتماد به روایت بر مبنای نظام تبیینی عهدعتیق ایجاب می‌کرد که نسخة منحصر به فرد از کتابی با این اهمیت خطیر، همچنان‌که در جایی مفقود تواند شد، در جریان جنگها و حوادث مختلف، از بین رفتنی هم باشد، گو اینکه عهد عتیق هرگز نمی‌گوید که اساساً چرا کتابی که همة ابعاد زندگی و هویت فردی و اجتماعی و دینی و دنیوی بنی‌اسرائیل به آن وابستگی تام دارد باید فقط به یک نسخة آسیب‌پذیر محدود شود. اگر این امر به علت غلبة روش نقل شفاهی بوده، با وجود حافظان و حاملان و راویان شفاهی، گم شدن یا از بین رفتن تورات دقیقاً به چه معناست؟ و اگر بنا بر سنّت تلمودی، تورات موسی سینه به سینه انتقال می‌یافته، آنگاه دیگر چرا قصة عَزرای کاهن در عهد عتیق ( رجوع کنید به ادامة مقاله) اهمیت می‌یابد و حتی رنگی از حماسه به خود می‌گیرد؟ در واقع مدتی پس از کشف تورات در عصر یوشیا (قرن هفتم پیش از میلاد)، پادشاهی بابل، به حکومت بنی‌اسرائیل پایان داد و معبد اورشلیم ویران گردید و بنی‌اسرائیل به بین‌النهرین تبعید شدند. ظاهراً امر معقول از بین‌رفتن نسخة واحد تورات در این جریان، برای نویسندگان عهدعتیق چنان عادی و طبیعی بود که نیازی ندیدند برای این مطلب که عزرای کاهن پس از دورة تبعید، توراتی رسمی عرضه کرد تمهیدی بیندیشند. در این بخش از گزارش عهدعتیق (کتاب نحمیا، 8:1ـ 8) آمده است که وقتی سالها پس از آزادی از اسارت، اکثر بنی‌اسرائیل به اورشلیم آمدند، از عزرای کاهن خواستند کتاب تورات موسی را بیاورد و برایشان بخواند که عزرا و دستیارانش آن را در مدت هفت روز برای مردم خواندند و برایشان تفسیر کردند. در اینکه منظور از تورات در این روایت چیست، به‌طور کلی دو نظر عمده را می‌توان مطرح کرد: یکی اینکه عزرا مثل حلقیا نسخة مفقودة تورات را مجدداً پیدا کرد، و دیگر اینکه چون عزرا در میان علمای عصر تبعید بنی‌اسرائیل حائز اعتبار و مرجعیت بود و عصر تبعید نیز دورة شکوفایی مطالعات مربوط به شریعت و رونق فعالیتهای تفسیری منتهی به تولید اثر عظیم تلمود تلقی می‌شود، باید گفت عزرا نیز به‌عنوان یک تورات‌شناس وابسته به زنجیرة راویان شفاهی، متن و تفسیر آن را پس از تبعید برای مردم بیان کرده و مورد پذیرش آنان واقع شده بود. حتی به این پرسش مقدر که اگر چنین است چرا در برخی قسمتهای این روایت ( رجوع کنید به کتاب نحمیا، 8:14؛ 13:1ـ2) این‌طور به نظر می‌رسد که بنی‌اسرائیل و حتی علمایشان از احکام تورات در بارة عید سایبانها و نیز مقررات مربوط به عَمّونیها و موآبیها بی‌خبر بودند و با یافته شدن این نسخه به حکم خدا پی بردند، می‌توان چنین پاسخ داد که عزرا در این موارد نیز عملاً در مقام مفسر احکام اجمالی تورات عمل کرده ( رجوع کنید به ) دایرة‌المعارف دین ( ، ج 2، ص 158) چنان که در مورد دوم آنچه مطرح شده تکرار و تأکیدی است بر حکم سفر تثنیه (23:3، 6). در واقع پیش‌فرض کسانی که معتقدند عزرا چیز تازه‌ای عرضه کرده که نمایندة قابل اعتمادی برای تورات نیست و حتی او را به جعل تورات متهم کرده‌اند (برای برخی از این آرا رجوع کنید به سقا، ص 73ـ94)، مشابه پیش‌فرض دستة دیگر از یهودیان و بیشتر مسیحیان سنّت‌گرا و جزم‌اندیشی است که گمان می‌کنند عزرا پس از نابودی تورات، دوباره آن را با الهام الاهی بازنویسی کرد (برای نمونه رجوع کنید به هندی، ج 1، ص 212)؛ یعنی، به‌زعم هر دو گروه، تورات نسخة منحصر به فردی بوده که در جریان حملة بُخْتُنَصَّر نابود شده و دیگر هیچ‌کس از محتوای آن اطلاعی نداشته، در حالی‌که باتوجه به آغاز عصر تفسیر و توضیح تورات در دورة اسارت بابلی و رونق بحثهای پیشاتلمودی و روند کتابت تورات شفاهی در آن زمان، اتکا به چنین پیش‌فرضی از خردمندی بدور است. این ادعا که گردآورده‌های عزرا از تورات بعداً در جریان حمله‌های یونانیان و رومیان بکلی از بین رفت ( رجوع کنید به هندی، ج 1، ص 212، 302؛ فخرالاسلام، ج 2، ص 30ـ 31)، با وجود حجم عظیم به جامانده از تورات شفاهیِ به کتابت در آمده، معقول نیست. به بیان دیگر، این ادعاها به همان اندازه‌ناپذیرفتنی است که ادعای برخی یهودیان مبنی بر اینکه تورات حاضر عیناً همان تورات موسی است. به هر روی، پس از عزرا ــ که در بارة او غیر از این اخبار، اطلاع قابل‌اعتماد دیگری در دست نیست ( رجوع کنید بهبریتانیکا ، ج 4، ص 644؛ نیز رجوع کنید به عُزَیر * ) ــ تاریخچة تورات با کلیت عهد عتیق پیوندی یکپارچه‌تر می‌یابد. مهمترین رویداد متأخرتر در سیر تاریخی تورات، ترجمة آن به زبان یونانی است که این کار به منظور استفادة یهودیان یونانی‌مآب اسکندریه در قرن سوم پیش از میلاد آغاز و در نهایت در حدود 132 ق م تکمیل شد ( ) دایرة‌المعارف دین ( ، ج 2، ص 155). در بارة این ترجمه که هفتادین/ سبعینی نام دارد، در روایت سنّتی یهودی و مسیحی گفته می‌شود که در زمان فرمانروایی بطلمیوس دوم فیلادلفوس (حک : 285ـ 246 ق م) بر مصر، به پیشنهاد دیمتریوس کتابدار سلطنتی، پادشاه از ایلعازر (رئیس کاهنان یهود) خواست تا از هر سبط یهود، شش تن را تعیین کند و درنتیجه 72 تن به طور جداگانه طی 72 روز، 72 ترجمة یکسان به پادشاه دادند. هر چند جزئیات این روایت پذیرفتنی نیست، در اصل ترجمه در آن دوره تردیدی وجود ندارد. ظاهراً منبع این روایت، نامة اریستیاس (یکی از اسناد مهم متعلق به یهودیان یونانی‌مآب) است که به اشتباه به اریستیاس، از عاملان بطلمیوس دوم، نسبت داده شده است. در این نامه، اریستیاس گزارش این ترجمه را به برادرش نگاشته اما در واقع، نامه را یکی از یهودیان اسکندریه در حدود سال صدم پیش از میلاد نوشته است ( بریتانیکا ، ج 14، ص 809؛ تنی ، ج 1، ص30). این ترجمه در زمان عیسی مسیح، در میان یهودیان پراکندة نواحی مدیترانه رواج کامل داشت و کتاب مقدّس کلیسای اولیه نیز محسوب می‌شد (تنی، همانجا).همچنین به‌سبب اهمیت زبان آرامی در خاورمیانة باستان، بویژه بین قرنهای ششم‌تاچهارم پیش‌از میلاد، ترجمه‌هایی از متون دینی عبری به این زبان صورت گرفت که به ترگومیم (ترجمه‌ها) معروف‌اند. در منابع ربّانی یهود، تاریخ شروع این ترجمه‌ها به عصر عزرا و نحمیا (قرن پنجم پیش از میلاد) باز می‌گردد. سه نمونه از مهمترین ترگومهایی که اسفار خمسه را هم در بر می‌گیرند، عبارت‌اند از: 1) ترگوم انکلوس / انقلوس که به دست یک جدیدالیهودی (گِر) انجام شده و بیش از ترگومهای دیگر پذیرفته شده است؛ 2) ترگوم جوناتان ؛ 3) ترگوم سامَریان که بر اساس ویرایش خاص خودشان از تورات فراهم کرده‌اند ( رجوع کنید به ) دایرة‌المعارف دین ( ، ج 2، ص 163ـ164؛ برای ترجمة تورات به همراه سایر اسفار به دیگر زبانها رجوع کنید به همان، ج 2، ص 168ـ172؛ برای برخی اختلافات میان این نسخه‌های عبری، یونانی و سامری تورات رجوع کنید به همان، ج 2، ص 154ـ155؛ د. جودائیکا ، ج 13، ستون 264ـ 268؛ سقا، ص 127ـ 138).ظاهراً مجموعة اسفار خمسه در حدود سال 400 ق م بسته شده، به این معنی که دیگر متن جدیدی را برای افزودن به آن نمی‌پذیرفتند و در نهایت در حدود سال 100 میلادی، اسفار خمسه تثبیت گردید (کوک، ص 35؛ ییتس، ص 607) و از این تاریخ به بعد نمی‌توان برای آن، سیری تاریخی مستقل از عهد عتیق در نظر گرفت. تورات به همراه تفسیری از شَلُمو اسحقی راشی (متوفی 1105) در حاشیه، برای نخستین بار در 1475 میلادی به‌چاپ رسید که این اولین کتاب چاپی عبری نیز به‌شمار می‌رود ( د. جودائیکا ، ج 13، ستون 1096).نقد تاریخی تورات در دوران جدید. با آنکه ابراهیم‌بن عزرا (متوفی 1164 میلادی)، از علمای بزرگ یهود، به زبان رمز و اشاره در تفسیرش بر سفر تثنیه، با استناد به مطالبی از خود تورات، اعلام کرده بود که ممکن نیست موسی نویسندة اسفار خمسه باشد و حدود پانصد سال بعد باروخ اسپینوزا (متوفی 1677) با رمزگشایی و شرح این‌بیانیه و استدلالهای‌دیگر ثابت کرد که‌انتساب نگارش تورات به موسی درست نیست ( رجوع کنید بهص101ـ 110، 113ـ116) و به‌این ترتیب، او نیزدر کنار ژان آستروک (متوفی 1766)، پیشگام نقد جدید تورات محسوب می‌شود، روند نقادی تورات در قرنهای هجدهم و نوزدهم میلادی رونق یافت، بویژه با فعالیت ویلهلم دواته (متوفی 1849)، ویلهلم فاتکه ، هاینریخ اوالت و تعداد دیگری از محققان اروپایی. با این حال به نظر می‌رسد که نقطة عطف این بررسیهای انتقادی، فراگیر ساختن نظریة تحلیل اسنادی تورات به دست یولیوس ولهاوزن باشد که در آستانة قرن نوزدهم میلادی، انتقادات محققان سلف خود را در این زمینه با نگارش سه رسالة ) تدوین اسفار ستّه ( (برلین 1876)، ) تاریخ بنی‌اسرائیل ( (برلین 1878)، و ) مقدمه بر تاریخ بنی‌اسرائیل ( (برلین 1883) پیشرفت و توسعه داد ( ) رجوع کنید بهدایرة‌المعارف دین ( ، ج2، ص158ـ 159؛ د. جودائیکا ، ج 13، ستون 239). بر اساس نظریة تحلیل اسنادی تورات، چهار مجموعه یا منبع روایی جداگانه برای مطالب مندرج در اسفار خمسه در نظر گرفته می‌شود (ظاهراً ژان آستروک نخستین کسی بود که وجود چند جریان متفاوت را در روایتهای تورات تشخیص داد رجوع کنید به دورانت، ج 1، ص 383، پانویس 1). در واقع، بنا بر تحقیقات انتقادی مشخص شد که در متن تورات، تفاوتهای شایان توجهی در سبک، واژگان و محتوای عبارات ملاحظه می‌شود که نشان می‌دهد متون اسفار خمسه بر اساس منابع متفاوتی نگاشته و با یکدیگر تلفیق شده‌اند ( بریتانیکا ، ج 14، ص 773). کسانی که در تدوین و تکمیل تورات سهیم بودند نیز گاه حواشی و توضیحات خود را که از منابع مختلف اخذ می‌کردند در متن اصلی مندرج می‌ساختند و این افزوده‌های ناهماهنگ، اغتشاشهایی در روایتهای موازی تورات ایجاد کرده است ( رجوع کنید بههینسون ، ج 2، ص 29). بسیاری از محققان سعی کرده‌اند به طور موشکافانه، فصلها، بابها و حتی جمله‌های تورات را به منابع مختلفی حواله دهند که در چهار دسته طبقه‌بندی می‌شوند. دو جریان روایی موازی و در عین حال قابل تمایز در سفر پیدایش، یکی از آفریدگاری به نام یهوه و دیگری از آفریدگاری به نام اِلوهیم حکایت می‌کنند که به ترتیب با علائم اختصاری J و E نشان داده می‌شوند. دو منبع روایی دیگر نیز با علائم اختصاری P و D به ترتیب مربوط به اطلاعات کاهنی و تثنیه‌ای (شریعتی)اند. تفکیک میان روایتهای دو منبع P و D که سبک، محتوا و دیدگاههای آشکارا متفاوتی دارند، به دشواری و پیچیدگی تمایز نهادن میان اجزای روایتهای J و E نیست. عقیده بر این است که منبع J اصولاً مُقَوّم پیوستار روایی سفر پیدایش است و به دوران استقرار پادشاهی اسرائیلی داوود و سلیمان در قرن دهم پیش از میلاد تعلق دارد. این منبع در یهودا پدید آمده است ( رجوع کنید به) دایرة‌المعارف دین ( ، همانجا؛ د. جودائیکا ، ج 13، ستون 233ـ239؛ بریتانیکا ، همانجا) و در آن راوی یا راویان، تاریخ عالم و تاریخ عبرانیان را تا زمان داوود و سلیمان تدوین کرده‌اند. منبع E در اسرائیل شمالی (افرائیم) و بین قرنهای نهم و هشتم پیش از میلاد پدید آمده که احتمالاً پس از فروپاشی پادشاهی شمالی بنی‌اسرائیل، با منبع J ترکیب و تلفیق شده و JE را تشکیل داده است ( رجوع کنید به هینسون؛ ) دایرة‌المعارف دین ( ، همانجاها). منبع یهوه‌ای ( J ) بیشتر روایتی داستانی را با ایجاز و پرداخت قوی عبارات دنبال می‌کند و چون در برخی قسمتها چنین نیست احتمال داده‌اند که خود این منبع نیز از تلفیق دو جریان روایی فرضی 1 J و 2 J پدید آمده باشد. منبع الوهیمی ( E ) نیز حاوی روایتی داستانی است که البته قدری از روایت صرف فراتر می‌رود و در عین حال شخصیت‌پردازی خدای آن (الوهیم) با شخصیت‌پردازی‌ای که برای یهوه در J صورت گرفته تفاوتهایی دارد، یعنی هر چه خدای یهوه‌ای انسانوارتر است، به نسبت، خدای الوهیمی از ساحت بشری، تعالی بیشتری نشان می‌دهد ( رجوع کنید به صلیبی، ص 10ـ11)، گواینکه در آمیختگی صفات و منش دو خدا، خود بیانگر تلفیق J و E است ( رجوع کنید به همانجا). تدوین‌کنندگانی که تحت تأثیر منبع تثنیه‌ای ( D ، احتمالاً متعلق به عصر یوشیا در قرن هفتم پیش از میلاد رجوع کنید به کوک، ص 50؛ ییتس، ص 604) بوده‌اند، قوانین شریعت را از این منبع در متن تلفیقی JE مندرج ساختند که این امر احتمالاً در دورة تبعید در بابل صورت گرفته است ( رجوع کنید به هینسون، همانجا). منبع کاهنی ( P ) را به تاریخی میان 587 تا 560 پنجم ق م یا قدری این سوتر (قرن پنجم پیش از میلاد) متعلق دانسته‌اند ( رجوع کنید به ) دایرة‌المعارف دین ( ؛ کوک؛ بریتانیکا ؛ ییتس، همانجاها). به این ترتیب توراتی که عزرا برای مردم در اورشلیم خواند، تقریباً صورت کاملی از تلفیق چهار منبع مذکور بوده است ( ) دایرة‌المعارف دین ( ؛ هینسون، همانجاها) و ازینرو، تورات به صورت فعلی، قدیمتر از 400 قم نمی‌تواندباشد. به‌عقیدة برخی محققان، اسفار خمسه از افزوده شدن تثنیه به اسفار اربعه پدید آمده است. این عقیده هم که کتاب یوشع در اصل جزو تورات بوده و ازینرو باید آن را اسفار ستّه نامید، هر چند مدتها طرفداران زیادی داشت، امروزه اساساً محلّ تردید است ( رجوع کنید به بریتانیکا ، همانجا؛ د. جودائیکا ، ج 13، ستون 233). بدین وصف همچنان که پیدایش، خروج و اعداد به منابع J ، E و P مربوط می‌شوند، لاویان را به P و تثنیه را به D وابسته دانسته‌اند. در واقع، چون منبع P ، بر خلاف J و E ، روایتی تعلیمی است نه داستانی و در پی تشریع و تبیین مناسک و شعائر است و به انساب اهتمامی ویژه دارد، تصور بر آن است که سفر لاویان نیز که همین شیوه را دنبال می‌کند، صرفاً بر اساس روایت کاهنی P تدوین شده باشد (صلیبی، ص 11). گفته می‌شود که پس از تدوین سه سفر اول، جرح و تعدیلی در آنها صورت گرفته است که تورات‌پژوهان این فرآیند را به ویراستاری فرضی (با علامت اختصاصی R ) نسبت می‌دهند، گواینکه منظور، شخص واحدی در زمانی خاص نیست. استقلال سند سفر تثنیه نیز مورد مناقشه نیست ( رجوع کنید به همان، ص 12؛ برای مطالعة بیشتر رجوع کنید به د. جودائیکا ، ج 13، ستون 234ـ260).تورات در زندگی عقیدتی و عبادی یهودیان. بر اساس بندهای 8 و 9 اعتقادنامة 13 مادّه‌ای یهودیان، که ابن‌میمون (متوفی 601) تنظیم کرده، هر یهودی راست اعتقادی باید گواهی دهد که «همة تورای مقدّس از جانب خداوند وحی شده و در هیچ زمانی تغییر نیافته و نخواهد یافت» ( رجوع کنید بهد. جودائیکا ، ج 3، ص 655؛ ییتس، ص 623ـ624). در یهودیت سنّتی، همة کلمات عهد عتیق وحی و مقدّس پنداشته می‌شود و هر عبارتی در آن، از این نظر با عبارت دیگر در یک سطح از تقدس قرار می‌گیرد (پرایس، ص 18). البته باید توجه داشت که از میان فرق عمدة یهودی، فریسیان (پروشیم ) برآن‌اند که اسفار خمسه ازلی و بر الواح مقدّس آسمانی نگاشته شده بودند و وحی آنها به موسی و تدوین آنها در واقع اعادة تورات بوده است نه خلق و ابداع آن (شلبی، ج 1، ص 227). با این حال، اعتقادی با سابقه در یهودیت هست که بر اساس آن، تورات نه تنها قبل از اعطا شدن به موسی بلکه پیش از خلقت عالم وجود داشته است. در نوشته‌های ربانی چنین تعلیم داده می‌شود که تورات یکی از شش یا هفت امر قدیم است. در حکمت یَسوع‌بن سیرا، تورات با حکمت متشخص ازلی یکی دانسته شده است (برای تفصیل رجوع کنید بهد. جودائیکا ، ج 15، ستون 1236). صادوقیان، بر خلاف فریسیان، فقط اسفار خمسه را مقدّس می‌دانستند و اسفار دیگر و تورات شفاهی را رد می‌کردند ( رجوع کنید به هاکس، ذیل «صدوقی/ صدوقیان»؛ شلبی، ج 1، ص 230). قاریان (قرائیم) از فرق متأخر یهود (در قرن هشتم) نیز صرفاً متن مکتوب تورات را می‌پذیرفتند و اعتقادی به تورات شفاهی نداشتند (برای مطالعة بیشتر رجوع کنید به د. جودائیکا ، ج 10، ستون 777ـ781). یهودیان ملتی به معنای واقعی کلمه «اهل کتاب»اند. در واقع، یکی از نتایج جنبش تدوین تورات شفاهی و فعالیت کاتبان (سوفریم) و معلمان (تنائیم) یهود و نگاشتن تفاسیر مختلف بر اسفار مختلف عهد عتیق و بویژه بر تورات، این بود که تورات در زندگی دینی و اجتماعی و قومی یهودیان نقشی محوری یافت و تمام هویت و شخصیت بنی‌اسرائیل را شدیداً متأثر ساخت. در تعالیم دینی به مردم تلقین می‌شد که همه چیز در «کتاب» است ( رجوع کنید بهناس، ص 541) و ازینرو فراگیری تورات در حد امکان برای هر یهودی، فریضه‌ای بسیار مهم تلقی گردید، به طوری که در ادبیات دینی متأخر یهود از کسانی که تورات نیاموخته باشند با عنوان تحقیرآمیز عام‌هاآرِتْصْ (عامی و جاهل) یاد می‌شود ( رجوع کنید بهد. جودائیکا ، ج 2، ستون 836). تورات، مرجع اصلی قوانین و مقررات زندگی روزمرة یهودیان است که با 613 فرمان و فریضه (میصْوا) که شامل 248 میصوای امر و 365 میصوای نهی است، هیچ بخشی از حیاتِ مؤمن یهودی را فارغ نگذاشته است. با وجود قوانین عرفی در دورة جدید، بسیاری از یهودیان متدین وسنّت‌گرا حتی در اختلافات خود در امور غیردینی نیز ترجیح می‌دهند به دادگاه شرع (بیت دین) مراجعه کنند که بر اساس حکم تورات (دین تورا) و هلاخا (شرع) داوری می‌کند.قرائت تورات یکی از مهمترین وظایف مؤمنان یهودی است. این قرائت عمدتاً یا به صورت روزانه است که در آن هر یهودی موظف است روزی دوبار (صبح و شام) سه پاراشا (بخش) از تورات را که با کلمات «بشنو ای اسرائیل» (شِمَع ییسرائل) آغاز می‌شود بخواند که این عمل قَریئَت شِمَع نامیده می‌شود؛ یا به صورت هفتگی در کنیسه (برای سابقة قرائت عمومی تورات در کنیسه رجوع کنید به ) دایرة‌المعارف دین ( ، ج 14، ص 563 ـ 565؛ د. جودائیکا ، ج 15، ستون 1246ـ1247). هر هفته در روز شنبه (شَباط) به طور معمول یک پاراشای کامل از روی توراتی که با دست بر طوماری‌از پوست حیوانی حلال‌گوشت نوشته شده،خوانده‌می‌شود که به‌این ترتیب هر 54 پاراشای تورات (شامل 5845 پاسوق/ آیه) در مدت یک سال، یک دور قرائت خواهد شد. در ساختمان هر کنیسه، در دیواری که به سمت بیت‌المقدّس (بیت هَمِقْدَش) قرار دارد، گنجه‌ای مخصوص (به نام اَرون هَقُودِش)، برای نگهداری طومار تورات (سِفِرتورا) تعبیه می‌کنند که با پرده‌ای (پاروخْتْ) پوشانده می‌شود. در مقابل این گنجه، سکوی ویژه (دوُخان)ای برای قرائت تورات ساخته می‌شود. قبل از قرائت، یکی از نمازگزاران انتخاب می‌شود تا طومار تورات را با رعایت آدابی از گنجة مخصوص بیرون بیاورد. برای قرائت تعدادی از نمازگزاران به مِنبَر/ سکو دعوت می‌شوند (عَلیا لِتورا). این افراد باید قبل و بعد از قرائت، دعای ویژة قرائت (بَراخای تورات) را بر زبان آورند. قاریان ماهر (بِعَل قورا) تورات را با آهنگی ویژه قرائت می‌کنندو برای‌پرهیز از تماس‌دست با متن تورات، دَستکی معمولاً نقره‌ای (یاد) را برای نشان دادن محل قرائت، به کار می‌برند ( رجوع کنید بهد.جودائیکا ، ج16، ستون 692ـ693). قرائت تورات در کنیسه علاوه‌بر روزهای‌شنبه، روزهای‌دوشنبه،پنج‌شنبه، در اول هر ماه (روُشْ حودِش)، ایام عید و در روزه‌های عمومی (تَعنیتْ صیبُور) و نیز مراسم تکلیف نوبالغان پسر و دختر (به ترتیب بَرمیصوا و بت میصوا) نیز مرسوم است. پس از قرائت، دوتن از نمازگزاران وظیفة پیچاندن مجدد طومار تورات و بازگرداندن آن را به گنجه بر عهده می‌گیرند. معمولاً در کنار کنیسه‌ها، مکانی برای آموزش تورات (تلمود تورا) نیز فراهم می‌کنند. کاربردهای تعویذی متن تورات‌مشهور است و برای نمونه می‌توان اشاره کرد که یهودیان، تکه پوستی را که دو بخش معیّن از تورات بر روی آن نوشته شده (مِزوزا) در اتاق یا بر در خانه نصب می‌کنند و گاه به هنگام ورود و خروج آن را می‌بوسند تا از شرور و بلاها در امان‌بمانند ( رجوع کنید بههمان، ج 15، ستون 1246ـ1254).تورات، موضوع دو جشن یهودی نیز هست: با آنکه تاریخ دقیق اعطای تورات به موسی در عهد عتیق نیامده و عید هفته‌ها (شاووعوت رجوع کنید به یهودیان * ، آداب و رسوم و جشنها) در سفر خروج (23:16) عید درو و در سفر اعداد (28:26) روز نوبرانه‌ها نامیده شده است، در دوران پَساتلمودی، علمای یهود، مناسبت این عید را گسترش داده و اعطای تورات را نیز جزو مضامین آن به شمار آورده‌اند به طوری که اینک بسیاری از یهودیان، روز ششم سیوان (سومین ماه تقویم عبری) را روز نزول تورات بر موسی می‌دانند ( د. جودائیکا ، ج 14، ستون 1319ـ 1322). به علاوه، هر بار که قرائت سالانة تورات در کنیسه پایان می‌یابد (در دومین روز شمینی عصرِت در ماه تشری)، جشنی به نام سیمح'اتورا (شادمانی تورات) برگزار می‌شود که در آن، تمام طومارهای تورات را از گنجة کنیسه بیرون می‌آورند و با آنها در جایگاه مخصوص، به سرودخوانی و پایکوبی می‌پردازند. کسی که آخرین پاراشای سفر تثنیه (آخرین قسمت تورات در قرائت سالانه) را قرائت می‌کند، با لقب حاتان تورا (داماد تورات) خوانده می‌شود. بلافاصله پس از پایان قرائت، کسی که او را با لقب حاتان بِرِشیتْ (داماد پیدایش) می‌خوانند، دورة جدید قرائت را با خواندن پاراشای اول سفر پیدایش آغازمی‌کند ( رجوع کنید به د.جودائیکا ، ج14، ستون1571ـ1573).منابع: علاوه بر کتاب مقدّس. عهد عتیق؛ باروخ اسپینوزا، «مصنف واقعی اسفار پنجگانه»، ترجمة علیرضا آل‌بویه، هفت آسمان ، سال 1، ش 1 (بهار 1378)؛ مریل چاپین تنی، معرفی عهد جدید ، ج 1، ترجمة ط . میکائلیان، تهران 1362 ش؛ ویلیام جیمز دورانت، تاریخ تمدن ، ج 1: مشرق زمین گاهوارة تمدن ، ترجمة احمد آرام، تهران 1365 ش؛ احمد حجازی احمد سقا، نقد التوراة: اسفار موسی الخمسة، السامریة، العبرانیة، الیونانیة ، قاهره 1976؛ احمد شلبی، مقارنة الادیان ، ج 1، قاهره 1997؛ کمال سلیمان صلیبی، خفایاالتوراة و اسرار شعب اسرائیل ، بیروت 1998؛ محمدصادق فخرالاسلام، انیس الاعلام فی نصرة‌الاسلام ، چاپ عبدالرحیم خلخالی، تهران 1351ـ 1355 ش؛ جان بویرناس، تاریخ جامع ادیان ، ترجمة علی‌اصغر حکمت، تهران 1370 ش؛ جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس ، بیروت 1928، چاپ افست تهران 1349 ش؛ رحمة‌اللّه‌بن خلیل‌الرحمان هندی، اظهار الحق ، [ قاهره 1991 ] ؛ کایل ییتس، «دین یهود»، در جهان مذهبی: ادیان در جوامع امروز ، چاپ رابرت ویر، ترجمة عبدالرحیم گواهی، ج 2، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374 ش؛Stanley Cook, An in troduction to the Bible , Middlesex, Engl. 1952; Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1978-1982;svv. "Articles of faith" (by Alexander Altmann), "Karaites. Karaite doctrine" (by Joseph Elijah Heller and Leon Nemoy), "Pentateuch" (by Moshe Weinfeld), "ibid. the traditional view" (by Louis Isaac Rabinowitz), "Shavuot" (by Louis Jacobs), "Simh ¤at Torah" (by Aaron Rothkoff), "Torah. the term" (by Louis Isaac Rabinowitz), "ibid. Origin and preexistence" (by Warren Harvey), "Torah, reading of" (by Louis Jacobs), "yad" (by Louis Isaac Rabinowitz), "Am ha-arez ¤. in later times", "Pentateuch, Samaritan", "Printing, Hebrew"; The Encyclopaedia of Judaism , ed. Jacob Neusner, Alanj. Avery-Peck, and William Scott Green, Leiden: Brill, 2000, s.v. "Torah in Judaism, the Classical statement" (by Jacob Neusner); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.vv. "Biblical literature. Hebrew scriptures" (by Nahum M.Sarna), "Torah" (by E. E. Urbach); David F. Hinson, Old Testamet introduction , 2: The books of the Old Testament , London 1977; The International standard Bible encyclopedia , ed. Geoffrey W. Bromiley, Michigan: William B. Eerdmans, 1979- 1988, s.v. "Torah" (by S. Westerholm); The New Encyclopaedia Britannica , Chicago 1985, s.vv. "Biblical literture and its critical interpretation. Old Testament literature" (by Seymour Cain), "ibid. intertestamental literature" (by David Flusser), "Ezra" (by John Bright); A. C. Price, Biblical studies: a guide to what the Bible actually says as to the nature and meaning of Christianity , London 1939.در سنّت اسلامی‌در بارة واژه. در باب عربی یا عبری بودنِ واژة تورات ، و در صورت عربی بودنِ آن، در باب اشتقاق و وزن الفعل آن میان لغویان عرب اختلاف‌نظر وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به راغب اصفهانی؛ ابن منظور؛ فیروزآبادی، ذیل «وری»). فَرّاء معنای واژة تورات را ضیاء و نور و وجه تسمیة تورات را به این نام از آن رو دانسته که حق به وسیلة آن ظهور یافته است ( رجوع کنید به فخررازی، ذیل آل‌عمران: 3). ریشة واژة تورات، وری است که برای افروختن آتش به کار می‌رود ( رجوع کنید به ابن‌منظور، همانجا). در باب وزن الفعل واژة تورات سه قول وجود دارد: 1) تورات در اصل تَوْرَیَه بر وزن تفعَلَه بوده که «ی» آن به سبب حرکت داشتن و مفتوح بودن حرف قبل از آن به «الف» تبدیل شده است؛ 2) ممکن است وزن تورات تَفْعِلَه (نظیر توفیه و توصیه) یعنی تَوْرِیه باشد، که در آن، حرف «ر» بنا بر تلفظ قبیلة طی از حالت مکسور به حالت مفتوح در آمده است (آنان جاریه را جاراة تلفظ می‌کردند)؛ 3) اصل تورات وَوْریه بر وزن فَوْعله است که در آن «و» اول به «ت» تبدیل شده است، سپس «ی» به سبب داشتن حرکت و مفتوح بودن حرف قبلش به «الف» تبدیل شده است ( رجوع کنید به فخررازی، همانجا).مرتضی زَبیدی (ذیل «وری»)، ضمن نقل اقوال مختلف در باب اشتقاق و وزن‌الفعل واژة تورات ، احتمال عبری بودنِ آن را مطرح کرده (نیز رجوع کنید به فخررازی، همانجا) و سپس یادآور شده است که در این‌صورت بحث اشتقاق و وزن آن در زبان عربی بی‌معنی خواهد بود مگر اینکه بگوییم این واژه پس از معرّب شدن تصریف شده است. به نوشتة جفری (ص 95ـ96)، از زمان ماراچی نظر دانشمندان غربی بر این است که این واژه از عبری به عربی راه پیدا کرده است (قس د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل مادّه).قرآن و تفاسیر. واژة تورات مجموعاً هجده بار در سوره‌های مدنی قرآن ذکر شده که در بیش از نیمی از آنها همراه با انجیل آمده است، همچنین از این میان، در آیة 93 آل‌عمران و 46 مائده دوبار به کار رفته است. جز تورات و انجیل، به سایر کتابهای آسمانی، زبور * (انبیاء: 105) و صحف ابراهیم (الاعلی: 19)، نیز در قرآن اشاره شده است. همچنین از صحف موسی (نجم: 36) یاد شده که ظاهراً مراد همان تورات است. در گزارشی کلی از آیاتی که تورات در آنها آمده است، قرآن تصدیق‌کنندة تورات است (از جمله آل‌عمران: 3)، چنانکه عیسی نیز تصدیق کنندة آن است (آل عمران: 50؛ مائده: 46)، زیرا تورات کتاب هدایت و نور است (مائده: 44) و خداوند تورات را به عیسی آموخته است (مائده: 110)، و عیسی هم تورات را تعلیم می‌دهد (آل‌عمران: 48)، ذکر پیامبر اسلام در تورات آمده است (اعراف: 157)، ابراهیم نه یهودی و نه مسیحی است زیرا تورات و انجیل پس از زمان او نازل شده‌اند (آل عمران: 65). خدا با نازل کردن تورات برخی چیزها را تحریم کرده است و پیش از نزول آن همه چیز بر بنی‌اسرائیل حلال بوده است جز آنچه اسرائیل (یعقوب) بر خود حرام کرده بوده است (آل‌عمران: 93). در آیة 43 مائده خطاب به پیامبر اسلام گفته شده که چرا یهودیان تو را حَکَم قرار می‌دهند در حالی که حکم خدا در تورات آمده است. در آیات 66 و 68 مائده از یهودیان خواسته شده که تورات را به جا آورند. به گزارش قرآن، یکی از وعده‌های حق که در تورات آمده، این است که خداوند جان و مال مؤمنانی را که در راه او کارزار می‌کنند به بهای بهشت می‌خرد (توبه:111)، همچنین صفت ومَثَل مؤمنانِ به پیامبر اسلام در تورات آمده (فتح: 29) و، مَثَل کسانی که تورات به آنها داده شده است اما از آن بهره‌ای نمی‌برند، مَثَل چهارپایی است بر او کتابی چند (جمعه: 5).در تفاسیر نکاتی در بارة این آیات و نیز شأن نزول آنها بیان شده است. از جمله اینکه مراد از «الواح» در آیات 145 و 150 و 154 اعراف تورات است ( رجوع کنید به طبرسی، ذیل اعراف: 145)؛ محمدبن جریر طبری (ذیل آل عمران: 93) در معنی آیه سه قول آورده و این قول را ترجیح داده است که خدا پس از نازل کردن تورات آنچه را که بنی‌اسرائیل پیش از نزول تورات به واسطة تبعیت از یعقوب بر خود حرام کرده بودند، برایشان حرام کرد. همچنین وی خاطرنشان می‌سازد که خداوند هیچ نوع خوردنی را نه به واسطة وحی و نه در زبان پیامبری قبل از نزول تورات، بر بنی‌اسرائیل حرام نکرده بود (نیز رجوع کنید به طبرسی؛ طباطبائی، ذیل همین آیه). اما چون معلوم نیست چیزهایی مثل مُردار و خوک قبلاً حلال بوده، بنا براین احتمال می‌رود که در این آیه بحث بر سر خوردنیهایی باشد که به اعتقاد یهودیانِ زمان پیامبر اسلام، در زمان ابراهیم حرام بوده است، با این فرض، کلمة «الطعام» افادة استفراق نمی‌کند (فخررازی، ذیل آل‌عمران: 93). طبری، ذیل آیة 65 آل‌عمران به منازعات یهود و نصارا بر سر یهودی یا نصرانی بودن ابراهیم اشاره دارد. همو در ذیل آیة 5 جمعه، «ثمَّلَمْیَحْمِلُوها» را به تکذیب حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم معنا کرده است. در ذیل آیة 50 آل‌عمران گفته شده که منظور از تصدیق عیسی نسبت به تورات، تصدیق همان بخش از تورات حقیقی است که خدا به او تعلیم داده بوده و از این آیه برنمی‌آید که تورات متداول در زمان عیسی تحریف نشده بوده است ( رجوع کنید بهفخررازی، ذیل آیه؛ نیز رجوع کنید بهتحریف * ، بخش 1). فخررازی اقامة تورات را در ذیل آیة 66 مائده به سه‌گونه معنی می‌کند: وفا به عهدهای خدا در آن، به جا آوردنِ احکام و حدود آن، نصب‌العین قرار دادن آن. مراد از رسول امّی که در تورات و انجیل مکتوب شده، حضرت محمد صلی‌اللّه علیه‌وآله‌وسلم است (محمدبن جریر طبری، ذیل اعراف: 57).طباطبائی بر آن است که از آیة 43 آل‌عمران بر می‌آید که توراتی که اینک در دست یهودیان است شامل بخشی از تورات واقعی است که بر موسی نازل شده و بخشی از آن هم دچار تحریف و تغییر شده است. وی منظور از «هدی» را در وصف تورات (مائده: 44) و انجیل (مائده: 46) معارف اعتقادی چون توحید و معاد و منظور از «نور» را در این دو آیه، اشتمال تورات و انجیل بر احکام و قوانین دانسته و گفته که خداوند به قدر استعداد و فهم بنی‌اسرائیل به آنها هدایت و معارف و احکام عطا کرده است، چنانکه از آیة 145 اعراف نیز همین معنی مستفاد می‌شود ( رجوع کنید به طباطبائی، ذیل آیات یاد شده).در تفاسیر، خاصه برخی تفاسیر مأثور، تورات به‌گونة دیگری نیز مورد توجه قرار گرفته است. اینگونه که پاره‌ای از قسمتهای تورات به‌طور خاص و مواد اسرائیلی به طور عام، برای تبیین ابهامات یا مجملات قرآن به کار گرفته شده است. در اینجا به عنوان نمونه از تفسیر طبری یاد می‌کنیم. در میان مفسران کهن، طبری عنایت ویژه‌ای به مأثورات اسرائیلی داشته و به گفتة محمدحسین ذهبی (ص123) سعی می‌کرده است از اطلاعات افراد آگاه، مثلاً یکی از اهل کتاب یا یک نصرانیِ نومسلمان مطلب نقل کند (برای نمونه رجوع کنید به محمدبن جریر طبری، ذیل اسراء:7؛ کهف:94). بیشتر موارد توراتی و اسرائیلی در تفسیر طبری، راجع است به داستان آفرینش، قصص پیامبران، خاصه انبیای بنی‌اسرائیل نظیر یعقوب و یوسف و موسی و داوود و سلیمان، انسابِ شخصیتهایی چون ساره همسر ابراهیم و نمرود و همسران یعقوب و سرانجام برخی روایات در بارة ورود بختنصر به بیت‌المقدّس و قصص برخی انبیای بنی‌اسرائیل نظیر حزقیال و صموئیل و قصة بلعام (ربیع، ص 379).ربیع (ص 169ـ374) مأثورات توراتی و اسرائیلی موجود در تفسیر طبری را با متن عبری تورات مقایسه کرده است. براساس این مقایسه منقولات توراتی تفسیر طبری از حیث مطابقت با متن عبری همیشه از نوع و ساختارِ واحدی برخوردار نیست، در بیشتر موارد منقولات طبری با متن عبری مطابقت مضمونی دارند اگر چه از حیث ترتیب با هم متفاوت‌اند، در مواردی هم از حیث اجمال و تفصیل با هم فرق دارند. اما در پاره‌ای موارد روایات توراتی و اسرائیلی تفسیر طبری به نحو شگفت‌انگیزی، هم از حیث لفظ و معنی و هم از حیث جمله‌بندی، با متن عبری کتاب مقدّس مطابقت دارند. ربیع (ص 378) از مطالعة این مواد به این نتیجه رسیده است که بیشتر آنها منقول از اسفار عهد قدیم، خاصه اسفار موسوم به تورات‌اند. ربیع (ص 381) همچنین نشان داده است که کسانی چون ابن‌عباس، سلمة‌بن‌الفضل، عِکرمه، قُتاده، مجاهد و سعیدبن جبیر تأثیر بارزی در روایت این مواد داشته‌اند. وی (ص 387ـ407) همچنین مواضع منقولات توراتی و اسرائیلی تفسیر طبری را با مشخص کردن جاهای آنها در کتاب مقدّس به صورت جدول نشان داده است (نیز رجوع کنید بهاسرائیلیات * ).سابقة تاریخی. با توجه به زمان و مکان حضور یهودیان در شبه‌جزیرة عربستان، سابقة آشنایی عرب جاهلی با متون مقدّس یهودی ــ شامل تورات و تلمود * و کتابهای مجعول (آپوکریفا ) ــ حداقل بیش از پنج سده بوده است. همچنین آشنایی یهودیان با زبان عبری ــ و اندکی آرامی ــ محرز است (ادنگ ، ص 1؛ توری ، ص 8 ـ9؛ قس جفری، ص 25). بنا بر گزارشها بخشهایی از کتاب مقدّس به عربی ترجمه شده بوده است و یهودیان در اجرای شعائر و نیز مقاصد تبلیغی از آن استفاده می‌کرده‌اند، اما هیچ متنی از اینگونه ترجمه‌ها اکنون در دسترس نیست ( رجوع کنید بهگراف ، ج 1، ص 36، 39؛ ادنگ، ص 9؛ بل ، ص 17).گفتنی است از همان آغاز، تورات ــ که بر موسی علیه‌السلام نازل شد ــ نزد مسلمانان محترم بوده و ارزش و شأن والایی را داشته است، زیرا در مقام یکی از کتابهای آسمانی ــ و شاید برترین آنها ــ شناخته شده بوده است. اما تورات، که مشتمل بر پنج سفر نخست عهد قدیم است، نزد اغلب مسلمانان به معنای عام متون مقدّس عبری کاربرد داشته است.حدیث. در منابع حدیثی شواهدی بر آشنایی مردم عرب با تورات دیده می‌شود. از جمله در روایتی در صحیح بخاری (ج 5، ص 150، ج 8، ص 160) تصریح شده است که اهل کتاب تورات را به عبری می‌خواندند و برای مسلمانان به عربی تفسیر می‌کردند. در برخی روایات آمده است که زیدبن ثابت به دستور پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم زبان عبری یاد گرفته بود و برای آن حضرت به این زبان کتابت می‌کرد ( رجوع کنید به ابوداوود، ج 2، ص 176؛ حاکم نیشابوری، ج 3، ص 421). همچنین نقل شده است که وَرْقة‌بن نوفل زبان عبری می‌دانسته و به این زبان کتابت می‌کرده است (بخاری جعفی، ج 1، ص 3).بر اساس چند حدیث، مسلمانان صدراسلام کمابیش به‌طور مستقیم یا به توسط نومسلمانان یهودی، دست کم با بخشهایی از تورات آشنا بوده‌اند. بنا بر یک گزارش، عمر از یکی از دوستان یهودی خود در بنی‌قُرَیظه پاره‌ای از تورات را می‌گیرد و به حضور پیامبر می‌رسد و اجازة قرائت آن را طلب می‌کند اما پیامبر ناراحت می‌شود (ابن‌حنبل، ج 3، ص 470ـ471)، در گزارشی دیگر از سلمان نقل شده که در تورات خوانده که برکت طعام به وضوی پس از آن است و آن را برای پیامبر نیز روایت کرده است (همان، ج 5، ص 441). در روایتی آمده است که یهودیان نزد پیامبر آمدند و از ایشان یک مسئلة فقهی پرسیدند و مسئله با آوردن تورات و استشهاد به آن حل شد ( رجوع کنید به بخاری جعفی، ج4، ص186، ج5، ص170). همچنین بر اساس گزارشی کعب‌الاحبار که از یهودیان نومسلمان بود، مصحفی مشتمل بر تورات نزد عمر برد و اجازة قرائت آن را خواست. عمر به او گفت اگر یقین داری که این همان است که بر موسی نازل شده، بخوان (بغوی، ج1،ص219). در این روایات مطالب‌متنوعی هم‌از تورات نقل شده است، از جمله مطالبی در باب صفات و ویژگیهای پیامبر اسلام در تورات ( رجوع کنید بهابن‌سعد، ج 1، قسم 2، ص 87 ـ89؛ دارمی، ص 6؛ ابن‌شبه نمیری، ج 2، ص 635)، تطبیق پاره‌ای از سوره‌های قرآن با بخشهایی از تورات ( رجوع کنید بهدارمی، ص 849)، تطبیق توصیفی از جمعه از قول پیامبر با آنچه در این باب در تورات آمده است ( رجوع کنید بهمالک‌بن انس، ج 1، ص 108ـ109).در متون حدیثی شیعه هم مطالب متنوعی از تورات نقل و گاه تصریح شده است که مطالب یاد شده در توراتِ تحریف نشده وجود دارد ( رجوع کنید به کلینی، ج 2، ص 496ـ497). در برخی از این روایات، ساختار و واژگان و زمان نزولِ قرآن با تورات مقایسه شده ( رجوع کنید بهعلی‌بن جعفر، ص 312؛ کلینی، ج 2، ص 629، 633، ج 4، ص 157) و در پاره‌ای دیگر از این روایات با تعبیراتی نظیر «مکتوب فی‌التوراة» یا «فی التوارة مکتوب» مطالبی از آنچه خدا بر موسی در تورات وحی کرده نقل شده است ( رجوع کنید به برقی، ج 1، ص283، ج2، ص601؛ کلینی، ج2، ص117، 138، 303ـ304). حرّ عاملی شمار شایان توجهی از این منقولات را در الجواهر السنیة فی‌الاحادیث‌القدسیة گرد آورده است. در شمار دیگری از این احادیث به اسامی عبرانی پیامبر و برخی از امامان در تورات اشارت شده است ( رجوع کنید بهدلائل‌الامامة ، ص 162؛ ابن ابی‌زینب، ص 108؛ ابن‌بابویه، الامالی ، ص 258ـ259). در روایاتی هم به صفات حضرت علی علیه‌السلام در تورات ( رجوع کنید بهابن بابویه، التوحید ، ص180ـ181)، و اینکه حضرت مهدی عجل‌اللّه تعالی فرجه‌الشریف در هنگام ظهور تورات و دیگر کتابهای آسمانی را از غاری در انطاکیه بیرون خواهد آورد ( رجوع کنید بهابن ابی‌زینب، ص 237؛ ابن‌بابویه، علل‌الشرایع ، ج 1، ص 161) و پاره‌ای از مناظرات امام رضا علیه‌السلام با رأس الجالوت و استشهاد ایشان به تورات ( رجوع کنید بهابن‌بابویه، التوحید ، ص 422ـ 428؛ نیز رجوع کنید بهابن‌بابویه، الامامة والتبصرة من الحیرة ، ص 139) اشاره شده است. کاظم نصیری عمدة این روایات را گرد آورده و تحت عنوان اهل البیت فی الکتاب المقدس به چاپ رسانده است.گفتنی است که آنچه با تعبیرات «مکتوبٌ فی التوراة» و نظایر آن در احادیث اهل سنّت و شیعه آمده، لزوماً به این معنی نیست که آن مطالب در اسفار خمسه موجود بوده، بلکه مراد تورات و سایر منابع دین یهود است ( رجوع کنید به ابن‌کثیر، ج 2، ص 398؛ قسطر ، ص 79ـ80).منابع دیگر. اطلاعات مسلمانان در صدر اسلام از تورات اندک و غالباً راجع به آفرینش و اسرار هستی بود که در بابِ آنها از یهودیان و مسیحیان سؤال می‌کردند، گفته‌های این اهل کتاب هم غالباً عامیانه بود. در هر صورت، واسطة انتقال آن اطلاعات به مسلمانان، حِمیَریان یهودی شده و سپس مسلمان شده‌هایی چون کعب‌الاحبار و عبداللّه‌بن سلام و بیش از همه وهْب‌بن منبِّه بودند (ابن‌خلدون، ج 1: مقدمه ، ص 554 ـ 555؛ ادنگ، ص 16). به اینگونه مواردِ یهودی ـ مسیحی که شامل مباحثی راجع به آفرینش و قصص انبیا است و توسط راویان مسلمان و یهودی به احادیث و تفاسیر و تواریخ راه یافته، «اسرائیلیات» گفته می‌شود ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، 1405) و راویان مهم و مشهوری در طبقات صحابه و تابعین و اتباع تابعین آنها را روایت کرده‌اند ( رجوع کنید به همان، ص 72ـ116). وهْب‌بن منبّه مدعی بود که 92 کتاب آسمانی را قرائت کرده که 72 تا از آنها در کنیسه‌ها و در دستِ مردم موجود بوده است و 20 تای دیگر را جز اندکی از افراد نمی‌شناخته‌اند (ابن‌سعد، ج 5، ص 395). محمدبن احمد ذهبی (ج 4، ص 545) نیز از کثرت دانش وی در بارة اسرائیلیات و کتب اهل کتاب یاد کرده است. اگر چه ادعای وهب‌بن منبّه در این باب پذیرفته نشده ( رجوع کنید به دوری، ص103؛ د. اسلام ، چاپ دوم، همانجا)، از مقایسة اقوال او با متن عهد قدیم به دست می‌آید که پاره‌ای از آنها با متن عهد قدیم مطابقت دارد (جوادعلی، 1369، ص 190؛ نیز رجوع کنید به ادنگ، ص 20ـ21). قسمتی از اسامی منقول در روایات منسوب به وهب در کتاب التیجان ، در قیاس با تورات، دلالت دارند بر اینکه وی آنها را به درستی از تورات نقل کرده است، گاه نیز صورتی از اسمی را یادآور می‌شود که در زبان عبری به نحوی که از زبان سریانی نقل شده، تلفظ می‌شده است (جوادعلی، 1369، ص 197) که نشانة آشنایی او با زبان عبری و شاید سریانی است ( رجوع کنید به دوری، ص 106). باید خاطرنشان ساخت که همة اطلاعات وهْب از منابع مکتوب از جمله تورات اخذ نشده بود بلکه برخی از آنها از منابع شفاهی بود ( رجوع کنید به همان، ص 105). از وهب‌بن منبّه غیر از آنچه از او در کتب احادیث و تواریخ نقل شده، کتابی در دست است به نام کتاب التیجان فی ملوک حِمْیَر (صنعاء، تاریخ مقدمه 1979) که بخشی از آن اختصاص دارد به داستان آفرینش و پاره‌ای از قصص انبیا.از مطالعة نوشته‌های مختلف تاریخی مسلمانان در سدة نخستین پس از اسلام بخوبی روشن می‌شود که تورات چه به زبان عبری و چه به زبان عربی در بین دانشمندان اسلامی و محافل علمی آن سده‌ها مورد توجه بوده و مطالعه می‌شده است. شاهد این مدعا وجود پاره‌ای از دست‌نویسهای کهن از ترجمة عربی تورات متعلق به سده‌های سوم و چهارم و پنجم است ( رجوع کنید به عوّاد، ص 61، 66؛ د. اسلام ، چاپ اول، ذیل مادّه).غیر از طبری و یعقوبی که در بخشهای نخستینِ تاریخهای خود داستان خلقت و قصص انبیا را مطابق تورات همراه با تأمّلات مأخوذ از آیات و روایات اسلامی آورده‌اند، از مجموع آثار ابن‌قتیبه و مقدسی و ابن‌ندیم و مسعودی و ابوریحان بیرونی اطلاعات قابل توجهی در باب تورات به دست می‌آوریم. به نظر می‌رسد که ابن‌قتیبه ترجمة عربی متن تورات را در اختیار داشته است زیرا در جای جای تأویل مختلف الحدیث با تعبیر «قرأت فی‌التوراة» عباراتی را از تورات نقل می‌کند (برای نمونه رجوع کنید به ص 130، 206، 262)، اما مهمتر از این کتاب، المعارف اوست که در آن قطعات کوتاه و بلندی از ترجمة عربی تورات نقل شده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 9، 12ـ13، 17ـ 18). به نظر می‌رسد وی علاوه بر ترجمة عربی تورات مجموع اقوال وهب‌بن منبّه را نیز در اختیار داشته است، زیرا در پاره‌ای موارد بخشی از تورات را می‌آورد و سپس برای اینکه اختلاف آن را با روایت وهب‌بن منبّه نشان دهد، سخن او را نیز نقل می‌کند (برای نمونه رجوع کنید بههمان، ص 14، 17، 19، 21، 23). مقدسی نیز از جمله مورخانی است که اطلاعات گسترده‌ای از تورات داشته و گذشته از اینکه در جای جای کتاب خود، البدء و التاریخ ، به تورات استناد می‌کند (برای نمونه رجوع کنید به ج1، ص145ـ146، 153، ج 2، ص 143ـ144)، گاه اطلاعات دقیقی را در باب نسخه‌های تورات‌و اختلاف‌آنها با هم یادآور می‌شود ( رجوع کنید به همان، ج5، ص28، 30). مهمتر از این، استنادی است که وی برای اثبات اینکه نام حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم در تورات آمده، به متن عبری آن می‌کند و متن مستند خود را به خط و زبان عبری می‌آورد، سپس آن را به خط عربی تبدیل و به زبان عربی ترجمه می‌کند ( رجوع کنید به ج 5، ص 30ـ32). وی با زبان عبری آشنا بوده و با متن عبری تورات سر و کار داشته است. ابن‌ندیم هم اطلاعات قابل‌توجهی از تورات داشته است. یک جا در الفهرست (ص14) از تفسیری از سِفْر اول تورات نوشتة تئودوروس (تیادورس) مطلبی را نقل می‌کند، در جایی دیگر (ص 24) به نسخه‌ای قدیمی که ظاهراً از کتابخانة مأمون به دست آورده بوده اشاره دارد که مشتمل بر نام و شمارة صحف و کتابهای آسمانی و مبلّغان آنها بوده است. نویسندة آن نسخه، احمدبن سلام، که آن را برای هارون‌الرشید ترجمه کرده بود (نیز رجوع کنید به ادنگ، ص 19ـ 20)، بنا بر نقل ابن‌ندیم (همانجا) گفته که صدر آن کتاب شامل شماری از کتابهای آسمانی از جمله تورات بوده که وی آن را کلمه به کلمه به عربی ترجمه کرده است. همچنین ابن‌ندیم (ص 25) اطلاعاتی را راجع به تورات و نام کتابهای آن و نویسندگان آنها از قول یک دانشمند یهودی نقل می‌کند. وی (همانجا) همچنین از سعدیابن یوسف فیّومی و عبری‌دانی او و تفسیر و شرحهایی که بر قسمتهای مختلف تورات نوشته یاد کرده است.مسعودی نیز از مورخانی است که اطلاعات گسترده‌ای از تورات دارد و در داستان آفرینش و ابراهیم و بنی‌اسرائیل به آن استناد می‌کند (برای نمونه رجوع کنید بهمروج ، ج 1، ص 31، 36ـ 38، 41ـ42). از استنادات وی پیداست که چند نسخة ترجمة عربی تورات را در دست داشته است (برای نمونه رجوع کنید بههمان، ج 1، ص 57 ـ 58). مسعودی ( مروج ، ج 1، ص 68ـ 69؛ همو، التنبیه ، ص 112، 213) همچنین در باب نسخه‌ها و ترجمه‌های مختلف تورات آگاهیهای ارزنده‌ای عرضه می‌کند. وی در التنبیه (ص 112ـ113) یادآور می‌شود با عده‌ای از یهودیان دانشمند آشنا بوده است که تورات را از زبان عبری به زبان عربی ترجمه کرده بودند، همچنین اشاره می‌کند که توراتی را که از زبان عبری به یونانی ترجمه شده بود چند تن به عربی ترجمه کرده‌اند از جمله حنین‌بن اسحاق که به نظر او این نسخه اصح نسخ تورات است. نکتة دیگری که مسعودی ( التنبیه ، ص 79) یادآور شده این است که یهودیان عراق تورات را به گویشی از زبان سریانی، معروف به تارگومیم، شرح و تفسیر می‌کرده‌اند. جوادعلی (1964، ص 28ـ29) برخی تعارضات منقولات مسعودی را با متن موجود تورات یادآور شده است.ابوریحان‌بیرونی نیز اطلاعات گسترده‌ای‌از متن تورات داشته است. وی زبان عبری می‌دانسته و در الا´ثارالباقیة (ص 15) فقراتی از تورات عبری را به خط عربی نقل و به آن استشهاد کرده و در موارد زیادی نیز به تورات استناد کرده است (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص 15ـ16، 20). وی همچنین اطلاعاتِ راجع به نسخه‌های مختلف تورات را عرضه ( رجوع کنید به ص20ـ21) و گاه‌شماری یهودیان را بر اساس تورات بررسی می‌کند (همان، ص 52 ـ59).یاقوت حموی از دیگر دانشمندانی است که اطلاعات وسیعی از تورات داشته و در معجم‌البلدان ذیل نام مکانهایی چون جودی، الالاهه، حضرموت، الخلیل، ساعیر و طور به تورات استشهاد، و مطالبی را از آن نقل کرده است. در بین علمای شیعه هم ابن‌طاووس از جمله کسانی است که بنا به گفتة خودش در سعدالسعود (ص 105) نسخه‌ای عتیق از تورات را که به عربی تفسیر شده بوده در اختیار داشته است. وی در این کتاب مطالبی از تورات را در باب قصص انبیا نقل می‌کند ( رجوع کنید بهص105ـ116). همچنین مجلسی هم به‌نوشتة یکی از شاگردانش در بحارالانوار (ج 107، ص 172ـ173) از ترجمة عربی تورات و برخی فقرات تورات به زبان عبری استفاده کرده است، که به نظر می‌رسد موضوع آن قصص انبیا و بشارات است.متکلمان مسلمان نیز با تورات آشنایی داشته‌اند و در مباحث مختلف کلامی از جمله نسخ و اثبات نبوت پیامبر اسلام و مسئلة تحریف تورات، در مباحثات و احتجاجاتشان با علمای اهل کتاب، به تورات استناد کرده‌اند. علی‌بن سهل طبری که کتاب‌الدین و الدولة را در اثبات نبوت پیامبر اسلام نوشته است، در جای‌جای آن به اسفار و فصول مختلف تورات استناد کرده است (برای نمونه رجوع کنید بهص 66ـ 68، 74). به نظر می‌رسد که طبری ترجمه‌های مختلفی از تورات در دست داشته است زیرا هم به ترجمة مرقسِ ترجمان استناد می‌کند (ص 67) و هم به تورات سبعینی که هفتادودو تن از احبار یهود آن را تفسیر کرده‌اند (همانجا). وی همچنین در مواردی به تفسیر و توجیه واژه‌ها و امثال تورات (ص 71) و نیز به مقایسة تورات و قرآن می‌پردازد (ص 45). ابن‌حزم نیز اطلاعات بسیار وسیعی راجع به تورات داشته است. اطلاعات او در بارة فرق یهود و نصارا حاکی از بررسیهای شخصی و نیز تماس وی با پیروان این ادیان در اندلس است. ابن‌حزم فصل گسترده‌ای را در باب تعارضات موجود در تورات را در کتاب الفِصَل فی‌الملل و الاهواء و النحل آورده و فصل به فصل تورات را بدقت بررسی کرده است ( رجوع کنید بهج 1، ص 201ـ329). وی در زمینة اطلاعات تاریخی و جغرافیایی و زندگی انبیا و تاریخ بنی‌اسرائیل در تورات به خرده‌گیری پرداخته و فقرات معتنابهی از تورات را نقل و نقد کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 203، 208، 213، 230، 242). آثار متکلمانی چون عامری، ابوحاتم رازی، باقلاّ نی و جعفری هاشمی به‌ترتیب نویسندگان الاعلام بمناقب الاسلام ، و اعلام النبوة ، و التمهید ، و تخجیلُ مَنْ حرّف التوراة و الانجیل نشان از آشنایی عمیق آنان با تورات دارد.در سده‌های بعد تا عصر حاضر نیز دانشمندان مسلمان، در مباحث کلامی و تاریخی، به تورات توجه داشته و در نقد آن یا در استناد به آن از ترجمة عربی آن استفاده کرده‌اند. در این زمینه می‌توان به آثاری نظیر الانتصارات‌الاسلامیة نوشتة نجم‌الدین بغدادیِ طوفی (متوفی 716)، الجواب الصحیح لمن بدّل دین‌المسیح از ابن‌تیمیّه، اغاثة اللَّهْفان من مصاید الشیطان از ابن‌قیِّم جوزیّه، سیف‌المؤمنین فی قتال المشرکین از علی‌قلی جدیدالاسلام، الجواب الفسیح لما لفَّقَه عبدالمسیح از آلوسی بغدادی، اظهار الحق از رحمة‌اللّه خلیل الرحمن هندی و الهدی الی دین المصطفی نوشتة محمدجواد بلاغی اشاره کرد.منابع: علاوه برقرآن؛ ابن ابی‌زینب، کتاب‌الغیبة ، چاپ علی‌اکبر غفاری، تهران ?[ 1397 ] ؛ ابن‌بابویه (علی‌بن حسین)، الامامة و التبصرة من الحیرة ، قم 1363 ش؛ ابن‌بابویه (محمدبن علی)، الامالی ، قم 1417؛ همو، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم 1387؛ همو، علل‌الشرایع ، نجف 1386/1966، چاپ افست قم [ بی‌تا. ] ؛ ابن‌حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/1985؛ ابن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل ، بیروت: دارصادر، [ بی‌تا. ] ؛ ابن‌خلدون؛ ابن‌سعد؛ ابن‌شبه نمیری، کتاب تاریخ المدینة المنورة: اخبار المدینة‌النبویة ، چاپ فهیم محمد شلتوت، [ جدّه ] 1399/1979، چاپ افست قم 1368 ش؛ ابن‌طاووس، سعدالسعود للنفوس ، قم 1380 ش؛ ابن‌قتیبه، تأویل مختلف‌الحدیث ، چاپ اسماعیل اسعردی، بیروت [ بی‌تا. ] ؛ همو، المعارف ، چاپ ثروت عکاشه، قاهره 1960؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایة ، چاپ علی‌شیری، بیروت 1408؛ ابن‌منظور؛ ابن‌ندیم؛ سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابی‌داود ، چاپ سعید محمد لحام، بیروت 1410/1990؛ ابوریحان بیرونی؛ محمدبن اسماعیل بخاری جعفی، صحیح‌البخاری ، استانبول 1401/1981؛ احمدبن محمد برقی، کتاب‌المحاسن ، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، قم ?[ 1331 ش ] ؛ حسین‌بن مسعود بغوی، شرح السّنّة ، چاپ علی‌محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت 1412/1992؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت 1406؛ عبداللّه‌بن عبدالرحمان دارمی، سنن‌الدارمی ، استانبول 1401/1981؛ دلائل‌الامامة ، منسوب به محمدبن جریر طبری آملی، قم: مؤسسه البعثه، 1413؛ عبدالعزیز دوری، بحث فی‌نشأة علم‌التاریخ عندالعرب ، بیروت 1983؛ محمدبن احمد ذهبی؛ محمدحسین ذهبی، الاسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث ، دمشق 1405/1985؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب‌القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران ?[ 1332 ش ] ؛ آمال محمد عبدالرحمان ربیع، الاسرائیلیات فی تفسیر الطبری: دراسة فی اللغة و المصادر العبریة ، قاهره 1422/2001؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ علی‌بن سهل طبری، کتاب‌الدین و الدولة فی اثبات نبوة النبی محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وسلم ، چاپ آلفونس مینگانا، قاهره 1342/1923؛ محمدبن جریر طبری، جامع ؛ جوادعلی، «موارد تاریخ‌الطبری»، مجلة‌المجمع‌العلمی‌العراقی ، سال 1، ش 1 (ذیقعده 1369)؛ همو، «موارد تاریخ‌المسعودی»، سومر ، ج 20، ش 1 و 2 (1964)؛ علی‌بن جعفر، مسائل علی‌بن جعفر ، مشهد 1409؛ کورکیس عوّاد، اقدم المخطوطات العربیة فی مکتبات العالم ، [ بغداد ] 1982؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح‌الغیب ، بیروت 1421/2000؛ محمدبن یعقوب فیروز آبادی، ترتیب القاموس المحیط ، چاپ طاهر احمد زاوی، بیروت 1399/1979؛ م. ی. قسطر، «مطالعه‌ای در مورد حدیثی کهن: حدثواعن بنی‌اسرائیل و لاحرج»، ترجمة محمدکاظم رحمتی، علوم حدیث ، سال 7، ش 1 (بهار 1381)؛ کلینی؛ مالک‌بن انس، المُوَطّأ ، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت 1406؛ مجلسی؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس ، چاپ علی‌شیری، بیروت 1414/1994؛ مسعودی، تنبیه ؛ همو، مروج (بیروت)؛ مطهربن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس 1899ـ1919، چاپ افست تهران 1962؛ یاقوت حموی؛Camilla Adang, Muslim writers on Judaism and the Hebrew Bible: from Ibn Rabban to Ibn Hazm , Leiden 1996; Richard Bell, The origin of Islam in its Christian environment , London 1968; EI 1 , s.v. "Tawra ¦t" (by J. Horovitz); EI 2 , s.v. "Tawra ¦t" (by Hava Lazarus-Yafeh); Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur , vol.1, Vatican City 1944; Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qur ف a ¦n , Baroda 1938; Charles Cutler Torrey, The Jewish foundation of Islam , New York 1967.
