تِلِمْسانی، محمدبن محمد رجوع کنید به مَقَّری، شهابالدین ابوالعباسNNNNتلمود ، دومین کتاب مهم دینی و مقدّس یهودیان پس از عهد قدیم.مرور کلی. این اثرِ مفصّل چند جلدی که طی چندین سده و به دست نسلهایی متعدد از عالمان و محققان دینی یهود (ربّنها و ربّیها و احبار) گردآوری و تدوین شده است، دایرةالمعارفگونهای است دارای اطلاعاتی بسیار متنوع و گسترده در بارة زندگانی، آداب و رسوم، اعتقادات دینی و نیز عقاید عامیانة یهود و غیر یهود. تلمود منبعی برای آگاهی از تاریخ، جغرافیا، پزشکی، نجوم، کشاورزی و انواع علوم سرّی و سحرآمیز به شمار میرود. در اصطلاح یهود، از قرن دوم تا اوایل قرن ششم میلادی که کار گردآوری و نگارش تلمود به پایان رسیده، «دورة تلمودی» خوانده میشود. هدف اصلی علمای دینی یهود از تألیف این اثر، تدوینِ احکام و قوانین دینی و تبیین نحوة اجرای این شرایع بوده و از همان زمان تدوین تا دورة حاضر، تلمود مقوّم ساختار اعتقادی و در بردارندة اصول اخلاقی آنان بوده است ( رجوع کنید به ) تلمود بابلی ( ، پیشگفتار هرتس ، ص 1؛ د. جودائیکا ، ج 15، ستون 761ـ762؛ اسمارت، ص 315ـ 316؛ کوگینز ، ص 6ـ7). زبان تلمود، بنا به بخشهای مختلف آن ( رجوع کنید به ادامة مقاله)، عبری قدیم و جدید، آرامی شرقی و غربی، و در سطوح مختلف زبانی (از محاورهای تا ادبی) میباشد. ترجمههای گوناگونی از تلمود به زبانهای اروپایی وجود دارد که استفادة عام را از این اثر ممکن ساخته است ( رجوع کنید به د. جودائیکا ، ج 15، ستون 764؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به ) تلمود بابلی ( ، مقدمة اپستاین ، ص 6؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله).تلمود اسم خاص و واژهای عبری، از ریشة آرامی، به معنای مطالعه و تعلیم است، البته بنا بر کاربردهای واژه، بر معانی خاص دیگری نیز دلالت دارد ( رجوع کنید به د. جودائیکا ، ذیل مادّه). اما در کاربرد عام، تلمود به مجموعه اثری اطلاق میشود که مشتمل بر دو بخش اصلی و عمده است: میشناه و گمارا . میشناه بدنة اصلی تلمود به شمار میآید و گمارا اثری تکمیلی است که به صورت تفسیر بر میشناه نگاشته شده است؛ از همینرو در موارد بسیار، دورة تدوین گمارا را «دورة تلمودی» خواندهاند ( رجوع کنید به د. جودائیکا ، ذیل مادّه و «گمارا»).میشناه مشتمل است بر مباحث و تفاسیر نسلهایی از علمای یهود ــ هر یک از نسلها نام خاصی دارند ــ که نگارش نهایی آن را کار یهودا هاـ ناسی ، در حدود 220 میلادی میدانند. میشناه متن شریعت شفاهی یهود است. این متن به عبری است و آییننامة قانونی یهود به شمار میرود و کتاب درسی نظام حقوقی و الاهیاتی آنان است (در بارة واژة میشناه و رئوس مباحث آن رجوع کنید به ادامة مقاله). بخش دوم، گمارا ، علاوه بر توضیح متن میشناه ، مقدار فراوانی اطلاعات در موضوعات مختلف دارد که در یک تقسیمبندی کلی عبارتاند از مباحث حقوقی و شرایع (به عبری هلاخا )، و روایات شفاهی غیرشرعی مشتمل بر مطالب ادبی و قصص (به عبری آگاده ). گفتنی است مطالعة میشناه و نگارش گمارا که حدوداً سه قرن و اندی طول کشیده در دو مرکز مستقل، در فلسطین و بابِل، صورت گرفته که در نتیجه دو تلمود اورشلیمی و بابلی پدید آمده است ( رجوع کنید به ) تلمود بابلی ( ، پیشگفتار هرتس، ص 1ـ2؛ د. جودائیکا ، ذیل مادّه).از نظر یهود، مجموعة میشناه و گمارا ، در مقام مجموعة مکتوب شریعت شفاهی یهود، اهمیت و ارزشی خاص دارد، به گونهای که عنوان «تورات شفاهی» در مقابل «تورات مکتوب» بدان دادهاند. به اعتقاد آنها، در طور سینا همزمان با وحی «تورات مکتوب» بر موسی، که مراد پنج سفر اول عهد قدیم است، تورات شفاهی نیز بر وی نازل شده است. با این تفاوت که انتقال «تورات شفاهی» بهطریقی دیگر یعنی سینهبهسینه و بهصورت محفوظات بوده و با وجود این از نظر اهمیت همسان با «تورات مکتوب» است. شاید در مقایسهای بهتر بتوان دیدگاه یهودیان را در بارة این دو تورات روشن ساخت، به این ترتیب که جایگاه این دو تورات با تصور مسیحیان از عهد قدیم و عهد جدید قابل تطبیق است:( میشناه و تفاسیر و تکملههای آن) تورات شفاهی= عهد جدید(متون مقدّس عبری) تورات مکتوب =عهد قدیم( ) دایرةالمعارف دین ( ، ج 9، ص 560).بدیهی که است تاریخ تدوین دو بخش اصلی تلمود و روند طولانی گردآوری آنها در تبیین کیفیت و کمیت و نیز چگونگی متن و محتوای آن مؤثر بوده است. در جریان تخریب معبد دوم اورشلیم در سال هفتاد میلادی به دست رومیان ــ که پراکندگی قوم یهود را در جهان در پی داشت ــ یکی از کاهنان بزرگ بنیاسرائیل * بهنام یوحنانبن زکای از دست لشکر روم گریخت و مدرسهای در شهر یبنه بنا کرد. این دارالتعلیم را به عبری میدراش/ مدراش میگویند. پس از آن تأسیس اینگونه مدارس در میان یهود تبدیل به سنّتی پایدار شد. این ربّی حیات ادبی قوم خود را با تنظیم و تدوین شرایع و اصول آیین موسوی بقا و ثبات بخشید. پس از وی، شاگردانش و چندین نسل از علمای یهود در میدراشهای گوناگون به جمعآوری و نگارش اخبار و روایات اسرائیلی، تواریخ ایام، تقویم سالانة یهود و به طور کلی اصول و قواعد ملت یهودپرداختند. ایناندست بهجمعآوری مواد و مطالبی زدند که متعلق به ششصد سال پیش از میلاد، تقریباً از دورة تبعید بابلی (586 ـ 538 ق م) تا قرن دوم میلادی بود. در حدود 220 میلادی کار گردآوری و نگارش میشناه به پایان رسید. در آن دوره، قوانین و شرایع عصر موسی اغلب قدیمی شده بود و برآورندة نیازهایمردم نبود، اما میشناه بزودی جایگاهیمهم یافت و در اجرای شعائر دینی راهنمای جدید یهودیان گردید ( ) تلمود بابلی ( ، پیشگفتار هرتس، ص1؛ نیز رجوع کنید به مادیمن ، ص43ـ 48).میشناه از ریشة فعل عبری Shanah به معنای تکرار کردن (و متأثر از واژة عبری tanna ) است، اما معنای آموزش نیز یافته و به طور خاص برای مطالعة «تورات شفاهی» به کار میرود. با توجه به معنای لغوی میشناه (تکرار)، آن را «مَثْناة» یعنی نسخة دوم تورات نیز خواندهاند ( رجوع کنید به بخش دوم مقاله). همچنین میشناه در مقابل «میقرا» (به معنای خواندن)، قرار دارد که به «تورات مکتوب» اطلاق میشود. اساساً میشناه مطالبی را دارد که برای به خاطر سپردن و از بر خواندن است و مشتمل است بر شش حکم یا بخش (یا سدر )، 63 باب یا رساله، هر باب نیز به فصولی تقسیم شده و مجموعاً 523 فصل دارد و هر فصل نیز دارای فقراتی است. شش بخش میشناه عبارتاند از: زراعیم Zeraim ، موعد Mo'ed ، ناشیم Nashim ، نزیقین in ¤Nezik ، قداشیم Kodashim و طهاروث Toharoth که به ترتیب در بارة کشاورزی، عیدها و جشنها، احکام زنان و خانواده، قوانین مدنی و جنایی، قوانین نماز، و احکام طهارت و غذاها هستند ( ) تلمود بابلی ( ، پیشگفتار هرتس، ص 2).بدینسان، در میشناه نزدیک به چهار هزار مسئلة دینی عرضه شد، حاوی تفسیر متن کتاب مقدّس، تورات و ترجمة آن و فتواها و احکام علما و ربّانیّون دورههای گذشته همراه با شروح و حواشی علمای زنده در آن دوره. به مرور زمان و پس از درگذشت نسلهای اولیه و تغییرات زبانی، میشناه نیز نیاز به شرح و تفسیر یافت. همچنین با توجه به انحطاط تدریجی میدراشهای فلسطین در قرنهای سوم و چهارم میلادی، تعدادی از علمای بلند مرتبة یهود از فلسطین به بابل منتقل شدند. سابقة میدراشهای بابل به دورة تبعید بابلی باز میگشت، زمانی که بُختُنَصَّر * در 586 ق م، پس از تخریب معبد اول اورشلیم، بنیاسرائیل را به اسارت به بابل برد. پنجاه سال سکونت در این منطقه و رشد و شکوفایی اقتصادی و علمی که بنیاسرائیل یافتند سبب شد تا پس از فتح بابل به دست کوروش در 536 میلادی و آزادسازی یهودیان، برخی به اختیار، ماندن در بابل را بر بازگشت به اورشلیم ترجیح دهند. گذشته از این، در قرنهای اول و دوم و اوایل قرن سوم میلادی، یهودیان بابل در قلمرو شاهان اشکانی از آزادی عمل و عقیده بهرهمند بودند. با توجه به این مسائل، بابل مرکز علمی و فرهنگی قوی و معتبری برای یهودیان به شمار میآمد که از مشکلات و درگیریهای موجود در اورشلیم بر کنار بود (همان، پیشگفتار هرتس، ص 3).نیاز به شرح و تفسیر میشناه ، علمای یهود را بر آن داشت تا به تدوین اثر مفصّل گمارا ، به معنای تکمیل، دست زنند. این کار همزمان در اورشلیم و بابل صورت گرفت. ربّانیّون پس از مطالعة دقیق تمام سنّت شفاهی میان مردم و میدراشها و کنیسهها و جز اینها، مشغول به گردآوری و نگارش قوانین غیر مکتوب، هلاخا ، و حکایات و قصهها و نوادر و امثال و اقوال بزرگان و حکیمان بنیاسرائیل، آگاده ، شدند. مجموع این مطالب به همراه تعلیمات اخلاقی و هر نوع مفهوم و مسئلة دینی محتوای گمارا را شکل بخشید. تمام این مباحث حول محور میشناه بیان میشد، به این ترتیب که در گمارا ابتدا عبارتی از میشناه نقل میشود و سپس با آوردن شواهد، تحلیل و تفسیر میگردد ( ) تلمود بابلی ( ، پیشگفتار هرتس، ص 2؛ نیز رجوع کنید به فریدلندر ، ص 51 ـ52).کار تفسیر و تحلیل بخشهای مختلف میشناه در اورشلیم و بابل به تدوین گمارای اورشلیمی ، در حدود 500 میلادی و گردآوری گمارای بابلی ، یک قرن بعد از آن، انجامید. با ترکیب میشناه با گمارا ، تلمود به وجود آمد و به این ترتیب یهود، تمامی جنبههای گوناگون سنّت خود را در دو تلمود اورشلیمی و تلمود بابلی حفظ کرد (همانجاها).تلمود دارای شش بخش و 63 رسالة اصلی در 36 مجلد است. تلمود بابلی مجموعاً 5ر2 میلیون کلمه را در 894 ، 5 صفحه در خود جا داده که یک سوم آن هلاخا و دو سوم آن آگاده است، در حالی که در تلمود اورشلیمی حجم آگاده تنها 6ر1 حجم کل آن است (برای دیگر تفاوتهای این دو تلمود رجوع کنید به ادامة مقاله). تقریباً هیچ امر قابل اعتنایی نبوده که ربّیها در تلمود ذکر نکرده باشند؛ ازینرو، بدان صفتِ «اقیانوس یا دریای تلمود» دادهاند و هیچ پرسشی در قرون اخیر نیست که تعلیمات تلمودی ادعای پاسخگویی بدان را نداشته باشد ( ) دایرةالمعارف دین ( ، ج 14، ص 256؛ د. جودائیکا ، ج 15، ستون 762؛ نیز رجوع کنید به ) تلمود بابلی ( ، پیشگفتار هرتس، ص 4).با توجه به گستردگی و تنوع و نیز پیچیدگی تلمود، نمیتوان در آن قالب و صورت خاصی یافت، حتی این اثر بزرگ فاقد مرکز و هستهایاصلی است؛ عملاً بیشتر مباحث تلمود ناظر بهپرسشهای فقهی و پاسخهاییاستکه علمای یهود با روشهاییویژه و نظاممند برای آنها ارائه دادهاند. شاید بتوان در نگاهی کلی ارزش تلمود را در دو مورد خلاصه کرد: ارزش زبانی آن و ارزش گزارشهایی از سنن و علوم گوناگون دورههایی که کمتر در دیگر آثار مکتوب میتوان اطلاعی از آنها یافت. این اثر از نظر گزارشهای تاریخی درخور تأمل است زیرا در بسیاری از موارد با اخبار و روایات غیرتاریخی آمیخته شده است. علاوه بر این، تلمود در طی سدههای میانه تا حال حاضر هویتْبخشِ جماعتهای پراکندة یهودیان در نقاط مختلف جهان ــ از بابل و شبهجزیرة عربستان تا سوریه و آسیای صغیر و مصر و شمال افریقا و نیز در اروپا ــ بوده و مایة بقای این قوم به شمار آمده است، زیرا تمام اصول و فروع دین و اعتقادات آنها، بویژه عقاید راجع به مسیح و مسئلة نجات بخشی را داراست و اصول اخلاقی و آیینی ایشان را به گونهایبا وقایع تاریخی پیوندزده کهدر دوران پراکندگی ، از خرابی معبد اورشلیم در سال 70 میلادی، یاد این حوادث بزرگ در اذهان زنده ماندهاست ( رجوع کنید به اسمارت، ص315ـ316؛ اپستاین، ص131).فرقههای مختلف یهود با تلمود مواجهة یکسانی نداشتهاند و از همان آغاز شکلگیری و گردآوری میشناه و گمارا ، فرقههایی مانند صدوقیان، در مقابل فریسیان که متشکل از کاتبان بودند، و بعدها قرائیم (قارئون) بشدت با نگارش سنّت شفاهی و در نتیجه با تلمود مخالفت میکردند. به اعتقاد ایشان فقط «تورات مکتوب» تقدس دارد و باید در اعتقادات و اعمال تنها بدان استناد و اتکا کرد ( رجوع کنید به ) تلمود بابلی ( ، پیشگفتار هرتس، ص 1؛ فریدلندر، ص 53؛ نیز رجوع کنید به ادنگ ، ص 102ـ103؛ اپستاین، ص 187ـ189؛ در بارة ترجمة عربی تلمود و نحوة مواجهة مسلمانان با آن رجوع کنید به بخش دوم مقاله). در میان فرقههای جدید یهود، یهود اصلاحگر یا یهود آزادیخواه با پذیرش نقد تاریخی کتاب مقدّس، بر خلاف گروههای یهودی سنّتگرا تقدس تلمود را انکار میکند و در بارة «تورات مکتوب» نیز قائل به وحی واژه به واژه نیست بلکه وحی را در قالب بازتابی از فهم بشری تعریف میکند ( رجوع کنید به ) دایرةالمعارف دین ( ، ج 12، ص255ـ 263؛ فریدلندر، ص 70؛ در بارة موضع فرقههای عرفانی یهود نسبت به تلمود رجوع کنید به فریدلندر، ص 58، 61ـ 65).با توجه به مطالب بسیار متنوعی که در تلمود مطرح شده، از سحر و جادو و تعبیر خواب و به طور کلی مباحث شبه علمی تا اندرزها و سخنان حکیمانه و احکام فقهی که به صورتی مفصّل و جزئی بدان پرداخته شده، محتوای تلمود از جهات مختلف نقد شده است. در برخی کشورهای اروپایغربی، به سبب سوءظن به یهودیان و برخی اعمال خاص شعائری آنها و نیز با استناد به برخی مطالب خرافی و سحرآمیز تلمود، بویژه موارد ناظر به ضدیت با عیسیمسیح، بشدت با تلمود بر خورد کردند. حدوداً از قرنسیزدهم تا هجدهم میلادی دستور جمعآوری تمام نسخههای تلمود و از بین بردن آن صادر شد. سوزاندن نسخههای فراوانی از تلمود سبب شد تا فقط اندکی از برخی بخشهای آن باقیبماند ( رجوع کنید به ) تلمود بابلی ( ، پیشگفتار هرتس، ص 4؛ در بارة تلمود سوزی در اروپا رجوع کنید به د. جودائیکا ، ج 15، ستون 768ـ771).تنها نسخةکامل بر جا مانده از تلمود بابلی، نسخةخطی مونیخ متعلقبه 1334میلادی است. در میان اسناد جنیزه نیز نسخههایی خطی از بخشهایی از تلمود بابلی یافت شده که در کتابخانة بودلیان نگهداری میشود. از تلمود بابلی چاپهای زیادی وجود دارد که به نام محل چاپ آن از جمله بازل ، لوبلین ، آمستردام و فرانکفورت معروفاند. چاپ مهم از نسخة کامل این تلمود در وین در 1520ـ1523 میلادی به کوشش دانیل بامبرخ مسیحی انجام شده است. در 1523 تا 1524 میلادی نیز تنها نسخةخطی کامل تلمود اورشلیمی (موجود در لیدن هلند و متعلق به 1289 میلادی) به تصحیح دانیل بامبرخ به چاپ رسید.گذشته از تفاسیر فراوان دو تلمود بابلی و اورشلیمی، ترجمههای بسیاری از آنها به زبانهای گوناگون، از جمله لاتین، فرانسه، روسی، ایتالیایی و یدیش ــ این زبان اصلاً از آلمانی است، ولی کلمات عبری بسیار دارد و خط آن نیز عبری است ــ وجود دارد. از ترجمههای مهم تلمود بابلی، ترجمة کامل آن به آلمانی کار گولتشمیت است. وی این کار را به تنهایی از 1897 تا 1935 انجام داد. ترجمة انگلیسی به سرپرستی اپستاین از 1935 تا 1952، ترجمة معروف و معتبر تلمود بابلی به شمار میآید. اپستاین سرپرستی ترجمة تلمود بابلی به فرانسه و عبری[ جدید ] را نیز برعهده گرفت. مرجعیت تلمود بابلی باعث توجه بیشتری بدان شده است. در حال حاضر آثار یاکوب نویسنر در ترجمه و تفسیر میشناه و تلمود، از آثار معتبر و پر مراجعه است ( د. جودائیکا ، ج 15، ستون 765ـ 768، 778؛ ) تلمود بابلی ( ، پیشگفتار هرتس، ص4؛ نیز رجوع کنید به ) دایرةالمعارف تلمود ( ، مقدمة برلین و زوین ، ص XVII ؛ برای آگاهی از رویکردهای جدید به تلمود و شخصیتهای برجسته و تأثیرگذار در آن رجوع کنید به ) دایرةالمعارف یهودیت ( ، ج 3، ص 1397ـ1409).منابع:Camilla Adang, Muslim writers on Judaism and the Hebrew Bible: from Ibn Rabban to Ibn Hazm , Leiden 1996; R. J. Coggins, "Israel before Christianity", in The World's religions: Judaism and Christianity , ed. Leslie Houlden, London: Routledge, 1991; Albert H. Friedlander, "Judaism", in ibid(در دو مقالة مذکور، تصویری کلی و جامع از اهم مسائل تاریخی و اعتقادی یهود، به صورتی روشمند ارائه شده است)؛Encyclopaedia Judaica ,Jerusalem1978-1982,s.vv. "Talmud", "Talmud Babylonian (by Eliezer Berkovits), "Talmud, burning of" (by Yvonne Glikson), "Talmud, Jerusalem" (by Louis Isaac Rabinowitz), "Gemara"(مقالاتمذکور،بویژهدومقالة Babylonian" "Talmud و "Talmud Jerusalem" که محققان برجستة یهود نگاشتهاند، از جمله مراجع عمدة شناخت تلمود بهشمار میآیند)؛The Encyclopaedia of Judaism , ed. Jacob Neusner, Alan J. Avery-Peck, and William Scott Green, Leiden: Brill, 2000, s.v. "Talmud, nineteenth and twentieth century approaches" (by Norman Solomon); Encyclopaedia Talmudica , ed. Meyer Berlin (Bar-ilan) & Shlomo Josef Zevin, Jerusalem: Talmudic Encyclopaedia Institute, 1969(مجموعهای مفید برای آگاهی از بحثها و اصطلاحات متعدد که به نحوی با تلمود و سنّت تلمودی مرتبط است)؛The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.vv. "Mishnah and Tosefta (by Jacob Neusner)(مؤلف مقالة مذکور در ارائة گزارشی جامع از بخشهای تلمود در عصر حاضر سرآمد است، وی در این مقاله به زبانی ساده، تصویری گویا از بخشهای تلمود بهدست داده است)؛"Reform Judaism" (by Michael A. Meyer), "Talmud" (by Robert Goldenberg)(مقالة اخیر گزارشی فشرده و مفید از بخشهای تلمود، جایگاه آن از حیث نظری و آیینی و نیز جایگاه آموزشی آن است و به مقایسة دو تلمود بابلی و اورشلیمی نیز پرداخته شده است)؛Isidore Epstein, Judaism: a historical presentation , Middlesex, Engl. 1977; John Muddiman, "The first- century crisis: Christian origins", in The World's religions: Judaism and Christianity , ed. Leslie Houlden, London: Routledge, 1991; Ninian Smart, The religious experience of mankind , 3rd ed. New York 1984; Talmud, Hebrew- English edition of the Babylonian Talmud , tractate 1: Berakoth , tr. Maurice Simon, London: The Soncino Press, 1990(پیشگفتار و مقدمة این چاپ شامل اهم مطالب در بارة تاریخ تدوین، تعالیم و اجزا و مباحث اصلی تلمود است).آشنایی مسلمانان با تلمود . سابقة آشناییمسلمانانبا متون مقدّس یهودی (شامل تورات و تلمود و ملحقات آن) را میتوان با توجه به زمان و مکان حضور یهودیان در شبهجزیرة عربستان دریافت. حضور جماعتهای گوناگون یهودی در عربستان به مدتها پیش از ظهور اسلام باز میگردد. احتمالاً آنها از اوایل قرن ششم پیش از میلاد در این سرزمین ساکن شده بودهاند و مسلّماً شروع سکونت آنها پس از قرن دوم میلادی نبوده است. جماعتهای گوناگون یهودی هم در جنوب عربستان، یمن، و هم در منطقة حجاز اقامت گزیده و دو زبانه یا حتی سه زبانه بودهاند؛ زبان تکلم آنها عربی بوده اما متون را به عبری میخوانده و نقل میکردهاند و در حدی که به تلمود دسترسی داشتهاند از آرامی نیز استفاده میکردهاند (ادنگ، ص 1؛ توری ، ص 8 ـ9؛ نیز رجوع کنید به شیخو، جاهای متعدد؛ جوادعلی، ج 6، ص 511 ـ514، 554؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به یهود * ، قوم؛ یهودیت * ؛ بنیاسرائیل * ).در این دوره، یهودیت ــ بر خلاف دورههای بعد ــ در عربستان دینی تبلیغی بوده و از میان مشرکانِ ساکن در مناطق مختلف پیروانی کثیر یافته، بویژه در جنوب عربستان در تغییر دین بسیار موفق بوده است (ادنگ، همانجا، قس شیخو، قسم 1، ص 18؛ برای آگاهی از جایگاه یهودیان عرب در میان دیگر یهودیان رجوع کنید به جوادعلی، ج6، ص515). البته از قرن چهارم میلادی به بعد، با حضور فرقههای گوناگون مسیحی مانند یعقوبیان و نسطوریان، در شبهجزیرة عربستان، میان آنها رقابت شدیدی در تبلیغ دینشان در گرفته بوده است ( رجوع کنید به ) دایرةالمعارف دین ( ، ج 2، ص 171؛ پیگولوسکایا، ص 453). علاوه بر این، بازرگانان با نقل روایات گوناگون در بارة اشخاص صالح و بزرگان دینی، از بطرکها و ربّیها تا حواریان و شهدا و راهبان، زمینة دیگری را برای آشنایی با متون مقدّس فراهم میآوردند (ادنگ، ص 2؛ برای آگاهی بیشتر از نقش بازرگانان رجوع کنید به توری، ص 14ـ17).از دیگر مسائل مهم، آشنایی و آگاهی مسلمانان از متون مقدّس عبری در آن دوره است. بنا بر گزارشها، ترجمههای عربیِ بخشهایی از کتاب مقدّس، در عربستان پیش از ظهور اسلام و صدر اسلام در دسترس بوده، بویژه مسیحیان برای اجرای آیینها و نیز مقاصد تبلیغی از این ترجمهها استفاده میکردهاند، اما هیچ متنی از این گونه ترجمهها به دست ما نرسیده است ( رجوع کنید به گراف، ج 1، ص 36، 39؛ ادنگ، ص 9؛ بل، ص 17؛ برای آگاهی بیشتر در بارة ترجمههای عربی کتاب مقدّس رجوع کنید به تورات * ، انجیل * ). گفتنی است ترجمههای سریانی نیز مورد استفاده عربها بوده و ظاهراً نسخههایی از این متون باقیمانده است ( رجوع کنید به سریانی * ، زبان؛ مسیحیت * ؛ نسطوریان * ؛ یعقوبیان * ).در دورة ظهور اسلام، بویژه پس از هجرت، در بارة حضور مؤثر یهودیان در مدینه تحقیق و بررسی فراوانی انجام شده است (برای نمونه رجوع کنید به ونسینک، ص 39ـ72؛ جوادعلی، ج 6، ص 514 ـ 526، 543 ـ551). بهرغم این، به سبب نبود اسناد و مدارک کافی، نمیتوان به سهولت، تصویری روشن از چگونگی و نحوة آشنایی مسلمانان با متون مقدّس عبری و مخصوصاً تلمود ارائه داد. با این حال، برخی خاورشناسان در اثبات ادعای اثر پذیری تام مسلمانان از این متون آثار فراوانی نگاشتهاند ( رجوع کنید به ادامة مقاله). آنچه مسلّم است یهودیان بخشهایی از تلمود را به صورت شفاهی نقل میکردهاند و با توجه به این که نسل اول مسلمانان از عبری و آرامی اطلاعی نداشتهاند، این مطالب را به عربی بر میگرداندهاند (ادنگ، ص 7). در اینکه این اطلاعات شفاهی را مسلمانان کتابت میکردهاند یا نه، تردید وجود دارد.پس از استقرار اسلام، یهودیان از همان سدههای نخستین هجری، با برخورداری از امنیت و رفاه در مناطق گوناگون مشغول به فعالیتهای علمی شدند. با استقرار خلافت عباسی در بغداد، در قرن دوم هجری نقش بزرگان علمای دینی یهود به حدی برجسته شد که ایشان موفق شدند مرجعیت تلمود بابلی را بر تلمود دیگر (به اصطلاح، خواهرش) یعنی تلمود اورشلیمی، در اروپا نیز رسمیت بخشند. میدراشها و آکادمیهای بابل بقدری رونق یافت که بسیاری از دانشآموختگان از آکادمیهای اسپانیا، پرووانس ، ایتالیا، شمال افریقا و امپراتوری رومشرقی به این میدراشها مهاجرت کردند (حورانی، ص 186؛ د. جودائیکا ، ج 15، ستون 775ـ776).در اندلس نیز یهودیان نقش علمی و فرهنگی برجستهای داشتند و سهمی چشمگیر در پدید آوردن آثار علمی بر عهده گرفتند. مجموعه آثاری که با عنوان یهودی ـ عربی شناخته میشود، حکایت از این فعالیت علمی دارد (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ج 4، ص 299ـ307؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله).بنا بر گزارشهای موجود در منابع اسلامی، مسلمانان از وجود کتاب مقدّسی جز تورات نزد یهودیان آگاهی اجمالی داشته و آن را با نام المَثْن'اة ، به معنای تکرار و نسخة دوم، میشناختهاند.ابوعُبَیْد قاسمبن سلاّ م هروی (متوفی 224) در غریب الحدیث (ج 4، ص 282) گزارش داده که از اهل علمی که کتابهای قدیمی ( الکتب الاُوَل ) را میشناخته و قرائت میکرده در بارة المثناة پرسیده و او پاسخ داده است که احبار و رهبانان بنیاسرائیل پس از موسی آنگونه که میخواستند کتابی را در میان خود پدید آوردند که جز کتاب خداوند بود، پس آن را المثناة (احتمالاً مراد میشناه بوده) نامیدند و در آن هر آنچه را میخواستند بر خلاف کتاب خدا حلال یا حرام کردند. بر اساس این اطلاع، ابوعبید به تحلیل سخنی از عبداللّهبن عَمْرو میپردازد مبنی بر اینکه نقل سخنان اهل کتاب و اتکا بدان روا نیست (کَرِهَ الأخذَ عَنْ اَهْلِ الکتاب). به نظر ابوعبید (همانجا)، در جنگ یَرموک که در رجب سال پانزدهم میان مسلمانان و سپاهیان رومشرقی در گرفت، کتابهایی نزد ابنعمرو بوده و احتمالاً با شناختی که از این نوشتهها داشته چنین سخنی گفته است. زَمَخْشَری (متوفی 538) در الفائق فی غریب الحدیث (ج 1، ص 178) ضمن نقل روایتی از ابنعمرو در بارة «اَشراطالساعة * » مینویسد که وی خواندن المثناة را از نشانههای وقوع قیامت دانسته است. وی نیز در تعریف مثناة همان توضیحات قبلی را آورده و اشاره کرده که ابنعمرو اینگونه کتابها را در یرموک دیده و بدان آگاهی یافته بوده است. ابناثیر (متوفی 606) نیز گزارشی به همین مضمون را در النهایة فی غریبالحدیث و الاثر (ج 1، ص 225ـ226) آورده است. علاوه بر این، ابناثیر معنای لغوی مثناة را در زبان فارسی، به نقل از صحاحاللغة جوهری، دو بیتی ذکر کرده و آن را از انواع غزل دانسته است. گفتنی است در منابع لغوی، چه متقدم چه متأخر، اشارهای به واژة میشناه و تلمود نشده است. در برخی از این منابع، واژة مثناة به معنای آنچه از کتاب خوانده و تکرار میشود، آمده و سپس به تعبیر قرآنی سبعالمثانی * اشاره شده است (برای نمونه رجوع کنید به ازهری، ج 15، ص 138ـ139؛ ابنفارِس، ج 1، ص 392، ذیل «ثنی»). ظاهراً ابناثیر برای توضیح واژه این معنا را مفید ندیده و تنها توضیح لغوی را که به معنایی دورتر اشاره دارد بر گزیده است. گذشته از این، در بحث از منع تدوینِ حدیث * به دستور خلیفة دوم نیز از وی جملهای نقل شده که در آن به واژة مثناة اشاره دارد: «آیا میخواهید مَثْناتی مانند مثناة اهل کتاب پدید آورید؟» (مثناةً کَمَثْناةِ اهل الکتاب). در روایت دیگری به جای مثناة کلمه «اُمنیة» آمده است: «اُمنیةً کأُمنیةِ اهلالکتاب» ( رجوع کنید به ابنسعد، ج 5، ص 140؛ خطیب بغدادی، ص 52؛ حسینی جلالی، ص 274). صرفنظر از صحت و سقم این روایت و بویژه به کارگیری واژة «مثناة» در آن زمان، میتوان دریافت که احتمالاً آگاهی اجمالی از وجود کتابی حاوی سنّت و احکام و شرایع یهود، جدا از کتاب مقدّس یهود، از همان ابتدای آشنایی مسلمانان با یهودیان وجود داشته است. در عین حال، ظاهراً تعدادی اندک از مسلمانان، آن هم به صورت بسیار محدود، از تفکیک میان «تورات مکتوب» و «تورات شفاهی»، با توجه به اینکه هر دو تورات خوانده میشدند، اطلاع داشتهاند. در دورههای متأخر نیز این آگاهی اندک است ( رجوع کنید به ادامة مقاله).بر این اساس، در متون گوناگون اسلامی، از جمله متون تاریخی و ملل و نحل، به ندرت میتوان اطلاعاتی تفصیلی در بارة تلمود یافت یا در گزارشهای مربوط به یهودیان و آداب و سنن و اعتقادات آنها، مطابقتی با گزارش تلمودی سراغ گرفت. یعقوبی (متوفی 284؛ ج 1، ص 67) در بیان آداب و سنن یهودیان مینویسد که آنها در سنن و شرایع به کتابهای علمای خود اعتماد و اتکا دارند و ادامه میدهد: «وَهِیَ الکتبُ التی یقالُلها... بالعبرانیة» (در نسخة خطی نیز نام کتاب نیامده و سفید بوده است؛ رجوع کنید به همانجا). احتمالاً مراد او از این کتاب عبرانی، تلمود یا میشناه بوده است ( رجوع کنید به ادنگ، ص 74). در میان دیگر گزارشهای مؤلفان مسلمان، گزارش مقدسی (متوفی ? 355) در البدء و التاریخ شایان توجه است. او ضمن گزارشی عالمانه و بیطرفانه از فرقههای یهودی و آداب و شعائر خاص آنها ( رجوع کنید به ج 4، ص 34ـ41) در انتهای گزارش خود به احکام روز شنبه یومالسبت) و کارهای ناقض حرمت این روز، که مستوجب قتل است، اشاره کرده که کاملاً با گزارش تلمود همخوانی دارد ( رجوع کنید به ادنگ، ص 86 ـ87). ظاهراً مقدسی به بخشهایی از تلمود دسترسی داشته است.در میان ملل و نحلنویسان، ابنحَزْم اندلسی (متوفی 456) به سبب حضور علمی یهودیان در اندلس و نیز معاشرت وی با برخی از حکمای یهودی، از نزدیک با تلمود آشنایی داشته است. در الفِصَل نام تلمود بصراحت ذکر شده ( رجوع کنید به ابنحزم، ج 1، ص 324ـ 325)، احتمالاً بتوان این اشاره صریح را نخستینبار یا دستکم از موارد نادر به شمار آورد. احتمالاً ابنحزم نسخهای از تلمود، البته گزیده و مختصر آن، را در دسترس داشته ( رجوع کنید به ادنگ، ص 102ـ103)، هر چند به سبب عدم تسلط بر زبان عبری در گزارشهای خود خطا کرده است، از جمله در نقل قولی از تلمود به «سدر ناشیم» (احکام زنان و خانواده) اشاره کرده ولی آن را تفسیر احکام حیض معنا کرده است (ج 1، ص 325). ابنحزم، همچنین برخی از روایات آگادهای را نقل کرده که بسیاری از بخشهای آن در رسالات الحاقی تلمود، از جمله مدراشیم و جز آن، مذکور است، اما به نام رسالات اشاره نکرده و تنها به این عبارت که «در یکی از کتابهای آنها (یهودیان) اینگونه آمده است» بسنده نموده است ( رجوع کنید به ادنگ، ص 99). گفتنی است که آشنایی ابنحزم با یهودیان و تلمود از طریق فرقة قرائیم بوده که مشخصة آنها ــ همانگونه که آمد ــ مخالفت با تلمود و نفی آن و کلاً سنّت ربّانیها و ربّیها بوده است ( رجوع کنید به همان، ص 102ـ103). در میان دیگر مؤلفان مسلمان، ابنقَیّم جَوزِیّه (متوفی 751) نیز از تلمود آگاهی تفصیلی داشته است. او در اغاثة اللهفان به مشنا ( میشناه ) و تلمود، پیشینة گردآوری آنها، حجم تقریبی هر یک، آرای فقهای یهود در بارة مسائل خاص فقهی از جمله ذبح ــ و بررسی تفاوتهای احکام تلمود در این باره با احکام تورات ــ همچنین مخالفتهای قرائیم با تلمود پرداخته است ( رجوع کنید به ج 2، ص 355ـ361).ترجمههای عربی. حضور علمی و فرهنگی یهودیان در سرزمینهای اسلامی و حسن تعامل آنها با دانشمندان مسلمان، به این امر انجامید که متون مقدّس خود را به عربی ترجمه کنند (برای آگاهی از فضای مناسب اجتماعی و فرهنگی یهودیان در دورههای اولیة اسلامی رجوع کنید به اپستاین، ص 180ـ181). از جملة این مترجمان سعدیابن یوسف (892 ـ942 میلادی) معروف به سعدیا گائون، رهبر یهودیان بابل بود که عهد عتیق را به عربی ترجمه کرد. ترجمة وی کلاسیک و تأثیرگذار بوده است. وی در اعتلا بخشیدن به الاهیات و فلسفة یهود مطابق با تلمود، و نیز مقابله با قرائیموآرای آنهابسیار کوشید ( رجوع کنید به ) دایرةالمعارف دین ( ، ج 2، ص 171؛ فریدلندر، ص 53؛ اپستاین، ص 190ـ 191). از ترجمههای مهم، ترجمة بخشهایی از تلمود به عربی است که نِسیمبن یعقوب قیروانی در اواسط قرن پنجم به انجام رسانده است ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ج4، ص 306). ابنمیمون (530 ـ 601)، متکلم و دانشمند معروف یهودی که یکی از صاحبنظران آگاه از تلمود شناخته میشود (فریدلندر، ص57)، بهعربی شرحی بر میشناه نگاشت به نام کتابالسراج . همچنین کتاب دیگری در فقه و بیان احکام تلمود مخصوصاً تلمود بابلی به نام مشنه توره نوشت. او خود در دلالة الحائرین (جزء 1، ص 15)، اثر معروف کلامی یهود که به زبان عربی و به خط عبری نگاشته، این اثر را مشنةالتوراة نامیده که «تثنیة تورات» یا «تکرار تورات» ترجمه شده است ( دائرةالمعارف بزرگ اسلامی ، ج 5، ص 12).دورة اخیر. در بارة آشنایی جهان اسلام با تلمود در دورة اخیر، باید به کتابی تأثیرگذار در اروپا اشاره کرد که مبنای شناخت مسلمانان از تلمود بوده است. در اروپا، جریان ضدیت با تلمود و سوزاندنآن ( رجوع کنید به بخش نخست اینمقاله) تا قرن هجدهم ادامه یافت و در تداوم این سنّت کتابهایی نیز به نگارش در آمد. آیزنمنگر ، محقق زبانهای شرقی، در آلمان دو جلد کتاب در وهن تلمود نوشت که پایه و مبنای یکی از مهمترین آثار علیه یهودیان در قرن نوزدهم شد، یعنی مبنای کتاب ) تلمود یهودیان ( (چاپ در 1871) نوشتة کانن آوگوست رولینگ ، استاد دانشگاه پراگ. در این کتاب ضدیت با تلمود بسیار شدید بود. شهرت فراگیر مؤلف و کتابش سبب شد تا همزمان سه ترجمة فرانسه از سه مترجم مختلف از این کتاب در 1889 بهچاپ برسد. این کتاب در جهت یهودستیزی نازیها نقشی مهم داشت ( د. جودائیکا ، ذیل «آیزنمنگر»، «رولینگ»؛ دقیقیان، ص 289ـ290). چند سال بعد در 1899 این کتاب در قاهره به عربی ترجمه و چاپ شد، با این مشخصات: آگوست روهلنج، الکنزالمرصود فی قواعدالتلمود ، ترجمة یوسف نصراللّه ( رجوع کنید به دقیقیان، ص 290؛ خان، ص 15، پانویس). این ترجمة عربی مبنای آشنایی جهان معاصر اسلام، بویژه کشورهای عربی، با تلمود شد. از طرف دیگر، نوع گزارش این کتاب همراه با حسِ کینه و عداوتی که مسلمانان از اشغال فلسطین به دست صهیونیستها داشتند، سبب شناختی یک جانبه شد؛ ازینرو، در اغلب نوشتههای مؤلفان مسلمان این نوع نگرش منفی بازتاب یافته است (برای نمونه رجوع کنید به شلبی، ج 1، ص 270ـ276؛ خان، ص 15ـ16).گزیدهای فارسی از تلمود تألیف آبراهام کوهن ، ترجمه از انگلیسی، موجود است (تهران 1350 ش؛ تجدید چاپ تهران 1382 ش). این کتاب که با نام گنجینهای از تلمود، به چاپ رسیده تألیفی است روشمند و مختصر که میتواند راهنمای شناخت مباحث گوناگون در تلمود باشد، بویژه آنکه مؤلف، بیطرفانه، کوشیده تا جنبههای متناقض و مورد استناد دشمنان را نیز نقل کند، خواه در باب خشونت و تبعیض، خواه در بارة سحر و خرافات، و کلاً مسائل غیر هماهنگ با دیدگاههای امروزی ( رجوع کنید به ص 1ـ2). اخیراً کتاب The essential Talmud نوشتة آدین اشتاین زالتس ، با عنوان سیری در تلمود به فارسی ترجمه شده است (قم 1383 ش) که اثری است جامع و مفید (برای آگاهی بیشتر در بارة کتاب زالتس رجوع کنید به «سیر تکوّن تلمود»، در هفت آسمان ، سال اول، ش 2 ( تابستان 1378 ) ؛ «معرفی کتاب جوهرة تلمود »، همان، سال دوم، ش 7 ( پاییز 1379 ) ).تلمود در مطالعات تطبیقیِ خاورشناسان در بارة اسلام و یهودیت جایگاهی مهم و خاص دارد (برای نمونه رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ اول و دوم، ذیل t" ¦"Tawra ؛ توری، ص 2،9؛ سویتمن ، بخش 1، ج 1، ص 10). در دو سدة اخیر، محققان کوشیدهاند با به کارگیری روش نقد تاریخی، به مطالعة متون مقدّس یهودیان ( عهد قدیم )، و کتاب مقدّس مسیحیان ( عهد جدید )، بپردازند و در این راه منشأ و ریشههای آن متون را بر اساس روشهای گوناگون از قبیل ریشهشناسی واژهها و به کارگیری رویکردهای زبانشناختی مشخص نمایند. عمدتاً کار تحقیقی این پژوهشگران مبتنیبر بررسی قدیمیترین نسخههای موجوداست. خاورشناسان نیز با اتخاذ این روش به بررسی گزارشهای قرآنی، حدیثی، تفسیری و احکام و مسائل فقهی پرداخته و با توجه به شباهتها ــ بویژه شباهت گزارشهای سنّت اسلامی با روایات آگادهای ــ قائل به اخذ و اقتباس کامل یا گرته برداری شدهاند (برای نمونه رجوع کنید به کاتچ ، ص15 بهبعد؛ نیز برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به اسرائیلیات * ). از جمله مشهورترین خاورشناسان این حوزه مطالعات تطبیقی، آبراهام گایگر ، ایگناتس گولدتسیهر ، تئودور نولدکه، آلفونس مینگانا، دیوید سموئیل مارگلیوث و چارلز کالتر توری هستند.منابع: ابناثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر ، چاپ طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره 1383ـ1385/ 1963ـ 1965؛ ابنحزم، الفصل فیالملل و الاهواء والنحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/1985؛ ابنسعد؛ ابنفارس؛ ابنقیّم جوزیّه، اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان ، چاپ محمدحامد فقی، بیروت 1408/ 1988؛ ابنمیمون، دلالةالحائرین ، چاپ حسین اتای، آنکارا 1974؛ قاسمبن سلام ابوعبید، غریب الحدیث ، حیدرآباد دکن 1384ـ1387/ 1964ـ 1967، چاپ افست بیروت 1396/1976؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیباللغة ، ج 15، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره 1967؛ نینا ویکتوروونا پیگولوسکایا، اعراب حدود مرزهای رومشرقی و ایران در سدههای چهارم ـ ششم میلادی ، ترجمة عنایتاللّه رضا، تهران 1372 ش؛ محمدرضا حسینی جلالی، تدوین السنةالشریفة ، قم 1376 ش؛ ظفرالاسلامخان، نقد و نگرشی بر تلمود ، ترجمة محمدرضا رحمتی، قم 1369 ش؛ احمدبن علی خطیب بغدادی، تقییدالعلم ، چاپ یوسف عش، [ بیجا ] : داراحیاء السنة النبویه، 1974؛دائرةالمعارف بزرگ اسلامی ، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران 1367 ش ـ ، ذیل «ابنمیمون» (از عباس زریاب خویی)؛ شیریندخت دقیقیان، نردبانی به آسمان: نیایشگاه در تاریخ و فلسفة یهود ، تهران 1379 ش؛ محمودبن عمر زمخشری، الفائق فیغریب الحدیث ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم و علی محمد بجاوی، [ قاهره 1971 ] ؛ احمد شلبی، مقارنةالادیان ، ج 1، قاهره 1992؛ لویس شیخو، النصرانیة و آدابها بین عرب الجاهلیة ، بیروت 1989؛ جوادعلی، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ، بیروت 1976ـ 1978؛ آبراهام کوهن، گنجینهای از تلمود ، ترجمة امیر فریدون گرگانی، تهران 1382 ش؛ مطهربن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس 1899ـ1919، چاپ افست تهران 1962؛ یعقوبی، تاریخ ؛Camilla Adang, Muslim writers on Judaism and the Hebrew Bible: from Ibn Rabban to Ibn Hazm , Leiden 1996; Richard Bell, The origin of Islam in its Christian environment , London 1968; Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1978-1982, s.vv. "Eisenmenger, Johann Andreas" (by Zvi Anveri and Hans Lichtenstein), "Talmud, Jerusalem" (by Louis Isaac Rabinowitz), "Rohling, August"; EI 1 , s.v. "Tawra ¦t" (by J. Horovits); EI 2 , s.vv. "Judaeo-Arabic". I: Judaeo-Arabic (by D. Cohen), "ibid. II: Mediaeval Judaeo-Arabic (by J. Blau), "ibid. III: Judaeo-Arabic literature" (by G. Vajda), "Tawra ¦t" (by Hava Lazarus-Yafeh); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Biblical literature: Hebrew scriptures" (by Nahum M. Sarna); Isidore Epstein, Judaism: a historical presentation , Middlesex, Engl. 1977; Albert H. Friedlander, "Judaism", in The World's religions: Judaism and Christianity , ed. Leslie Houlden, London: Routledge, 1991; Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur , vol.1, Vatican City 1944; Albert Hourani, A history of the Arab peoples , London 2002; Abraham I . Katsh, Judaism in Isla ¦m: Biblical and Talmudic backgrounds of the Koran and its commentaries suras II and III , New York 1954; J. Windrow Sweetman, Islam and Christian theology: a study of the interpretation of theological ideas in the two religions , pt. 1, vol. 1, London 1945; Charles Cutler Torrey, The Jewish foundation of Islam , New York 1967; Arnet Jan Wensinck, Muhammad and the Jews of Medina , tr. and ed. Wolfgang H. Behn, 2nd ed. Berlin 1982.
