تکامل یا تطور انواع، نظریه‌ای علمی که بویژه در زیست‌شناسی مطرح شده و اهمیت یافته است. بر طبق این نظریه، انواع یا گونه‌های موجودات در طول زمان یکسان و ثابت نمانده‌اند، بلکه دستخوش تغییر و تحول شده و متناسب با شرایط، تطور یافته‌اند. این نظریه سابقه‌ای کهن دارد ( رجوع کنید به بخش اول مقاله)، اما از قرن هجدهم به صورت جدّیتری در حوزة علوم طبیعی مطرح شده است، مثلاً در اثر ژرژ لویی بوفون با عنوان ) تاریخ طبیعی عمومی و خصوصی ( و در اثر لامارک با عنوان ) فلسفة جانورشناختی ( . نقطة عطف در طرح این نظریه، منشأ انواع چارلز داروین است که اثری بسیار مهم در تاریخ علوم طبیعی محسوب می‌شود. داروین در این کتاب و سپس در منشأ انسان از این نظریه صورت‌بندی علمی و مبتنی بر شواهد تجربی به دست داد که در مجامع علمی با استقبال مواجه شد و سبب گردید گاه اصطلاح «داروینیسم» به عنوان مترادف نظریة تکامل یا تطور انواع (در بارة تعبیر فارسی رجوع کنید بهبخش دوم مقاله) به‌کار رود. نظریة داروین امروزه در عالم علم کهنه می‌نماید و با پرسشهای فراوان مواجه شده، اما نظریه‌های مبتنی بر تکامل یا تطور انواع همچنان مطرح است. پیروان و صاحب‌نظران ادیان در برابر این نظریه رویکردها و مواضع مختلفی داشته‌اند. در مقالة حاضر نخست گزارشی اجمالی از این نظریه و مواجهة مسیحیان و یهودیان با آن مطرح می‌شود، سپس رویکرد مسلمانان (بویژه در ایران) در برابر این نظریه مطرح می‌گردد، در بخش سوم، گزارشی اجمالی از سیر تألیفات اندیشمندان عرب‌زبان در این زمینه ارائه می‌گردد.1) تاریخچه و مواجهة جهان غرب با نظریة تکامل. در تاریخ علوم طبیعی و زیست‌شناسی، واژة تکامل یا تطور ، معانی چندگانه‌ای دارد و نظریة تکامل در معنایی عام، براین نکته تکیه دارد که همة جهان یا بخشهایی از اجزای آن دستخوش تحولات پایدار و فزاینده است و در طی این روند بر تعداد و تنوع و پیچیدگی اجزای جهان افزوده می‌شود. با این تعریف، باور به نظریة تکامل یا تطور در تقابل با ثابت و یکنواخت انگاشتن جهان و اجزای آن قرار می‌گیرد و قائلان به آن با این اندیشه که اجزای جهان از آغاز خلقت ثابت و برقرار مانده باشند، مخالف‌اند ) د. دین و اخلاق ، ج 5، ص 615؛ ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، ج 2، ص 174؛ نیز رجوع کنید بهداروین، ص 230).در یک نگاه کلی، نظریه‌های اولیة تکامل‌گرا ساده و مبهم و کمتر تجربی بودند، ولی نظریه‌های بعدی و متأخرتر پیچیده‌تر و دقیقتر و تحقیق‌پذیرتر شدند. عمدة اختلاف نظرها در بارة منشأ و خصوصیت و علل روند تکاملی است. بررسی و اطلاق نظریة تکامل در حوزة موجودات زنده و بسط آن به مسائل مرتبط موجب شد تانظریه‌هایی در مورد تکامل بشر، ذهن، اخلاق و فرهنگ بشری پدید آید و نیز دیدگاههایی فلسفی مطرح شود و با پیگیری روند تکامل در چیزهای غیرزنده، نظریه‌های مرتبط با فیزیک، تکامل زمین، منظومة شمسی و کیهان ظهور و بروز یافت ( ) دایرة‌المعارف دین ( ، ج 5، ص 211؛ ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، همانجا).نظریة تکامل، در معنای محدودتر و مشهورتر، در حیطة زیست‌شناسی و ناظر به موجودات زنده و آلی مطرح می‌شود و بنا بر آن همة انواع جانداران روی زمین، از گیاه و حیوان، در طی روندی تدریجی، طولانی و مستمر از انواع و اشکال بسیار متفاوت اولیه به صورت کنونی در آمده‌اند ( رجوع کنید به داروین، همانجا). پیشینة این نظریه به دورة فلاسفة پیشاسقراطی در یونان و حتی پیش از آن در فرهنگهای چین و هند باز می‌گردد، البته در مورد اخیر این موضوع عمدتاً در قالب اسطوره مطرح شده است. همچنین حضور و سیرتحول این نظریه را می‌توان در سده‌های میانه، و دوران نوزایی و روشنگری بررسی کرد ( ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، ص 174ـ 175؛ ) دایرة‌المعارف دین ( ، همانجا؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ج 5، ص 615ـ617).چارلز داروین، طبیعیدان انگلیسی، در 1859/1276 کتاب منشأ انواع را بر پایة مدارک علمی محکمی که بیش از بیست سال به گردآوری آنها پرداخته بود، منتشر ساخت. در واقع، سهم وی در این امر نه ابداع و ابتکار نظریة تکامل که پیشتر از جانب امثال بوفون و لامارک نیز مطرح شده بود ( رجوع کنید به فرهنگ آثار ، ج 1، ص 398، نیز رجوع کنید به ج 2، ص 1082، ج 4، 3204)، بلکه ارائة این نظریه به‌صورت آزمون‌پذیر بود که شواهد متقنی را در اثبات آن به دست داد ( ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، ج 2، ص 180). داروین عامل اصلی تکامل و تحول انواع را انتخاب طبیعی می‌دانست. او، که تحت‌تأثیر قوانین مالتوس قرار گرفته بود، آنها را کم و بیش قابل تطبیق بر انواع جانوری و گیاهی می‌شمرد ( فرهنگ آثار ، ج 1، ص 398). از نظر او این عامل بر موجودات زنده‌ای تأثیر دارد که در پی تغییرات تصادفی واجد خصوصیاتی متفاوت و در عین حال قابل توارث می‌شوند و به تبع آن بقا و تولیدمثل آن موجودات نیز دگرگونی می‌یابد. این تحول در میزان جمعیت، خود تابعی است از مساعدت یا ممانعت آن خصوصیات موجودات زنده در جدال بر سر حیات که تنازع بقا خوانده می‌شود. نتیجة انتخاب طبیعی این است که موجودات زندة تواناتر، با شرایط بسیار گوناگون حیات سازگاری می‌یابند و در مقابل، انواعی که انطباق و سازگاری کمتری دارند نابود می‌شوند ( رجوع کنید به داروین، ص 63؛ باربور، ص 106؛ ) دایرة‌المعارف فلسفة راتلیج ( ، ج 3، ص 476ـ 477).به این ترتیب، به‌رغم خواست و قصد داروین از دادن این نظریه، عملاً اندکی پس از مطرح شدن آن، در حوزه‌های گوناگون دانش بشری این نظریه بسط یافت و نتایج فلسفیِ به‌دست آمده از آن، جهان‌بینی خاصی را شکل بخشید. با نفوذ مفاهیم و آموزه‌های داروینی در علوم اجتماعی، واژة تکامل در آثار مردم‌شناسان، روان‌شناسان، جامعه‌شناسان و مورخان نهادهای اخلاقی و حقوقی و سیاسی نیز کاربرد بسیار یافت ((فرهنگ تاریخ عقاید) ، ج 2، ص 181). جامعه‌شناسانی همچون هربرت اسپنسر نیز داروینیسم اجتماعی را گسترش دادند و تاکنون نسبت و پیوند نظریة تکامل با فلسفة اجتماعی و اخلاق، موضوع بحث و بررسی است (برای آگاهی بیشتر در بارة این مباحث رجوع کنید به سیدنی وب ، به‌نقل بومر، ص 741ـ746).علاوه بر این، باور به تکامل در حیطه‌های گوناگون وجود بشری، ناظر به عالم خارج و عالم درون او از ذهن و روح و مانند اینها، به اقسام تکامل‌گرایی مابعدطبیعی انجامید ( رجوع کنید به) دایرة‌المعارف دین ( ، ج 5، ص 210ـ211) و شاخه‌های گوناگون فلسفی، از جمله تکامل‌گرایی مکانیکی ، حیات‌گرا و عمل‌گرا ظهور کرد (برای آگاهی بیشتر از این جریانها رجوع کنید به) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، ج 2، ص 181ـ185).نظریة تکامل داروین در وهلة نخست با مخالفت دانشمندان علوم طبیعی مواجه شد و سپس در بر خورد با آموزه‌های‌دینی مسیحی و یهودی، واکنشهای گوناگونی بر انگیخت. واکنش مسیحیان نسبت به این نظریه یکسان نبود. بعد ازمرگ داروین آثاری در دفاع از آن و تبیین سازگاری آن با تعالیم مسیحی تألیف شد و پاپ هم منشأ انواع را در زمرة کتابهای ممنوع قرار نداد ( ) دایرة‌المعارف دین ( ، ج 5، ص 208). داروین خود نیز پس از تألیف منشأ انواع در مصاحبه‌ای گفت که تصور آنکه این جهان شگفت و شگرف، از جمله انسان با تمام تواناییش، نتیجة نوعی تصادف یا ضرورت بی‌هدف باشد، بی‌نهایت دشوار بلکه محال است (کیوپیت ، ص 90؛ باربور، ص 112).هواداران دینی نظریة تکامل (داروینیسم) به نظارت‌و اشراف الاهی بر روند تکامل قائل بودند و در پس گزینش طبیعی، یک وجود با تدبیر و اهل گزینش و نیز وجود یک طرح مافوق طبیعی را می‌پذیرفتند ( ) دایرة‌المعارف دین ( ، ج 5، ص 209). آنها خلقت الاهی را از مجاری قوانین طبیعی می‌دانستند، نه اینکه به صورت ناگهانی و به‌طور معجزه‌آسا همه موجودات، کامل و تام آفریده شده باشند (برای نمونه رجوع کنید بهکیوپیت، ص 83). داروین نیز در یک مورد از قوانین طبیعی به عنوان «وسائط ثانویه»ای که خداوند از طریق آنها به آفرینش می‌پردازد، سخن گفته و اشاره کرده است که حیطة پژوهش دانشمندان همین «علل ثانویه» است، بی‌آنکه بتوانند بپرسند چرا طبیعت این چنین عمل می‌کند (باربور، ص 112).با این اوصاف، نظریة تکامل و مبانی و لوازم آن در بر خورد با آموزه‌های مسیحی، چالشهایی را در حوزة انسان‌شناسی، جهان‌شناسی، الاهیات، اخلاق، و اعتبار کتاب مقدّس ــ که به نظر می‌رسید سفر تکوین در آن به نحو خاص در تقابل با این نظریه است ــ بر انگیخت. برخاستن انسان از موجودی کمتر سازمان یافته (داروین، به‌نقل بومر، ص712) و بخشی از طبیعت بودن انسان و فرهنگ او و ارجاع قدرت فکری و گرایش اخلاقی و اعتقادات او به‌تکامل مادّی ( رجوع کنید به همان، ص 714ـ 715) ضربه‌ای زیست‌شناسانه، در تمایز با ضربة کیهان‌شناسانة کوپرنیک و ضربة روانکاوانة فروید، به اشرفیت انسان نسبت به دیگر موجودات بود. به نظر برخی، این دیدگاه متضمن نفی آفرینش شکوهمند انسان (مک‌گراث ، ص 189، 192)، نفی شباهت انسان و خدا (فرهیخته، ص 148)، نفی هبوط آدم (بروک ، ص 281) و نفی امتیاز انسان در برخورداری از روح و جاودانگی بود ( رجوع کنید به باربور، ص110، 114؛ کیوپیت، ص 86، 89).نفی هدفداری جهان و نفی طرح و تدبیر الاهی (مک‌گراث، ص 188؛ هاکسلی ، ص 477ـ 478) و ارتباط مداوم خداوند با آن (هاکسلی، ص 461؛ بروک، ص 282) و نفی نظام ثابت و سلسله مراتبی عالم و تاریخی دیدن و تاریخی شدن عالم در حوزة آموزه‌های جهان‌شناسی، موجب پدید آمدن مباحثی شد (باربور، 100، 110، 122؛ کیوپیت، ص 78، 89). آسیب‌پذیری برهان نظم (هاکسلی، ص 479؛ هاوت ، ص 50) و فروپاشی نظام ارزشی سنّتی (بروک، همانجا؛ نیچه، ص 22ـ23)، برپایی نظام اخلاقی سکولارو مخالف با هنجارهای دینی بر پایة اندیشه ترقی تکاملی (تامس هنری هاکسلی، به نقل بومر، ص 722)، از دیگر چالشها بود.واکنش رجال دینی و متألهان و اندیشمندان مسیحی در رویارویی با این چالشها به‌گونه‌های متفاوتی صورت گرفته است. بنیادگرایان پروتستان با رویکردی نص محورانه و ظاهرگرایانه و با اذعان به قطعیت و خطاناپذیری نصوص دینی و بر این مبنا که دین هم مثل علم، پدیده‌های طبیعی را تبیین می‌کند، تکامل را کاملاً نفی می‌کردند ( ) دایرة‌المعارف دین ( ، همانجا؛ عقل و اعتقاد دینی ، ص240ـ241؛ باربور، ص120). بدین شیوه و به‌طور کلی نسبت علم و دین در اذهان بنیادگرایان متعارض می‌نماید. در مقابل، عموم رجال و متألهان مسیحی (مشتمل بر کاتولیکها، پروتستانها، نوخواهان و متجددان، و در نهایت نو ارتدوکسها) در صدد جمع و سازگاری، یا دست‌کم نفی ناسازگاری، میان نصوص و آموزه‌های مسیحی با نظریة تکامل بر آمدند. این تلاشها با نوعی تجدیدنظر در مبانی و آموزه‌های مسیحی (همچون خطاناپذیری نصوص و متون دینی، تلقی شخص‌وار از خداوند و نسبت آن با عالم) همراه بود. همچنانکه اندیشه‌های جدیدی چون تفکیک هستة مرکزی و جوهر تعالیم وحیانی از زوائد و عرضیاتِ (مفروضات و مسبوقات علمی و فرهنگی) مندرج در تعالیم الاهی، تأویل پذیری کتاب مقدّس، و ارتباط و نسبتهای مختلف میان علم و دین، در مدّ نظر آنان قرار گرفت ( رجوع کنید به ) دایرة‌المعارف دین ( ، ص210؛ باربور، ص 121ـ 141، 405ـ 448).گروههای چهارگانة یاد شده، بر خلاف بنیادگرایان، با ادعای حفظ پایبندی خود به کتاب مقدّس، البته نه به معنای ظاهری آن، شواهد و قرائن صحت نظریة تکامل را نفی نمی‌کنند. کاتولیکها به سطوح و ساحتهای مختلف حقیقت و انعطاف و توسع و تنوع در تفسیر کتاب مقدّس و اجازة تأویل آیات متشابه اذعان کردند و حتی مدتها قبل از نظریة داروین، برخی مفسران کاتولیک، تعبیر شش روز آفرینش را استعاره‌ای از دوره‌های زمین‌شناسی قلمداد کرده بودند (باربور، ص 125). کاتولیکهای نواندیش عملاً با محدودکردن حجیت کتاب مقدّس به حوزة بیان حقایق دینی و مرتبط با سعادت و رستگاری ابدی انسان، مفروضات و مسبوقات علمی و تاریخی نویسندگان کتاب مقدّس را که غیر اصلی و جنبی‌اند، قابل نقد و ارزیابی دانستند ( ) دایرة‌المعارف دین ( ، همانجا). علاوه بر اینها چنانکه در منشور پاپی سال 1950 هم آمده است، کاتولیکها تکامل را در حیطة تن انسانی پذیرفتند، اما روح مجرد را ــ که از جانب خداوند به بدنی افاضه شده که بنا به قانون تکامل، مستعد دریافت آن گردیده است ــ خارج از دایرة بررسیهای علمی و دیرینه‌شناسی دانستند (همانجا). اما پروتستانها با تأکید بر وحدت شخصی انسان و اینکه خداوند کل انسانها را طی عملکرد تدریجی علل ثانوی و تمهیدی طولانی پرورده است، خداوند را طراح اولیة کل جریان تکامل و عامل کارساز و مدبر پاره‌ای موارد، که داروین اتفاقی می‌دانست، قلمداد می‌کردند (باربور، ص 123؛ مک‌گراث، ص190، 192). اینان روایت کتاب مقدّس در سفر تکوین و موارد دیگرِ مرتبط با نظریة تکامل را شاعرانه و کنایی یا اسطوره‌ای معرفی می‌کردند (باربور، ص 408). تجددخواهان از این هم فراتر رفتند و کتاب مقدّس را مکتوبی معرف یک مرحلة خاص از بینش دینیِ تکامل یابندة انسان دانستند. از نظر آنها مبنای الاهیات را نه در عقل و نه در نقل که در احوال قلبی دینی و اخلاقی باید جستجو کرد. بر این اساس، تعارضات علم و دین رنگ می‌بازد. از همه مهمتر تلقی حلولی و غیرشخص‌وارِ این گروه از خداوند است. اخص صفات خداوند نه تنزه و تعالی ، که سریان در طبیعت است. به این ترتیب خلقت الاهی امری خارجی و یک بار برای همیشه نیست بلکه درونی و جاری و ساری و مستمر در زمان است (همان، ص126ـ129). در قرن بیستم دیدگاه دیگری با عنوان نو ارتدوکسی به ارائة راه‌حلی دیگر در مواجهه با تکامل پرداخت. از نظر اینان روایت کتاب مقدّس از دو رویداد آغاز جهان و پیدایش انسان، علت اصلی متعارض انگاشتن اعتقاد دینی با نظریة تکامل است، حال آنکه این روایت کاملاً نمادین می‌باشد و اشاره به حقایقی دارد که سطح و ساحت آنها به کلی متمایز از تاریخ تکامل است. در اینجا خلقت به معنای وجود، منشأ زمانی برای جهان نیست بلکه ناظر بر رابطة بنیادین بین خداوند و جهان است (همان، ص 408؛ نیز رجوع کنید به هاوت، ص 52 ـ53، 56 ـ 58). علاوه بر این، نو ارتدوکسی همراه با اگزیستانسیالیسم و فلسفة تحلیل زبانی، روایت دینی خلقت و نظریة تکامل را دو بیان بی‌ارتباط، که تماسی با یکدیگر ندارند، می‌داند (باربور، ص 447).در باب چگونگی رویارویی یهودیان با نظریة تکامل،و اساساً در مورد مواجهة یهودیت با اندیشة علمی، هنوز گزارش جامعی وجود ندارد (رودرمن ، ص 237). در عین‌حال در یک داوری کلی، واکنشهای یهودیان هم به چالشهای علمی هم تجدد، از مقاومت و مخالفت نسبی تا قبول کامل‌در نوسان است. یهودیان اصلاح‌گرا و نو ارتدوکسها کم‌وبیش بر اساس دیدگاهی تحصلی و علم‌گرا، نسبت به نظریات‌علمی و نتایج و محصولات آنها پذیرش و همراهی نشان می‌دهند (رابینسون ، ص 289). در مقابل، برخی یهودیان‌و خصوصاً ارتدوکسها در دفاع از ظواهر متون و تعالیم مقدّس،با علم مخالفت می‌کنند، هرچند این مخالفتها در قرن بیستم، بجز واکنشهای گروهی از ارتدوکسها، خارج از حوزة علوم طبیعی و تنها در حوزة علوم انسانی و اجتماعی است (همان، ص 290).در کنار مخالفتهای شدید برخی یهودیان، نو ارتدوکسها و اصلاح‌گرایان و دیگر حامیان یهودی نظریة تکامل، با دو قید آن را پذیرفتند: امتیاز و برتری انسان نسبت به دیگر جانداران حفظ شود (همان، ص 289) و دیگر آنکه تکامل، حاصلِ هدایت و نظارت حکیمانه و قانونمند الاهی دانسته شود ( د. جودائیکا ، ج 6، ستون 1001) و حتی برخی، گذشته از اذعان به سازگاری و توافق، مدعی فضلِ تقدم تعالیم یهودی در تأیید نظریه تکامل شدند ( رجوع کنید به همان، ج 6، ستون 1002ـ1003). البته نوعی مواجهة سنّتی یهودیت با نظریة تکامل را باید با همان مبنای ابن‌میمون (جزء 2، ص 354ـ356) در بارة قدم عالم مشخص کرد. به نظر ابن‌میمون، اگر ادله و قرائن کافی برای یک نظریة علمی اقامه شد، ناگزیر باید راهی برای تفسیر و بازخوانی عبارات و ظواهر ناسازگار و معارض با آن در کتاب مقدّس یافت، چون به اعتقاد آنها هیچ چیزی در تورات نیست که با علم و معرفت حاصل از تحقیق در باب جهان در تعارض باشد ( د. جودائیکا ، ج 6، ستون 1004). به نظر ایشان نظریة تکامل در عین اینکه مورد اتفاق و اجماع گسترده‌ای قرار گرفته، هنوز در حکم فرضیه‌ای غیرقطعی است (همان، ج6، ستون 1004). دیگر اینکه با فرض پذیرش نظریة تکامل از یک دیدگاه توحیدی، آن را نباید مولود نیروهای شیمیایی و فیزیکی کور و فاقد شعور، بلکه باید حاصل دخالت الاهی دانست. مثلاً در آگاده که بخش غیرمرتبط با قواعد و احکام شرعی تعالیم ربانی است (همان، ج2، ستون 354) و در مدراش که بخش گزیده موعظه‌ها و خطبه‌ها و تفسیرهای کتاب مقدّس از تعالیم ربانی (همان، ج11، ستون 1507) است، بازتابی از اندیشه‌های تکاملی یونان باستان قابل مشاهده است (همان، ج 6، ستون 1000)، از جمله اینکه حیات در ادواری متقدمتر از محاسبات رایج یهودی جریان داشته است (همان، ج 6، ستون 1001). همچنین طبق یک روایت آگاده ، خداوند «هر هفت سال یک بار عالم خود را تغییر می‌دهد» (همان، ج 6، ستون 1003) که می‌تواند منظور، هفت سالی باشد که هر روزش بنا به مزامیر داود معادل هزار سال است (90:4 ؛ برای آگاهی بیشتر در بارة این ادعاها رجوع کنید بهد. جودائیکا ، ج 6، ستون 1001، 1003).نظریة تکامل از آغاز مطرح شدن آن، دستخوش اشکالات و اعتراضات بود. پیشینة این مخالفتها را در یونان باستان می‌توان جستجو کرد، از جمله افلاطون و ارسطو در زمرة مخالفان آن بودند ( ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، ج 2، ص 175). به دنبال مخالفتهای ارسطو و نیز مخالفتهای دانشمندان سده‌های میانه، نظریة تکامل به مدت دو هزاره به حاشیه رانده شد (همان، ج2، ص176) تا اینکه در صورت‌بندی و تقریر جدید و علمی آن توسط داروین، مجالی گسترده برای مطرح شدن یافت،اما در این‌مقطع نیز صرف‌نظر از نقدها و واکنشهای اصحاب کلیسا و اهل دیانت، نظریة تکامل و بویژه تعمیم آن به حیطة اجتماع و اخلاق و جهان‌شناسی، در معرض نقدهای علمی و فلسفی بسیاری قرار گرفت.برخی اشکالات علمی را در واقع باید ناظر به کاستیها، نارساییها و پرسشهای بی‌پاسخ ماندة مرتبط با نظریة داروین و در جهت تکمیل آن دانست تا بیان خطاها و شواهد نقض این نظریه ( رجوع کنید به ) دایرة‌المعارف فلسفة راتلیج ( ، ج3، ص480). پرسشهایی در بارة سرعت و کیفیت و نحوة تغییر تکاملی از قبیل زمان تحول تکاملی، سطح و ساحتی که در آن تغییر تکاملی صورت می‌گیرد (داخل انواع یا در سطحی کلان‌تر و فراتر از انواع) از این دست اشکالات می‌باشد.از اشکالات نظریة داروین نشناختن ماهیت سازوکار وراثت و ضعف در تبیین آن است (بهزاد، ص 221؛ باولر، ص 167، 226). وی چگونگی انتقال صفات از والدین به فرزند را فرع بر نحوة شکل‌گیری بدن جنین از مواد بدن والدین می‌دانست (داروین، ص 12). نقد دیگر این است که حذف یک نوع اشراف حکیمانه و به تبع آن، توجیه و تبیین تکامل بر مبنای بخت و اتفاق به نامحتمل بودن آن می‌انجامد، بویژه آنکه بسیاری از موارد انطباق و سازگاری در جانداران، بر ظهور خود به خودیِ چندین تعدیل و سازگاری یکجا و متقارن متوقف است، به گونه‌ای که وقوع انفرادی هر یک از آن موارد سازگاری (مثلاً دستگاه بینایی) در سازگاری و بقای موجود تأثیر نخواهد داشت. همچنین توجیه‌ناپذیری تحولات غیرسازگار مانند شاخهای عظیم گوزن ایرلندی و دندان نیش پلنگ شمشیرْ دندان ( رجوع کنید بهباربور، ص 418ـ421)، وجود مثالهای نقضی مانند انگلها که برای سازگار شدن با شیوة زندگی آسانتر، مسیر قهقرایی طی می‌کنند (باولر، ص 171)، از دیگر اشکالات علمی مطرح شده می‌باشد.نکتة دیگری که در نظریة داروین موردتوجه خاص قرار گرفته، اصل و نسب حیوانی‌ای است که برای انسان قائل شده است. بسیاری از زیست‌شناسان اخیر، و از جمله برخی از نو داروینیستها، به تمایز انسان از دیگر حیوانات توجه بیشتری کرده‌اند و پدیده‌های بشری همچون قوای عقلانی و ذهنی، استعداد تفهیم و تفاهم نمادین، آزادی انتخاب و تکامل فرهنگی او را با انتخاب طبیعی قابل تبیین نمی‌دانند ( رجوع کنید به باولر، ص 225؛ باربور، ص 115، 139ـ140).در کنار اشکالات پیشگفته، نقدهای روش‌شناختی و فلسفی نیز مطرح شده‌است. نظریة تکامل‌بر یک‌همانگویی استوار است. توضیح آنکه نظریة انتخاب طبیعی مبتنی بر بقای اصلح است اما در پاسخ به اینکه کدامیک از جانداران اصلح هستند، پاسخ داده می‌شود آن جاندارانی که باقی مانده‌اند و این همانگویی منطقی، هستة مرکزی نظریة تکاملی قلمداد می‌شود ( ) دایرة‌المعارف فلسفة راتلیج ( ، ج 3، ص 480). بعلاوه، این نظریه فاقد قدرت پیش‌بینی سمت و سوی روند تکاملی یک جمعیت است، همچنانکه در باب تاریخ گذشتة حیات نمی‌تواند روند تکامل را ترسیم کند (همانجا). این نارسایی، به سبب اتکا و ابتنای این نظریه بر عوامل مهار نشدنی و پیش‌بینی‌ناپذیر (مانند تغییرات محیطی، جهش اتفاقی و تعامل پیچیده افراد یک نوع) می‌باشد. به‌نظر تامس هاکسلی، از پیروان سرسخت داروین، مفهوم انسب و اصلح بار ارزشی و اخلاقی دارد در حالی که در عالم طبیعت امور کاملاً تحت‌تأثیراسباب و احوال‌عینی حرکت می‌کنند و تحت شرایطی، همچون سرد شدن دوبارة زمین، انتخاب انسب ممکن است به چیزی جز گلسنگ و جلبک اجازة بقا ندهد (به نقل بومر، ص 727). نادرست دانستن گذر از «است» و واقعیات به «باید» و حیطة ارزشها و هنجارها و پاس نداشتن مرز علم و فلسفه، از دیگر اشکالات قابل طرح بر تعمیمهای نظریة تکامل در جهان‌شناسی و اخلاق و اجتماع بوده است ( رجوع کنید بهسروش، 1358ش، ص 147ـ 149، 205ـ224؛ همو، 1368 ش، ص 74ـ82، 86).منابع: علاوه بر کتاب مقدّس. عهد عتیق؛ ابن‌میمون، دلالة‌الحائرین ، چاپ حسین اتای، آنکارا 1974؛ ایان باربور، علم و دین ، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران 1362 ش؛ پیتر باولر، چارلز داروین و میراث او ، ترجمة حسن افشار، تهران 1380 ش؛ فرانکلین لوفان بومر، جریانهای بزرگ در تاریخ اندیشة غربی: گزیدة آثار بزرگ در تاریخ اندیشه اروپای غربی از سده‌های میانه تا امروز ، ترجمة حسین بشیریه، تهران 1380 ش؛ محمود بهزاد، داروینیسم و تکامل ، تهران 1353 ش؛ عبدالکریم سروش، دانش و ارزش ، [ تهران ] 1358 ش؛ همو، علم چیست، فلسفه چیست؟ ، تهران 1368 ش؛ فرهنگ آثار: معرفی آثار مکتوب ملل جهان از آغاز تا امروز ، به سرپرستی رضا سیدحسینی، تهران: سروش، 1378 ش ـ ؛ نورالدین فرهیخته، داروینیسم و مذهب: نبرد اندیشه‌ها در زیست‌شناسی ، تهران 1357 ش؛ دان کیوپیت، دریای ایمان ، ترجمة حسن کامشاد، تهران 1380 ش؛ فریدریش ویلهم نیچه، تبارشناسی اخلاق ، ترجمة داریوش آشوری، تهران 1377 ش؛Jhon Hedley Brooke, Science and religion: some historical perspectives , Cambridge 1998; Charles Darwin, The origin of species by means of natural selection: the descent of man and selection in relation to sex , Chicago 1971; Dictionary of the history of ideas , ed. Philip P. Wiener, New York 1973, s.v."evolutionism" (by Thomas A.Goudge); Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1978-1982, s.vv. "Aggadah", "evolution" (by Jehuda Feliks), "Midrash" (by Moshe David Herr); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh 1980-1981, s.v. "evolution (biological)" (by R. C. Punnett); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "evolution" (by Theodore Roszak); John F.Haught, Science and religion: from conflict to conversation , New York 1995; Thomas Henry Huxley, "On the reception of the Origin of species ", in Science and religious belief 1600-1900 , ed. D. C. Goodman, Dorchester, Gt. Brit.: The Open University, 1973; E. Alister Mc Grath, Science & religion: an introduction , Oxford 1999; Reason & religious belief: an introdution to the philosophy of religion , by Michael Peterson et al ., 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 1998; Ira Robinson, "Judaism since 1700", in The History of science and religion in the Western tradition: an encyclopedia , ed. Gary B. Ferngren, New York: Garland, 2000; Routledge encyclopedia of philosophy , ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. "evolution, theory of" (by Elisabeth A. Iloyd); David B. Ruderman, "Judaism to 1700", in The History of science and religion in the Western tradition , ibid.2) جهان اسلام و نظریة تکامل‌الف) مواجهة ایرانیان با نظریة تکامل. نخستین آشنایی فارسی‌زبانان با نظریة تطور و تبدل انواع ــ که در زبان فارسی مسامحتاً به نظریة تکامل مشهور شده است ( رجوع کنید به بهزاد، ص 17) ــ بر اساس مدارک موجود، به دورة قاجار و ترجمه‌های صورت گرفته در آن دوره باز می‌گردد. در این دوره یکی از معلمان دارالفنون به نام میرزاتقی‌خان‌انصاری کاشانی گزارشی از مهمترین کتاب داروین، یعنی اصل انواع بنا بر انتخاب طبیعی ، را در کتابی به‌نام جانورنامه منعکس نمود که در 1287 (یازده سال پس از انتشار اصل انواع ) به چاپ رسید (آدمیت، ص 24ـ26؛ زرین‌کوب، ج 2، ص 636؛ نوری، ص 44). از این نخستین آشنایی تا ترجمه‌های دیگر، سالها فاصله افتاد (ترجمة شش فصل از پانزده فصل اثر مذکور با نام بنیاد انواع بوسیلة انتخاب طبیعی یا تنازع بقا در عالم طبیعت ، به قلم عباس شوقی در فروردین 1318 و ترجمة کامل آن با نام منشأ انواع به قلم نورالدین فرهیخته در 1357 ش منتشر شد. در این فاصله، قسمتهایی از این کتاب و نیز دیگر آثار داروین به صورت پراکنده ترجمه شد، از جمله در داروینیسم و تکامل ، رجوع کنید بهبهزاد، ص 131ـ163).اما این موضوع به معنای ناآشنایی و مواجه نشدن با این نظریه در طول این سالها نیست، چرا که ایرانیانِ اهل علم در این دوره به واسطة زبان عربی ــ که نظریات داروین اندکی پس از انتشار در آن منعکس می‌شد (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به تکامل، بخش آخر: سیر کتاب‌نگاری عربی در بارة تکامل) ــ آشنا بودند. مثلاً علی‌اصغر حکمت که کتاب لودویگ بوخنر (متوفی 1899) در بارة نظریة داروین را از روی ترجمة عربی شبلی شُمَیِّل به‌فارسی بر گردانده، در مقدمة آن نوشته که در ایام جوانی به واسطة همین کتاب با این نظریه آشنا شده و حتی آن را ترجمه کرده بوده، اما به سبب مساعد نبودن شرایط انتشار چنین کتابی در آن زمان، چاپ آن سالها به تعویق افتاده است ( رجوع کنید به ص ب ـ ج).قدیمترین نقد این نظریه در میان ایرانیان هم ظاهراً به سیدجمال‌الدین اسدآبادی و کتاب نَیْـچـِریّـة او بر می‌گردد. او در این کتاب بر اساس این تصور که داروین گفته انسان میمون است، نظریة داروین را در زمرة نظریات دهری مطرح و رد کرده است( رجوع کنید به ص 124ـ126). همین تصور از نظریة داروین، در ادبیات فارسی هم منعکس شده، چنانکه میرزادة عشقی (ص 360ـ 361؛ نیز رجوع کنید به قائد، ص 144ـ 145) در شعر خود از اینکه آدمی، زادة میمون است سخن گفته و صادق هدایت (ص 99) نام یکی از قصه‌های کوتاهش را که در بارة میمونهای آدم‌نماست «پدران آدم» نهاده و آنها را حلقه‌ای که نژاد انسان را به میمون متصل نموده، معرفی کرده است. رسالة انتقادی دیگری که آن هم کم‌وبیش بر مبنای همین تصور شکل گرفته، رسالة تنقید مقاله دارونیستها اثر اسداللّه خرقانی (متوفی 1315 ش) است. وی در این کتاب، پس از ذکر آرای پیروان ادیان مختلف در بارة خلقت انسان (ص 1ـ 5)، نظر لامارک و داروین را مطرح کرده، بر این اساس که این آرا مبتنی بر تبدیل و مسخ موجودات زنده و انسان است و با استناد به اقوال برخی دیگر از غربیان این آرا را رد کرده است. او در این رساله به جنبة علمی نظریه توجه نکرده و آن را از مقولة سخنوری دانسته است، نه براهین طبیعی و فلسفی. در ضمنِ این انتقادات، خرقانی مخالفت جدّی خود را با آرای متجددانه نیز نشان داده و بیان چنان آرای سخنورانه‌ای را «در سایة حریت» دانسته است ( رجوع کنید به ص 31ـ32).مهمترین و عالمانه‌ترین کوشش در نقد فلسفة داروین ــ حتی در قیاس با آثاری که سالها بعد منتشر شده ــ کتاب نقد فلسفة دارون (چاپ 1331) به زبان عربی است که چند سالی قبل از اثر پیشین منتشر شده و اثر عالم اصفهانی، محمدرضا نجفی اصفهانی یا مسجدشاهی (متوفی 1362)، است. او در این اثر دو جلدی، به تصریح خودش، نخست نظریة تکامل را از جهت دینی و سپس از جهت علمی نقد کرده و در مرحلة بعد با ذکر دلایل ایجابی و اثباتی در بارة وجود باری، به رد شبهات منکران خدا و به‌ویژه پیروان ماتریالیسم دیالکتیک پرداخته است. این کتاب که نه فقط از حیث مواجهة عالمان مسلمان با نظریة تکامل، بلکه به طور کلی به عنوان نمونه‌ای از مواجهة این عالمان با دستاوردهای تجدد شایان توجه است، با تقسیم‌بندی تاریخی شبهاتی که اسلام با آنها مواجه بوده، آغاز می‌شود. بنا بر این تقسیم‌بندی، اسلام با سه دورة طرح شبهات روبرو بوده است: نخست در عصر صاحب شریعت و نزول وحی، دوم در اوایل خلافت عباسی که علوم یونانی به عالم اسلام راه یافت و سوم در دورة جدید که شبهات و مسائل جدیدی از غرب به عالم اسلام راه یافته است. شبهات دورة اول، شبهاتی بسیط و حاصل ذهن افرادی کم‌دانش بود که بعضاً در قرآن نیز مطرح و رد شده است ( رجوع کنید به نجفی اصفهانی، ج 1، ص 4ـ6). شبهات دورة دوم جدّیتر بود اما عالمان مسلمان با اخذ مصطلحات یونانیان و مدون کردن مطالبشان، به پیرایش و افزایش علوم یونانی پرداختند و با پاسخگویی به این شبهات، عملاً بر قوّت دین افزودند. به نظر مسجدشاهی شبهات دورة سوم به قوّت شبهات دورة دوم نیست ولی خطر آنها برای جوامع اسلامی بیشتر است، چرا که علوم یونانی بعد از زوال حکومت آنها به عالم اسلام راه یافت، اما علوم غربیان در ایامی به جوامع اسلامی می‌آید که آنها قدرتمندند. او با ذکر اینکه ما به صنعت غربیان نیاز داریم، نه به کفریات(؟) شوپنهاور و نیچه و رمانهای مبتذلی مثل کنت منت کریستو و کمدیهایی از قبیل آثار مولیر، می‌گوید ما باید علومی را که در اصل غربیها از خود ما گرفته‌اند، دوباره اخذ کنیم و به زبان خود در آوریم و بر آنها بیفزاییم؛ یعنی، دقیقاً باید همان کاری را بکنیم که در نهضت ترجمه صورت گرفت. او تأکید می‌کند که شرق و غرب تقسیم‌بندی جغرافیایی است و علم، شرقی و غربی ندارد و نباید علوم را از آن غربیان دانست.بر مبنای چنین اندیشه‌هایی است که مسجدشاهی به مطرح کردن نظریة تکامل و نقد آن همت می‌گمارد. او می‌گوید نظریة تکامل به فرض صحت الزاماً با اعتقاد به صانع منافات ندارد و اگر مشکل و اختلافی هست صرفاً در کیفیت خلقت، بویژه کیفیت خلق انسان، است (ج 1، ص 16). اندیشة داروین ــ بر خلاف آنچه بعضی پیروان و شاگردان او گفته‌اند ــ مستلزم انکار خالق و ماوراءالطبیعه نیست (همان، ج 1، ص 19ـ20) و مهمترین عالمان و قائلان به نظریة تکامل به منافات نداشتن نظریة تکامل با وجود خدا اشاره کرده‌اند. او در این زمینه از لامارک، والاس ، تامس هاکسلی، هربرت اسپنسر و خود داروین نام می‌برد.به نظر می‌رسد که عمده‌ترین منبع مسجدشاهی در بحث از نظریة تکامل، فلسفة النشوء و الارتقاء اثر لودویگ بوخنر به ترجمة شبلی شُمَیِّل بوده که به آن استنادات دقیقی دارد (برای نمونه رجوع کنید به ج1، ص102ـ103) اما او چنانکه خود تصریح می‌کند از ترجمة اثر اصلی داروین نیز استفاده کرده است (ج 1، ص 48) و بر مبنای این آثار با طرح آرای داروین، به رد تبار مشترک انسان و حیوان پرداخته است. توجه او در نقد نظریة تکامل از نظر دینی، بویژه به نظریات ارنست هکل معطوف است.در بخش نقد علمی، مسجدشاهی با برشمردن اصول داروین، که به تعبیر او عبارت است از تنازع بقا، تکون تبانیات و تغییر افراد، وراثت (نقد این بخش، چنانکه در انتهای کتاب آمده، به چاپ نرسیده‌است، رجوع کنید به ج1،ص243) و انتخاب طبیعی، می‌کوشد با دو روش اعتبار و قطعیت نظریه را نقد کند: یکی نشان دادن تعارض در آرای نظریه‌پردازان تکامل، و دیگری بر شمردن شواهد تجربی مغایر با شواهد ذکر شده در نظریة تکامل.در جلد دوم به دفاع از دینداری به نحو عام، و نه دینی خاص ( رجوع کنید به ج 2، ص 5)، پرداخته شده است. او پس از ذکر مجدد مقدماتی در نقد نظر داروین ــ از قبیل اینکه حلقه‌های مفقوده‌ای که داروین به دنبال آنها بوده، یافته نشده (ج 2، ص 21) و اینکه حکم کنیم تبار انسانها و دیگر موجودات به موجود واحدی می‌رسد یا خیر فعلاً در توان علوم طبیعی نیست (ج 2، ص 23) ــ چنین نتیجه می‌گیرد که باید قول دین را پذیرفت و بر همین مبنا به دفاع از دین می‌پردازد.نخست در بارة وجود صانع، که آن را بدیهی و بی‌نیاز از برهان می‌داند (ج 2، ص 4)، سخن می‌گوید و با نوشتن مناظره‌ای میان یک مؤمن و یک معطل، در بارة مسائلی مانند وجود خدا و دین، نسبت علم و دین، وضع علم و نظریة داروین و مادّیگری، تصوف و وحدت وجود و همه‌خدایی (پانته‌ایسم)، رد فهم بوخنر از فلسفة ارسطو، بحث در نسبت فلسفه و علم یا به اصطلاح مارکسیستها فلسفة نظری و فلسفة علمی و رد نظام اشتراکی بحث می‌کند. او با ذکر کشفیات و اختراعات گالیله و نیوتن و ادیسون و هاروی و مارکونی ( رجوع کنید به ج 2، ص 139ـ141)، از صناعات و اکتشافات جدید علمی و صنعتی دفاع می‌کند و آنها را مغایر با دین نمی‌داند و می‌گوید دین منافی آزادی افکار در کشف قوانین طبیعت و اختراع صنایع مفید نیست (ج 2، ص 141) و اساساً موضوع دین، علم نیست، بلکه امری ورای آن است که قوّت آن به قوّت علم می‌افزاید (ج 2، ص 142). معطل از نیمه‌های مناظره هدایت می‌شود و مناظره به صورت گفتگوی مؤمن و مهتدی ادامه می‌یابد. در این گفتگو انتقاداتی از این دست که دین، آزادی افکار را محدود می‌کند و سبب جنگ و خشونت می‌شود و به استبداد و نفی حقوق و برابری می‌انجامد مطرح می‌شود و با ذکر دلایل مختلف از قبیل اینکه جنگهایی مانند جنگهای مسیحیان که به نام دین صورت گرفته، بیشتر ناشی از منافع شخصی بوده تا دینداری ( رجوع کنید به ج 2، ص 164ـ166) و وقایع غیردینی مثل انقلاب فرانسه هم جنگ و خشونت بسیار به همراه داشته ( رجوع کنید به ج 2، ص 167) و اعمالی از قبیل سوزاندن ژاندارک نه دینی که سیاسی بوده است ( رجوع کنید بهج 2، ص 172ـ173)، به این انتقادات پاسخ می‌دهد. آخرین توصیة مسجدشاهی برای روشن کردن ذهن مردم در برابر نظریاتی مثل نظریة تکامل این است که باید تفاوت حقایق ثابت دینی و ملحقات و امور جوهری و عرضی و یقینی و ظنی را برای مردم توضیح داد و به تبیین این امر پرداخت که اکتشافات علمی با دین تعارضی ندارند (ج 2، ص 238).بتدریج نظریه‌های تکاملی در کتابهای فارسی بیشتر مطرح شد. مطرح‌کنندگان این نظریه گروههای مختلفی بودند. گروهی این نظریه را به مثابه تأییدی بر مادّیگری مطرح می‌کردند. این گروه غالباً دارای تمایلات مارکسیستی بودند و به ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخی باور داشتند (برای نمونه رجوع کنید به ژ. گورف، داروینیسم و مذهب ، [ ترجمه و تلخیص ] نورالدین فرهیخته، تهران 1357 ش؛ م. آ. کرمیاتسکی، پیرامون پیدایش انسان ، ترجمة حسین محمدزاده صدیق، تهران 1355 ش؛ نورالدین فرهیخته، قالب تکاملی جانداران و تکامل اجتماعی انسان ؛ اُپارین، حیات، طبیعت، منشأ و تکامل آن ، ترجمة هاشم‌بنی طرفی، تهران 1358 ش؛ ترجمة همان اثر با عنوان پیدایش و سیر تکاملی طبیعت ، ترجمة مصطفی مفیدی، تهران 1359 ش؛ همان، ترجمة نورالدین فرهیخته، تهران: دهخدا، [ بی‌تا. ] ).گروهی دیگر، آن را به عنوان نظریه‌ای علمی، بویژه در حوزة زیست‌شناسی، مطرح می‌کردند (برای نمونه رجوع کنید به محمود بهزاد، داروین چه می‌گوید ؟، رشت 1323 ش، تجدیدنظر و تکمیل شدة آن: داروینیسم و تکامل ؛ لورن آیزلی، قرن داروین ، ترجمة محمود بهزاد، تهران 1339 ش؛ آیزاک آسیموف، سرچشمة زندگی ، ترجمة محمود بهزاد، تهران 1345 ش). هر چند که در این آثار هم خواه ناخواه به تعارض کتاب مقدّس و کلیسا با این نظریه، اشاره می‌شد و مسائل دینی مطرح می‌گردید (برای نمونه رجوع کنید به بهزاد، ص 8ـ14، 76ـ77). البته گاهی در این معرفیها نظریه از صورت صرفاً علمی خارج می‌شد و به مسائل اجتماعی تعمیم می‌یافت و گاه از آن نتیجه‌گیری اخلاقی می‌شد (برای نمونه در رد نژادپرستی و تبعیض نژادی به آن استناد می‌شد رجوع کنید به همان، ص 404؛ نیز رجوع کنید به کرمیاتسکی، ص 101).گروهی نیز این نظریه را پشتوانة ایدئولوژی انقلابی خود قرار داده بودند و به ترویج آن می‌پرداختند، مانند سازمان مجاهدین خلق. این گروه که آمیزه‌ای از آرای اسلامی و اندیشه‌های مارکسیستی داشتند، نظریة تکامل را بخشی از ایدئولوژی خود قرار داده بودند، چنانکه کتاب حیات، طبیعت، منشأ و تکامل آن اثر اُپارین و از کهکشان تا انسان اثر جان ففر جزء برنامة آموزشی سازمان بود ( رجوع کنید به رجوی، جزوة 3، ص 16ـ17). این گروه تعارضی میان نظریة تکامل و اسلام نمی‌دیدند و برای این نظریه نظایری نزد پیشینیان می‌جستند، مثلاً نزد مسکویه، اخوان‌الصفا و ابن‌رشد ( رجوع کنید به همان، جزوة 3، ص 43) و می‌کوشیدند که آن را با حرکت جوهری ربط دهند ( رجوع کنید به همان، جزوة 4، ص 21). آنها تکامل را به‌صورت لفظی با بار ارزشی مثبت به‌کار می‌بردند (نه به معنای صرف تطور و تبدل انواع) و آن را با اندیشه‌های مارکسیستی پیوند می‌زدند تا به تکامل اجتماعی برسند ( رجوع کنید به همان، جزوة 3، ص 28).در مواجهه با این نظریه، مسلمانان واکنشهای مختلفی داشته‌اند. گروهی می‌کوشیدند نشان دهند این نظریه نه تنها با اندیشه‌های اسلامی تعارضی ندارد، بلکه در میان مسلمانان سابقه هم دارد. نمونة جالب توجه در این گروه، رسالة داروین و حکمای مشرق زمین ، یا، سردارنامه اثر اعتمادالتولیه عنایت‌اللّه دستغیب شیرازی متخلص به روحی است که معتقد بود صرفاً بیان داروین با بیان گذشتگان ما متفاوت است و نظر او پیشتر و به بیان دیگر در آثار ابن‌عربی، مسکویه و صدرالدین شیرازی آمده است. وی در این اثر کوشیده است تفاوتها را نادیده بگیرد و هم جانب نظریة علمی عصر را نگه دارد و هم نشان دهد که گذشتگان ما نیز آرای مهمی داشته‌اند. با اینهمه، نویسندة این رساله ناگزیر شده مسئلة نفس ناطقه را از مسائل تکاملی جدا کند.این عمده‌ترین مسئلة معتقدان و متدینان در مواجهه با نظریة تکامل بوده است، چرا که اولاً انسان را به‌لحاظ اخلاقی اشرف مخلوقات و خلیفة‌اللّه می‌دانستند و نمی‌خواستند او را در شمار دیگر موجودات آورند (حتی دگراندیشی مانند کسروی نیز چنین مواجهه‌ای با این نظریه داشته است رجوع کنید به ص 23ـ24). ثانیاً مسئلة آنان این بوده که بر اساس روایتی از خلقت که از قرآن در می‌یافته‌اند، نظریة داروین را دست‌کم در مورد خلقت انسان، در تعارض با دیدگاه دینی می‌دیده‌اند. با تثبیت بیشتر نظریه‌های تکاملی، گروهی از کسانی که هم علوم جدید را می‌شناختند و هم تعهد و التزام دینی داشتند، کوشیدند نشان دهند که قرآن با نظریة تکاملی تعارض ندارد و در قرآن نه تنها امری معارض با نظریه‌های تکاملی دیده نمی‌شود، بلکه آیاتی از آن مؤید نظریه‌های تکاملی است (برای نمونه رجوع کنید به سحابی، قرآن و تکامل ؛ همو، خلقت انسان ؛ بازرگان، ص 32ـ56؛ طالقانی، ج 3، ص 97ـ104). شاخصترین تلاش در این زمینه، که به در گرفتن بحثی میان موافقان و مخالفان نظریة تکامل انجامید، کتاب خلقت انسان اثر یداللّه سحابی است. وی که نخست در کتاب مختصر قرآن و تکامل کوشیده بود پس از طرح اجمالی این نظریه مطابقت آن را با قرآن، بویژه بر اساس آیة 45 سورة نور و آیة 4 سورة جاثیه، نشان دهد، در کتاب خلقت انسان پس از طرح و بررسی تفصیلی نظریه‌های تکامل در حوزه‌های زمین‌شناسی و زیست‌شناسی، به بررسی نسبت این نظریه با اندیشه‌های اسلامی و بویژه قرآن می‌پردازد. سحابی بر این اساس که رد نظریة تکاملی از آن جهت که مورد استفادة مادّیون است، خلاف منطق علم است (ص 11) و بیان اینکه امروزه این نظریه از مسلّمات علم است (ص 101ـ103) به طرح این پرسش پرداخته که آیا انسان و آدم در قرآن یکی است؟ اگر نیست کدامیک در خلقت مقدّم است؟ آیا خلقت انسان متصل بوده یا نه و بالاخره مقدّمات خلقت انسان چه بوده است؟ او با تحلیل مفاهیم انسان، بشر، ناس، اِنس، اُناس و آدم در آیات قرآن به این نتیجه رسیده که خلقت آدم در میان انسانها و بنابراین بعد از پیدایش آنها صورت گرفته است و انسان و سایر موجودات در قرآن پیوستگی و ارتباط دارند (ص 108).نظریات مذکور، واکنشهایی بر انگیخت و مباحثی را دامن زد. گروهی بر این اساس که آیات قرآن در زمینة خلقت و بویژه خلقت انسان صریح است و معنای ثبات انواع از آن درک می‌شود، به رد نظریه‌های تکاملی و از جمله نظر داروین پرداختند (برای نمونه رجوع کنید به مصباح). یکی از شاخصترین چهره‌ها در این زمینه علامه طباطبائی است که در المیزان (ج 16، ص 255ـ260) بصراحت به تعارض نظریة تکاملی با قرآن حکم کرد. به نظر وی آیات قرآن در زمینة خلقت، ظهوری قریب به صراحت دارد. او بر این اساس معتقد بود بشری که اکنون موجود است بواسطة تناسل از مرد و زن معیّنی، یعنی آدم وهمسر او، پدید آمده است. آنها نیز انسانهای کاملی شبیه انسانهای فعلی و در معرض خطاب و تکلیف بوده‌اند. به نظر طباطبائی لزومی ندارد فهم خود از امری را که در قرآن نسبتاً صریح است با فرضیات مطابق سازیم (برای نظر طباطبائی در بارة آدم و منتهی شدن نسل بشر به او رجوع کنید به ج 4، ص 134ـ 145؛ سحابی نیز به انتقادات علامه طباطبائی پاسخ داده است رجوع کنید به خلقت انسان ، ص 179ـ203). این نوع رد نظریه‌های تکاملی در زبان فارسی محدود به مسلمانان نبوده و پیروان دیگر ادیان نیز که آن را با کتاب مقدّس در تعارض می‌یافته‌اند، به آن پرداخته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به تیلور ، 1362 ش).هرچند نظر علامه طباطبائی در نقد روش و نظر سحابی موافقان بسیاری داشته، اما راه‌حلها و تبیینهای پیشنهادی بعدی کمتر جنبة رادیکال داشته و به‌صورت راه‌حلهایی کم‌وبیش جدلی مطرح شده است. در بسیاری از این راه‌حلها در وهلة اول بر این مسئله تأکید می‌شود که نظریة تکامل صرفاً فرضیه است و تا وقتی که اثبات نشده، هیچ مسئله‌ای ایجاد نمی‌کند (برای نمونه رجوع کنید به سبحانی، ص 18؛ مکارم شیرازی، 1345 ش، ص14، 138ـ 147؛ همو، 1357ش، ص269ـ300). در این مورد غالباً به خود غربیان هم استناد می‌شود (برای نمونه رجوع کنید به سبحانی، ص 67ـ 71)، سپس گفته می‌شود که در صورت اثبات فرضیه هم خللی به دین وارد نمی‌شود زیرا نظریة تکامل دالّ بر وجود نظم در عالم است (مکارم‌شیرازی، 1345ش، ص 153؛ همو، 1357ش، ص261ـ269؛ سبحانی، ص20ـ21). این نظر که مبتنی بر نوعی اثبات‌گرایی در فلسفة علم است، چه‌بسا از فضای پوزیتویستی که در آن سالها در ایران شناخته شده بوده، متأثر بوده است.همچنین با بر شمردن تعارضات نظریة تکامل کوشش شده که نادرستی این نظریه اثبات شود (برای نمونه رجوع کنید به احمدزاده هروی، ص 224ـ 225؛ مکارم‌شیرازی، 1345 ش، ص 56). در کنار اینها، تعمیم این نظریه به حوزة زندگی اجتماعی و بویژه اخلاقی نقد و رد شده است (برای نمونه رجوع کنید به مکارم‌شیرازی، 1345 ش، ص 16؛ سروش، ص 139ـ203). بعلاوه بر این مسئله نیز تأکید شده است که تعارض علم و دین اساساً مشکل کلیسا و مسیحیت با علم بوده است ( رجوع کنید بهمکارم‌شیرازی، 1345 ش، ص 157ـ 158؛ مطهری،1370 ش، ج 1، ص 61ـ 83) و اسلام مشکلی با علم ندارد و نظریة تکاملی بر فرض صحت، تعارضی با دین اسلام پیدا نمی‌کند، زیرا تنها قسمتی از قرآن که ممکن است ظاهراً با نظریة تکامل تعارض داشته باشد، بخش ناظر به خلقت انسان است. حال آنکه از این بیان قرآن می‌توان تفسیرهای دیگری داشت، چرا که اساساً زبان دین با زبان علم متفاوت است و زبان دین جنبة نمادین دارد (برای نمونه رجوع کنید به مطهری، 1357 ش، ص 132ـ133). در آثار مختلف، از ترکیبی از نظریات مذکور استفاده شده و گاهی کوشش شده است برای حل مسئله کم‌وبیش از همة روشهای مذکور استفاده شود (برای نمونه رجوع کنید به نیشابوری، 1367 ش؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به فرامرز قراملکی، 1373 ش).کسانی نیز کوشیده‌اند با تحلیل و طبقه‌بندی آیات مختلف ناظر به مسئلة خلقت به نحو عام و خلقت انسان به نحو خاص نشان دهند که بیان قرآن از این مسئله به نحوی نیست که با هیچیک از این دو قول در تعارض قرار بگیرد، هر چند چه بسا در پرتو نگرشی نو، آیات ناظر به خلقت تکاملی صریحتر هم باشند. نمونة جالب توجهی از این کوشش، تکامل در قرآن اثر علی مشکینی است که بر اساس مبانی مذکور و باتوجه به قرآن و نیز احادیث مسئلة تکامل تبیین شده ( رجوع کنید بهص 57ـ74) و گاه حتی مسائلی از قبیل ازدواج فرزندان آدم با یکدیگر، از طریق نظرگاهی تکاملی حل شده است ( رجوع کنید به همان، ص 51).خارج از گفتمان رایج در میان عالمان فارسی‌نویس، ایرانیان دیگری نیز در بارة نظریة تطور انواع بحث کرده‌اند از آن جمله سیدحسین نصر است که از منظر اندیشمندی «سنّت‌گرا» این نظریه را بزرگترین مانع فهم علوم و جهان‌بینیهای سنّتی دانسته (1379ش، ص172؛ نیز رجوع کنید به همو، 1373 ش، ص 270ـ 271) و آن را نظریه‌ای «شبه‌علمی» (همو، 1379ش، ص 132) معرفی کرده که در حال و هوای دنیاگرایی سدة نوزدهم به وجود آمده است (همان، ص172) و صرفاً مبتنی بر مشاهدات علمی نیست، بلکه محصول عالَمی است که تلقی خاصی از ذات الاهی در آن پدید آمد و سلسله مراتب طولی عالم هستی به سلسله مراتب عرضی و زمانی تبدیل شد (همان، ص254ـ255).بحث بر سر مسئلة تکامل و نسبت آن با قرآن و دین اسلام، که اوج آن در ایران در دهه‌های 1350 و 1360 ش بوده، در ایام اخیر و در پرتو نظریات جدید در حوزه‌های فلسفة علم و فلسفة دین و زبان دین کمتر رواج داشته و در مباحث نسبت علم و دین موردتوجه قرار گرفته است.منابع: فریدون آدمیت، اندیشة ترقی و حکومت قانون: عصر سپهسالار ، تهران 1356 ش؛ محمود احمدزاده هروی، بررسی نظریات حیات و تکامل ، تهران ?[ 1357 ش ] ؛ مهدی بازرگان، توحید و طبیعت و تکامل ، [ تهران ] : دفتر نشر فرهنگ اسلامی، [ بی‌تا. ] ؛ کارل لودویگ بوخنر، فلسفة نشو و ارتقاء ، ترجمة علی‌اصغر حکمت، تهران1354 ش؛ محمود بهزاد، داروینیسم و تکامل ، تهران 1353 ش؛کنت ناتانیل تیلور، تکامل یا آفرینش ، ترجمة سارو خاچیکی، تهران 1362 ش؛ جمال‌الدین اسدآبادی، رسائل فی‌الفلسفة والعرفان ، چاپ هادی خسروشاهی، رسالة 6: الردعلی الدهریین ، ترجمها عن‌الفارسیة شیخ محمدعبده، تهران 1417؛ اسداللّه خرقانی، رسالة تنقید مقاله دارونیستها ، [ تهران ] 1338؛ عنایت‌اللّه‌بن ابوالحسن دستغیب روحی شیرازی، رسالة داروین و حکمای مشرق زمین، یا، سردارنامه ، چاپ سنگی [ بی‌جا، بی‌تا. ] ؛ مسعود رجوی، تبیین جهان: قواعد و مفهوم تکامل ، [ تهران ] 1358ـ1359 ش؛ عبدالحسین زرین‌کوب، نقد ادبی: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادی با بررسی در تاریخ نقد و نقادان ، تهران 1361 ش؛ جعفر سبحانی، داروینیسم یا تکامل انواع ، قم: توحید، [ بی‌تا. ] ؛ یداللّه سحابی، خلقت انسان ، تهران 1351 ش؛ همو، قرآن و تکامل ، [ تهران ] : رسالت قلم، [ بی‌تا. ] ؛ عبدالکریم سروش، دانش و ارزش ، [ تهران ] 1360 ش؛ محمود طالقانی، پرتوی از قرآن ، ج 3، تهران 1358 ش؛ طباطبائی؛ محمدرضابن ابوالقاسم عشقی، سدة میلاد میرزادة عشقی ، تدوین هادی حائری (کورش)، تهران 1373 ش؛ احد فرامرز قراملکی، موضع علم و دین در خلقت انسان ، تهران 1373 ش؛ محمد قائد، عشقی ، تهران 1377ش؛ م.آ. کرمیاتسکی، پیرامون پیدایش انسان ، ترجمة حسین محمدزاده صدیق، تهران 1355 ش؛ احمد کسروی، در پیرامون روان ، تهران 1342 ش؛ علی مشکینی، تکامل در قرآن ، ترجمة ق. حسین نژاد، [ تهران ] : دفتر نشر فرهنگ اسلامی، [ بی‌تا. ] ؛ محمدتقی مصباح، خلقت انسان در قرآن ، به‌کوشش محمود محمدی عراقی، قم، [ بی‌تا. ] ؛ مرتضی مطهری، علل‌گرایش به مادیگری ، تهران 1357 ش؛ همو، مقالات فلسفی ، ج 1، مقالة 3: «توحید و تکامل»، [ تهران ] 1370 ش؛ ناصر مکارم‌شیرازی، آخرین فرضیه‌های تکامل ، به کوشش حسین حقانی زنجانی، قم 1345 ش؛ همو، فیلسوف‌نماها ، تهران ?[ 1357 ش ] ؛ محمدرضا نجفی‌اصفهانی، کتاب نقد فلسفة دارون ، بغداد 1331؛ حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد ، ترجمة مرتضی اسعدی، تهران 1373 ش؛ همو، نیاز به‌علم مقدس ، ترجمة حسن میانداری، قم 1379 ش؛ محمد نوری، «نخستین نقدهای متکلمان شیعه بر داروینیسم»، فصلنامة کتابهای اسلامی ، سال 1، ش 2 (پاییز 1379)؛ اصغر نیشابوری، بررسی و نقد نظریه‌های تکاملی ، تهران 1367 ش؛ صادق هدایت، سایه روشن ، تهران 1356 ش.ب) سیر کتاب‌نگاری عربی دربارة تکامل. طرح اندیشة تکامل در جهان عرب از اواخر قرن نوزدهم آغاز شد. در میان مجلات عربی که در این دوره منتشر می‌شده، مجلة المقتطف در طرح آرا و نظریات در بارة این موضوع بیش از هر مجله‌ای شهرت دارد. این مجله را در 1293/ 1876 یعقوب صروف و فارس نَمِر در بیروت پایه‌گذاری کردند که در 1302/1885 به قاهره انتقال یافت (حورانی، ص 246؛ حلمی محمد، ص 247). در سال اول این مجله (نزدیک به بیست‌سال پس‌از انتشار کتاب داروین)، شخصی به نام رزق‌اللّه برباری سه مقاله در بارة منشأ انسان منتشر کرد که در آنها به ذکر آرای لامارک و داروین پرداخته و نظریة داروین را به علت نبود مدارک کافی رد کرده است ( رجوع کنید بهسال اول، ش 1، ص 231، ش 11، ص 242، ش 12، ص 279). در سال دوم سه مقاله از بشارة افندی زلزل در بارة این موضوع آمده است ( رجوع کنید بهش9، ص 202ـ 205، ش 10، ص234ـ 237، ش 11، ص 254ـ 257). زلزل در 1296/1879، کتابی با عنوان تقویم‌الاذهان فی علم الحیوان و الانسان و تفاوت الامم فی المدنیة و العمران در اسکندریه منتشر کرد و در آن (ص 105ـ141) بحث مفصّلی در بارة نظریة داروین، با ذکر شواهدی دالّ بر تکامل و تأیید آن آورد. در شماره‌های دیگر این مجله نیز مقالات و سخنرانیهایی در نقد داروین به تصریح یا اشاره آمده است ( رجوع کنید به سال 7، ش 10، ص606ـ613، سال10، ش3، ص 145ـ146). در 1313/ 1896 ترجمه‌ای عربی از سخنرانی انگلیسی اسعد حداد در توصیف نظریة داروین چاپ شد ( رجوع کنید به سال 20، ش 4، ص 249ـ 258). در 1323/1905 نیز ترجمه‌ای عربی از سخنرانی جورج داروین به عربی منتشر شد که در آن وی از اصل انتخاب طبیعی دفاع کرده است ( رجوع کنید بهسال 30، ش 11، ص 857 ـ863).مشهورترین مدافع نظریة تکامل در جهان عرب، شبلی شُمَیِّل (متوفی 1335/1917) بود. وی سخنرانیهای لودویگ بوخنر، فیلسوف ماتریالیست آلمانی، را با عنوان تعریب لشرح بوخنر علی مذهب داروین منتشر کرد ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل " â¦"Shumayyil, Shibl ). سرکیس (ج 2، ستون 1145) نیز از این کتاب با عنوان شرح بخنر [ در متن، به خطا یخبر ] علی مذهب داروین یاد کرده که در 1301/ 1884 در اسکندریه به چاپ رسیده است. این کتاب مخالفتهایی را بر انگیخت و افرادی به نقد شمیّل و تفسیر ماتریالیستی وی از نظریة تکامل پرداختند. شمیّل در کتاب الحقیقة (قاهره 1302/ 1885) به این انتقادات، بویژه به نقدهای دانشمند مسیحی، ابراهیم‌بن عیسی حورانی (متوفی 1333/ 1915)، پاسخ گفت. حورانی دو کتاب مناهج الحکماء فی نفی النشوء والارتقاء أی ابطال مذهب دروین (بیروت 1301/ 1884) و الحق الیقین فی الرد علی بطل دروین (بیروت 1303/ 1886) را در انتقاد به نظریات داروین، به طور عام و نوشته‌های شمیّل به طور خاص، نوشته بود. جرجس فرج صفیر مارونی خوری (متوفی 1307 ش/ 1928) نیز در کتابی با عنوان کتاب فی اصل‌الانسان و الکائنات: دحضاً لمذهب التحول و رداً علی الدکتور شبلی شمیل‌الذی عرب شرح بخنر علی مذهب دروین (بیروت 1307/ 1890) به نقد کتاب بوخنر که با ترجمة شمیّل منتشر شده بود، پرداخت. شمیّل در چاپ دوم کتاب الحقیقه با تفصیل بیشتری از نظریة داروین دفاع کرد و آن را با عنوان فلسفة‌النشوء والارتقاء (قاهره 1328/ 1910) منتشر نمود. شمیّل در فاصلة سالهای 1327 تا 1328/ 1909ـ 1910 نیز مقالاتی در مجلة المقتطف در بارة نظریة تکاملی منتشر کرد ( رجوع کنید به سال 35، ش 1، ص 645ـ649، سال 36، ش 1، ص 36ـ40، ش 5، ص 479ـ483؛ برای گزارشی از نگاشته‌های منتشر شده در مجلة المقتطف بین سالهای 1876 تا 1885 رجوع کنید به میر ، 1996). انتشار این مقالات نیز انتقاداتی را بر انگیخت. مقالة نقولا فیاض با عنوان «الدکتور شمیل و فلسفة‌النشوء» (سال 37، ش 1، ص 676ـ681) و مقالة سلامه موسی (متوفی 1337 ش/ 1958) با عنوان «نظریات النُشوءالحاضرة» از جملة این انتقادات است ( رجوع کنید به سال 36، ش 5، ص 437ـ439). سلامه موسی کتابی نیز با عنوان نظریة التطور و أصل‌الانسان (قاهره 1304 / 1925) نگاشته است. ویرایش بعدی کتاب، با تجدید نظر و اضافات، با عنوان الانسان قِمَّةُ التطور (قاهره 1340 ش/ 1961) منتشر شده است. افرادی نیز چون نصیف افندی به دفاع از نظریة تکامل پرداختند ( رجوع کنید بهسال 39، ش 2، ص 153ـ 162). در 1331/ 1913، امین ابوخاطر در مقاله‌ای که در المقتطف منتشر کرد، از همانندی نظریة داروین با آرای متأله مسیحی قرن چهارم و پنجم میلادی، سنت اگوستین، سخن گفت ( رجوع کنید بهسال 43، ش 2، ص 162ـ169). انتشار مقالاتی در بارة تکامل در مجلة المقتطف در سالهای بعد نیز ادامه یافت ( رجوع کنید به سال 71، ش 3، ص 306ـ311، سال 82، ش 3، ص 277ـ 283).عالمان شیعه و ایرانی نیز نقدهایی بر نظریة اصل انواع و تکامل داروین به زبان عربی نگاشته‌اند. ظاهراً عالم مشهور اصفهانی، ابوالمجد آقامحمدرضا مسجدشاهی مؤلف نقد فلسفة داروین ، نخستین عالم شیعی بوده که در اثری مستقل، کتاب شبلی شمیّل را نقد کرده است. جمیل صدقی زهاوی‌زاده (متوفی 1315 ش/ 1936) نقدی بر این کتاب نگاشته که مسجدشاهی در کتاب دیگری با عنوان القول الجمیل إلی صدیقی‌الجمیل به آنها پاسخ گفته است (آقابزرگ طهرانی، ج 17، ص 209، ج 24، ص 277؛ نیز رجوع کنید به بخش 2، الف). محمدجواد بلاغی (متوفی 1312 ش) نیز در کتاب الرحلة‌المدرسیة ، که نخستین‌بار در 1307 ش/ 1347 در نجف و در سه جلد منتشر شد، بحثی در این‌باره با عنوان مذهب داروین در بارة اصل انواع ( رجوع کنید به ج 2، ص 268) آورده است. بلاغی کتاب دیگری نیز با عنوان داروین و اصحابه نیز نگاشته است ( رجوع کنید به بلاغی * ، محمدجواد). آثار منتشر شده در رد یا تأیید نظریة داروین در جهان عرب فراوان است. ندیم جسر، مفتی طرابلس شام، در کتاب قصة‌الایمان (ص 194، 208) این نظر را مطرح کرده است که در صورت اثبات نظریة داروین، تعارضی میان این عقیده با قرآن یا اعتقاد به وجود خدا نخواهد بود. از آثار متعددی که عالمان عرب در تشریح و نقد نظریة داروین نگاشته‌اند، می‌توان به الانسان بین الخلق و التطور نوشته محمد آل‌یاسین (چاپ دوم، بیروت 1356 ش/ 1977)، الاسلام و نظریة التطور ، نوشتة محمداحمد باشمیل (بیروت 1347 ش/ 1968) و کتاب دارون و نظریة التطور ، تألیف شمس‌الدین آق بلوت (قاهره 1365 ش/ 1986) اشاره کرد که اصل آن به ترکی در 1359 ش/ 1980 منتشر شده است. نخستین ترجمة عربی کتاب منشأ انواع داروین را نیز اسماعیل مظهر (متوفی 1341 ش/ 1962) با مقدمه‌ای مفصّل و با عنوان اصل‌الانواع در 1336 به چاپ رسانده است. وی کتابی با عنوان ملقی‌السبیل فی مذهب النشوء و الارتقاء و أثره فی الانقلاب الفکری الحدیث (قاهره 1305 ش/ 1926) نیز نگاشته است. إلی رنتولا در مقاله‌ای با عنوان ) «واکنش عالمان عرب مسلمان به انقلاب داروینی» ( ، واکنشهای عالمان عرب به داروین و نظریات وی را بررسی کرده است. عادل زیادت نیز در کتاب ) علوم غربی در جهان عرب، تأثیر داروینیسم، سالهای 1860 تا 1930 ( به همین موضوع پرداخته است.شرح و تفصیل آرای داروین و نظریة تکامل در کشورهای عربی تا حد زیادی مبتنی بر تألیفات مسیحیان عرب‌زبان چون شبلی شمیّل بوده و منتقدان نظریة تکامل نیز کمتر به متون اصلی مراجعه کرده‌اند، همچنانکه اغلب از منظر کلامی و قرآنی در بارة آن سخن گفته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به تفاحه، ص 51 ـ 55) و موارد تعارض این نظریه را با آموزه‌های اسلامی و استنباطات مفسران از قرآن در بارة خلقت انسان بررسی کرده‌اند.منابع: آقابزرگ طهرانی؛ محمدجواد بلاغی، الرحلة المدرسیة و المدرسة السیارة فی نهج‌الهدی ، بیروت 1414؛ احمدزکی تفاحه، حِواربین الفکرالدینی و الفکرالمادی ، بیروت 1982؛ ندیم جسر، قصة‌الایمان: بین‌الفلسفة والعلم و القرآن ، بیروت 1961؛ سرکیس؛EI 2 , s.v. "Shumayyil, Shibl ¦â " (by P.C. Sadgrove); A. H. Helmy Mohammad, "Notes in the reception of Darwinism in some Islamic countries", in Science in Islamic civilisation, proceedings of the international symposia: "Science Institutions in Islamic Civilisation" & "Science and Technology in the Turkish and Islamic World " , ed. Ekmeleddin I hsanog §lu and Feza Gدnergun, Istanbul: Research Centre for Islamic History and Culture, 2000; Albert Hourani, Arabic thought in the liberal age 1798-1939 , Cambridge 1984; O. Me «âer, Al-Muqtataf et le debat sur le darwinisme, Beyrouth 1876-1885 , Cairo 1996.
