جدل (1) ، اصطلاحی در فسلفه، منطق، کلام، و یکی از صناعات خمس * در منطق. جدل در لغت به معنای ستیزه‌جویی، سختگیری در خصومت‌و قدرت‌داشتن برآن، شدت‌یافتن دشمنی، مقابلة حجت با حجت، نزاع، مناقشه و مناظره است (خلیل‌بن احمد، ج 6، ص 79، ذیل «جدل»؛ شَرتونی؛ دهخدا، ذیل واژه).در فلسفه و منطق. آنچه در منطق و فلسفة اسلامی از جدل مراد شده، در واقع از محتوای کتاب توپیکا (معرّب آن: طوبیقا ) اثر ارسطو نشئت گرفته و بسط یافته است. قبل از ارسطو، اصطلاح دیالکتیک (برگرفته از عبارت یونانی dialectike techne ، به معنای فن مباحثه و جدل) نزد فیلسوفان یونان متداول بود. بنا به گزارش دیوگنس لائرتیوس (دیوجانس) ، ارسطو مبدع دیالکتیک را زنون الیایی ، صاحب پارادوکسهای (اقوال تناقض‌آمیز) معروف، دانسته است (نیل ، ص 7؛ فولکیه ، ص12؛ ) دایرة‌المعارف فلسفه ( ، ذیل "Dialectic" ). پارادوکسهای زنون نمونه‌ای از دیالکتیک، به معنای رد فرضیات مخالفان از طریق استنتاج نتایج غیرقابل پذیرش از آن فرضیات، است. مثلاً بر مبنای فرضیة کثرت‌انگاریِ فیثاغوریان (مخالفان پارمنیدس و زنون) آخیلس (اشیل ؛ قهرمان حماسة ایلیاد ) هرگز نمی‌تواند به لاک‌پشت برسد و چون این نتیجه را نمی‌توان پذیرفت، پس باید فرضیه‌ای را که به این نتیجه بینجامد، رد کرد ( ) دایرة‌المعارف فلسفه ( ، همانجا). بدین‌ترتیب، زنون اولاً می‌کوشید صرفاً فرضیة مخالف را باطل کند نه اینکه نظریه‌ای را اثبات کند، ثانیاً این کار را با مقدماتی که مخالف او پذیرفته بود، انجام می‌داد نه با مقدمات یقینی. بنابراین، روش زنون را می‌توان صورت اولیه و خام دیالکتیک دانست (فولکیه، ص17ـ 18؛ نیز رجوع کنید بهکاپلستون ، ج 1، ص73). بعدها دیالکتیک نزد سوفسطاییان به ابزاری برای پیروزی در مباحثه بدل شد؛ یعنی، به شکل منحرف آن در آمد که عبارت بود از به‌کارگیری فن خطابه و بیان و بلاغت، همراه با زیرکی در بهتر سخن گفتن برای غلبه بر حریف. سوفسطاییان برای نیل به مقاصد و منافع خود از اقوال و دلایل فریبنده و فاسد استفاده می‌کردند (فولکیه، ص 19؛ ) دایرة‌المعارف فلسفه ( ، همانجا؛ کاپلستون، ج 1، ص 102ـ104). افلاطون این صورت منحط از دیالکتیک را در محاورة سوفسطایی (ج 3، ص 1404) مغالبه [ مباحثه ] نامیده که رشته‌ای از جنگ و نزاع است و در محاورة اوثودموس (ج 2، ص 787 به بعد) آن را استهزا کرده است.آن‌گونه که از برخی محاورات افلاطون، مانند منون (ج 1، ص 356 به بعد)، بر می‌آید سقراط که در برابر سوفسطاییان به مقابله و مبارزة فکری برخاست، در پی‌حقیقت بود؛ از این‌رو، با پرسش و پاسخهای طولانی می‌خواست طرف گفتگو را، که یک سوفسطایی بود، به‌استنتاج نتیجه‌ای متناقض با موضع نخستین او بکشاند. پس رد کردن یا ابطال، بخش مهمی از دیالکتیک سقراط نیز بود. در عین حال، او دیالکتیک را برای جستجوی حقیقت از طریق سؤال و جواب و گفتگو به کار می‌بست ( ) دایرة‌المعارف فلسفه ( ، همانجا؛ کاپلستون، ج 1، ص 127ـ 128).افلاطون خود به دیالکتیک التفات داشته و آن را در دو مرتبه قرار داده است: در مرتبة اول، دیالکتیک سیروسلوکی است درونی و معنوی تا انسان به مقامی برسد که به دنیای نمودها پشت کرده و به جهان حقیقت و هستی ابدی و تغییرناپذیر نایل شود (ج 2، جمهوری ، ص 1042ـ1092، ج 3، فایدروس ، ص 1257ـ1259). در مرتبة دوم، دیالکتیک (جدل) روش خاصی است در بحث و استدلال، یعنی کسی که خود، آن سیروسلوک درونی را طی کرده است، به یاری روش دیالکتیکی حریف را به آنجا می‌رساند که یکباره در می‌یابد تاکنون فریفتة ظواهر بوده و آنچه می‌اندیشیده و می‌گفته مبتنی بر پندار عاری از حقیقت بوده است و بنابراین، باید روی از ظواهر و نمودها برتابد و حقیقت را در جایی دیگر بجوید (همان، یادداشت لطفی، ص 9، پانویس 1؛ نیز رجوع کنید به فتحی، ص 1ـ22). وی در جمهوری (ج 2، ص 1083) دیالکتیک را برترین روش فلسفی، هنر عالی انسانی و سرآمد و تاج همة دانشها معرفی می‌کند و به نقش ممتاز آن در تعلیم و تربیت حاکمانِ اهل حکمت می‌پردازد.از نظر فلوطین، جدل طریقه یا صناعت بازگشت نفس به احد، و صناعتی است که همة کسانی که می‌خواهند از ترقیات معنوی بهره‌مند شوند، باید آن را فرا گیرند. نفس ناطقة فیلسوف با حرکت خاص خود، که همان صناعت جدل است، به حقیقت عقل نزدیک می‌شود. این حرکت او خالی از استدلال نیست، گرچه عین استدلال هم نیست. زمانی نفس از استدلال فارغ می‌شود که در مرتبة عقل مستقر شود، چرا که عقل نیازی به استدلال ندارد. قوة استدلال خود از گنجینة جدل سهم می‌برد و آن را از آن خود می‌سازد. در استدلال، کار ذهن با مفاهیم و عبارات و قضایاست، اما دیالکتیک اسیر مفاهیم و صور ذهنی نیست، بلکه به استخراج مطالب نظریه و رسیدن به صور محض عقلی می‌پردازد. فیلسوف نه تنها برای سیر معنوی خویش، بلکه حتی در مطالعة قوانین عالم هم از جدل استفاده می‌کند و با آن به ساحت عقل عروج می‌کند و در آنجا از ظن و گمان رهایی می‌یابد. فلوطین کمال سفر جدلی نفس را وصول به احد ذکر کرده است (فلوطین، ج 1، ص 71ـ76، ج 2، ص 778، 1031ـ 1032؛ پورجوادی، ص70ـ 75)، اما ارسطو در توپیکا جدل را در معنایی متفاوت با آنچه افلاطون و افلوطین به کار برده‌اند، آورده است. به نظر ارسطو، آنچه ما را به معرفت درست و یقینی می‌رساند، برهان است نه دیالکتیک، به این سبب با دیالکتیک که مقدمات آن از مقدمات مقبول همگان (مشهورات، رجوع کنید بهادامة مقاله) است نه از اوّلیات صادق و یقینی نمی‌توان به دانش درست و یقینی دست یافت. با وجود این، توپیکا ی ارسطو نخستین تبیین منظم از دیالکتیک و اثر بسیار مهمی است که مسائل و مباحث دیالکتیک را با رویکردی بدیع و کاملاً جدید مطرح می‌کند ( ) دایرة‌المعارف فلسفه ( ، همانجا؛ بریه ، ج 1، ص 226). ارسطو در آغاز این اثر (ج 2، ص 489) گفته است که مقصودش یافتن روشی است که با آن بتوان در بارة هر مسئله، قیاسی مؤلَّف از مشهورات تشکیل داد تا هنگامی که در مقابل سائل، نقش پاسخگو و مُجیب را داریم، هرگز چیزی متناقض با گفتة خود نگوییم (نیز رجوع کنید بهفارابی، ج 3، ص 13). از نظر ارسطو (ج 2، ص 489ـ490)، قیاس جدلی ( رجوع کنید بهادامة مقاله) قیاسی است که از مشهورات تألیف شده باشد و این مشهورات آنهایی هستند که یا به نظر همگان یا به عقیدة بیشتر مردم یا به نظر عقلا و خردمندان درست‌اند، و از عقلا یا همة ایشان یا بیشترشان یا معروف‌ترینشان آنها را درست می‌دانند.منطق‌دانان مسلمان تعریف ارسطو از جدل را با اندکی تغییر پذیرفته و اغلبْ جدل را صناعت به شمار آورده‌اند. به عقیدة آنها ( رجوع کنید بهفارابی، همانجا؛ ابن‌سینا، 1404، ج 3، ص 21؛ ابن‌رشد، ص 29؛ نصیرالدین طوسی، ص 444)، جدل صناعتی است که با آن می‌توان از مقدمات مشهور یا مسلّم، قیاسی تشکیل داد و با آن وضعی (رأی یا عقیده‌ای رجوع کنید به ادامة مقاله) را ابطال کرد یا از وضعی دفاع نمود، بی‌آنکه تناقضی لازم آید. ابن‌سینا (1404، ج3، ص24ـ25) در تکمیل تعریف مذکور گفته است که صناعتِ جدل، ملکه‌ای است که تألیف قیاس یا استقرای جدلی ( رجوع کنید بهادامة مقاله) به منظور اقناع و الزام مخاطب از آن صادر می‌شود، همان‌گونه که صناعت طب، ملکه‌ای است که معالجه از آن برمی‌آید.جدل به روش پرسش و پاسخ میان دو کس در باب یک «وضع» واقع می‌گردد. وضع، رأی یا تقریباً همان ادعایی است که یک طرف به آن اعتقاد دارد و درصدد اثبات و دفاع از آن است و طرف دیگر در صدد نقض یا ابطال آن است (همان، ج 3، ص53 ـ54؛ نصیرالدین طوسی، ص 452؛ مظفر، ج 3، ص372؛ شهابی، ص 364؛ خوانساری، ج 2، ص 223). کسی که از یک وضع دفاع و قیاسی در حفظ و طرفداری از آن تألیف می‌کند، حافظ وضع یا مجیب خوانده می‌شود و کسی که می‌خواهد آن وضع را با تشکیل قیاسی متشکل از مشهورات و مسلّماتِ خودِ مجیب، نقض کند ناقض وضع یا سائل نامیده می‌شود. در جدل، سائل تدریجاً پرسشهایی را پیش می‌کشد تا در نهایت به مقصود خود، که اسکات خصم است، نزدیک می‌شود و با مهارت، مجیب را به سمت اعتراف و تسلیم به مقدماتی که مستلزم نقض وضع است، سوق می‌دهد. آنگاه با مقدماتی که مجیب به آنها اعتراف کرده قیاسی جدلی تشکیل می‌دهد تا به وسیلة آن «وضعِ» مجیب را نقض کند و مجیب هم می‌کوشد تا «وضع» خود را از طریق تشکیل قیاسی از مشهورات مورد قبول سائل حفظ کند و تن به الزام ندهد (فارابی، ج 3، ص 14ـ15؛ ابن‌سینا، 1404، ج3، ص25ـ29؛ نصیرالدین طوسی، ص445).مواد و مبادی جدل عبارت است از مشهورات (ذایعات) و مسلّمات. مشهورات قضایای معتقَدی هستند که سبب اعتقاد به آنها شهرتشان میان همه یا بیشتر مردم یا همه یا بیشتر دانشمندان یا افاضل ایشان است (ابن‌سینا، 1364 ش، ص 118ـ120؛ نیز رجوع کنید بهمشهورات * ). مشهورات به معنای اخص (قضایایی که واقعیت آنها مستقل از توافق آرای عمومی نیست) تنها متعلَّق حسن و قبح هستند، نه صدق و کذب، و لذا از مدرکات عقل عملی‌اند (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص220؛ مظفر، ج 3، ص 329ـ331).مسلّمات نیز قضایای معتقَدی هستند که چه صادق باشند چه کاذب و چه مشکوک، به‌سبب توافق مردم و تسلیم در مقابل آنها، صادق به شمار می‌آیند. اگر در مباحثات، اسکات خصم منظورنظر باشد، مسلّمات را در استدلال به کار می‌برند، اما اگر هدایت و ارشاد طرف مقابل منظور باشد، چنانچه مستعد درک برهان نباشد، از نزدیک‌ترین راه او را به درک واقعیت قادر می‌سازند. مسلّمات دو نوع‌اند: عام و خاص. مسلّمات خاص قضایایی هستند که شخص معیّن آنها را مسلّم دانسته و ملتزم شده است و آنها را در حجتی که بر ابطال رأی او تألیف می‌کنند، به کار می‌برد. این نوع قضایا در جدل به کار می‌روند. مسلّمات عام قضایایی هستند که یا مورد قبول همگان‌اند و بدین‌ترتیب از مشهورات‌اند، یا مورد قبول گروه خاصی‌اند یا قضایایی هستند که متعلم در آغازِ تعلیم می‌پذیرد تا بعداً در علمی دیگر یا در همان علم اثبات شوند. اگر این تسلیم به طریق استنکار باشد، مصادرات نامیده می‌شود، و اگر از روی تسامح و طیب نفس باشد، اصول موضوعه خوانده می‌شود (ابن‌سینا، 1360 ش، ص 53ـ54؛ کاتبی قزوینی، ص 219؛ قطب‌الدین شیرازی، بخش 1، ص 448؛ مظفر، ج 3، ص 339). مشهورات از مبادی مشترک میان سائل و مجیب و مسلّمات از مبادی ویژة سائل است (نصیرالدین طوسی، ص 456).صورت جدل قیاس و استقرا است. قیاس برای عقل، مقبول‌تر و در الزام طرف مقابل قوی‌تر است، زیرا وقتی مقدمات در قیاس مسلّم و محرز شود، لزوماً نتیجه‌ای از آن حاصل می‌گردد. استقرا به حس نزدیک‌تر و برای عموم مردم، به سبب تمایلشان به مثالها، مفیدتر است. استقرا در اقناع قوی‌تر، ولی در الزام ضعیف‌تر است، چون ممکن است از مقدمات استقرا صورت استدلال، درست شود، ولی نتیجه‌ای از آن حاصل نگردد و یک مورد مخالف پیدا شود (ارسطو، ج 2، ص 507؛ ابن‌سینا، 1404، ج3، ص81؛ نصیرالدین طوسی، ص445ـ460).بنای قیاس جدلی بر مسئله است. مسئلة جدلی به قضیه‌ای گفته می‌شود که سائل عین آن یا مقابل آن را با حالت پرسش و استفهام و با ادات استفهام بیان کند و از مجیب پاسخ طلبد. در این باره سائل می‌تواند در بارة هر قضیه‌ای که با نقض وضع مرتبط می‌داند، پرسش کند، اما نباید مشهورات را در معرض سؤال قرار دهد، زیرا این کار به معنای ایجاد شک و تردید در قضایای مشهور است و موجب انکار مشهورات از سوی مجیب می‌گردد. دیگر اینکه سائل نباید از مجیب در مورد علت و ماهیت چیزها بپرسد، چرا که چنین پرسشهایی برای تعلم و دانستن است نه برای جدل و غلبه.مؤلفه‌های مسئلة جدلی عبارت‌اند از مقدمه و نتیجه. مقدمات جدل یا باید از مبادی جدل، یعنی مشهورات، باشد یا به مشهورات منتهی گردد، اما علاوه بر آن، وقتی مجیب تسلیم سؤال سائل شد و آن را پذیرفت، سائل می‌تواند آن را جزو قیاس خود قرار دهد که در این صورت دیگر مسئله نیست، بلکه مقدمة جدل به شمار می‌آید. نتیجة قیاس جدلی هم «وضع» نامیده می‌شود و همان‌طور که گفته شد وضع تقریباً همان ادعایی است که به اثبات یا ابطال آن می‌پردازند و به تعبیر دیگر، قضیه‌ای است که اثبات یا ابطال آن قصد می‌شود. این قضیه که مقصود و هدف قیاس جدلی و نتیجة آن است «وضع» نامیده می‌شود، همان‌طور که در برهان، نتیجة قیاسِ برهانی را مطلوب می‌نامند. بدین‌ترتیب، مسئله، مقدمه و وضع در قیاس جدلی، هر سه، قضیه‌ای واحد با موضوعی واحدند که به اعتبارهای مختلف تفاوت پیدا می‌کنند (ارسطو، ج 2، ص 503؛ ابن‌سینا، 1404، ج 3، ص 53ـ54؛ نصیرالدین طوسی، ص 451ـ452؛ مظفر، ج 3، ص 381ـ383).در کیفیت و شیوة عمل جدل، منطق‌دانان مسلمان دو طریقه را ذکر کرده‌اند. به گزارش فارابی (ج 3، ص 16)، یکی از روشهای سؤال کردن، پرسش از یک یک مقدمات است، بدون اینکه از نتیجه پرسش شود. در این روش، سائل از یک‌یک مقدمات سؤال می‌کند و از آنها، نقیض رأی و عقیدة مجیب را نتیجه می‌گیرد و هنگام سؤال، موضع تقابل و قصد خود را مخفی نگاه می‌دارد. روش دیگر، سؤال از مقدمات و نتیجه با همدیگر است. در این روش مجیب باید در مقدمات قیاسِ سائل و شکل قیاس دقت کند و اگر ابطال مقدمه‌ای از مقدمات یا شکل قیاس لازم بود، به‌وسیلة یک قیاس آن مقدمه یا شکل را ابطال کند و سائل را به روش اِخبار، و نه سؤال، مخاطب قرار دهد. به عقیدة فارابی (همانجا)، طریقة اول مطلوب‌تر است. ابن‌سینا (1404، ج 3، ص 26ـ27) در این باره گفته است که سائل در زمان قدیم ــ که احتمالاً به روزگار سقراط اشاره دارد ــ مقدمات را تک‌تک از مجیب می‌پرسید که آیا چنین است؟ یا اگر چنان نیست، پس چنین است؟ و تسلیم و اعتراف مجیب به آنها را می‌خواست. وقتی تسلیمهای مجیب کافی می‌شد، سائل به صورت قیاس، نقض وضع او را به او عرضه می‌کرد و در مدت کوتاهی مجیب الزام می‌شد. اما در زمان خود ابن‌سینا، سائل جدلی ــ که بیشترین کوشش‌اش غلبه بود ــ از خودِ رأی و عقیدة مجیب سؤال می‌کرد و بعد از آگاهی یافتن از آن، بدون اینکه پرسش دیگری بکند از روی عادت، قیاس یا استقرایی تشکیل می‌داد و نقض رأی یا عقیدة مجیب را نتیجه می‌گرفت. وی (1404، ج 3، ص 27ـ 28)، با انتقاد از متجادلان هم‌عصر خود، می‌نویسد که متقدمان در جستجوی حق حریص‌تر و در صناعت جدل ماهرتر و در شناخت مسائل جدلی و نحوة پرسش بصیرتر و آگاه‌تر بوده‌اند. به نظر ابن‌سینا (1404، ج 3، ص 30)، سائل واقعی آن است که از مقدمات سؤال کند و بعد از تسلیم مجیب به آنها، قیاس تشکیل دهد، زیرا مسئلة جدلی در حقیقت سؤال از مقدمه است (نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی، ص 449ـ450).غرض از جدل، اقناع و الزام و اسکات خصم و غلبه بر او، یا اقناع کسانی است که از ادراک برهان قاصر و ناتوان‌اند (ابن‌سینا، 1404، ج3، ص24ـ25؛ قطب‌الدین شیرازی، بخش1، ص449). باتوجه به غرض جدل می‌توان آن را از مناظره متمایز ساخت، زیرا در مناظره میان دو تن، غرض الزام یا غلبه بر یکدیگر نیست بلکه حصول علم و کشف حقیقت است. به همین سبب، وقتی یکی از طرفین مناظره رأی دیگری را حق دانست، به آن اعتراف می‌کند و دست از بحث برمی‌دارد (ابن‌سینا، 1404، ج 3، ص 15ـ16؛ نصیرالدین طوسی، ص 448).ارسطو (ج2، ص508) و، به‌تبع او، منطقیان مسلمان (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، 1404، ج 3، ص 81ـ92؛ نصیرالدین طوسی، ص 460ـ464)، معتقد بوده‌اند که ملکة جدل در یک شخص با اکتساب اموری حاصل می‌شود و استفاده از جدل، مانند هر فن و صناعتی، محتاج تمرین و ممارست است. این تمرین دارای مراحلی است که به آنها ادوات جدل گویند و به این قرارند:1) اکتساب و جمع و حفظ کردن انواع مشهورات منطقی، اخلاقی و طبیعی. این مشهورات عبارت‌اند از: مشهورات مطلق که نزد عموم مشهورند؛ مشهوراتی که با مثال روشن می‌شوند؛ مشهوراتی که در ذهن مردم روشن نیستند، اما وقتی حدود آنها را تصور کنند برایشان مقبول و پسندیده است؛ مشهورات محدود در هر فنی و آرای بزرگان آن فن؛ مشهورات به قرائن که سبب شهرتشان تشابه یا تقابل با مشهوری دیگر است؛ و مشهورات متقابل که هر گروه و قومی به اعتباری آنها را مشهور می‌دانند. منفعت این ادوات در درک مواضع ( رجوع کنید بهادامة مقاله) و استعمال آنها آشکار است (نصیرالدین طوسی، ص 465)، زیرا اگر فرد جدلی انواع مشهورات را نشناسد و آنها را به خاطر نسپرده باشد و نتواند در وقت لازم از آنها استفاده کند، از نیل به غرض خود، که غلبة فوری بر حریف است، باز می‌ماند.2) تواناییِ تمییز و تشخیص الفاظ مشترک و متشابه و مشکک از یکدیگر، تا جدلی فقط به این اکتفا نکند که الفاظ مذکور را در سخن طرف مقابل تشخیص دهد بلکه بتواند وجه اشتراک یا تشابه یا تشکیک را نیز توضیح دهد، مثلاً کلمة قوه گاهی به معنای قدرت و توانایی به کار می‌رود، مثل قوة ایستادن، و گاهی به معنای قابلیت و آمادگی قبول وجود است، مثل اینکه بگوییم بذر بالقوه درخت است. اگر تردید داشته باشیم که این لفظ برای یک معنای اعم یا برای هریک از معانی به طور اخص وضع شده است، می‌توانیم لفظ را با لفظ مقابل آن مقایسه کنیم. در این صورت مشاهده خواهیم کرد که این لفظ در هر معنایی، در مقابل یک لفظ دیگر است و لفظی عمومی در مقابل آن قرار ندارد. مثلاً مقابل قوه به معنای اول، ضعف و به معنای دوم فعل است. از تعدد الفاظ مقابل می‌توان فهمید که این لفظ دارای معانی مختلف است نه یک معنی. فایدة این ادات، در پرهیز از مغالطه‌ها و اختلافات است.3) قدرت تشخیص متشابهات با تشخیص فصول یا هر ملاک دیگر. با این وسیله می‌توان اموری را که احکام یا اجناس آنها متشابه است، از یکدیگر تمییز داد، مثلاً فرق احکام حس و علم را دریافت.4) توان تشخیص تشابه میان اشیا و امور مختلف، خواه تشابه ذاتی باشد و خواه غیرذاتی. این ملکه از طریق شناخت وجوه تشابه بین امور متفاوت حاصل می‌شود، خواه تفاوت بین اشیای متجانس باشد یا اشیای متباعد، و نیز از طریق درک ملاک اشتراک بین اشیا، حتی اگر این ملاک امری عدمی باشد (ابن‌سینا، 1404، ج 3، ص 92ـ93؛ نصیرالدین طوسی، همانجا). فایدة ادات سوم و چهارم، به دست آوردن حد و رسم اشیاست. به کمک این دو می‌توان جنس و شبه‌جنس را به دست آورد، و ادوات دیگر در تحصیل فصل و خواص شی‌ء مفید است. این ادوات، در انتقال شهرت بعضی قضایا به قضیة دیگر یا حکم بعضی قضایا به قضیة دیگر نیز مفیدند (ابن‌سینا، 1404، ج 3، ص 96ـ99؛ نصیرالدین طوسی، ص 465ـ466؛ نیز رجوع کنید بهمظفر، ج 3، ص 385ـ389).موضع/ مواضع از اصطلاحات بسیار مهم در جدل است. کتاب جدل را گاه کتاب مواضع نامیده‌اند، زیرا بیشتر اجزا و عمدة مطالب آن در بارة مواضع است و سایر مطالب کتاب، پیش یا پس از ذکر مواضع، مشتمل بر بیان کیفیت استنباط یا استعمال مواضع است. این نامگذاری از باب تسمیة کل به اسم غالب اجزا و نیز استیلای غرض کتاب است. «موضع» در واقع مواد قیاس و استقرای جدلی است. موضع، حکمِ کلیِ منفردی است که احکام جزئی بسیاری از آن منشعب می‌گردد و می‌توان هریک از این احکام جزئی را به عنوان مقدمة قیاس جدلی به کار برد، مثلاً این حکم که «اگر یکی از ضدین در چیزی موجود باشد، ضد دیگر آن، در ضد آن چیز موجود است» یک موضع است، و این احکام که «اگر احسان به دوستان پسندیده است، پس بدی کردن به دشمنان هم پسندیده است» یا «اگر معاشرت با جاهلان ناپسند است، قطع رابطه با عالمان هم ناپسند است»، دو حکم جزئی تحت آن حکم کلی و منشعب از آن‌اند؛ ازاین‌رو، می‌توان آن‌دو را مقدمة قیاس جدلی قرار داد. اگر خود موضع از مشهورات باشد، می‌تواند از حیثی موضع و از حیث دیگر مقدمه باشد، اما اگر جزو مشهورات نباشد شایسته نیست مقدمة قیاس قرار گیرد، زیرا اولاً تصور عام از عقول عامه دورتر از تصور خاص است، بنابراین شهرت قضیة اعم باید کمتر از شهرت قضیة أخص باشد؛ ثانیاً عام بیشتر از خاص در معرض نقض است، زیرا نقض خاص مستلزم نقض عام است نه برعکس. به این دلیل، اطلاع بر کذبِ قضیة عام آسان‌تر و سریع‌تر است.فایدة مواضع در این است که اهل جدل با وجود آنها، قوانین و اصولی آماده و محفوظ نزد خود دارند تا در موقع نیاز مقدمات مشهور را از آنها اخذ کنند و در اثبات و ابطال به کار بندند. جدلی در حین جدل، نباید به آن اصول و احکام تصریح کند، تا آنها را از رد و نقض مصون نگه دارد. وجه تسمیة مواضع نیز این است که جهتی است که مورد قصد و لحاظ و توجه ذهن واقع می‌شود و موضع قضیه‌ای است که موضع (محل) محافظت و بهره‌برداری و فرض قضایای دیگر است، مانند موضع امن یا موضع خوف و غیره (ابن‌سینا، 1404، ج 3، ص 38، 41ـ42؛ نصیرالدین طوسی، ص450ـ451،460؛ نیز رجوع کنید به مظفر، ج 3، ص 391ـ393؛ شهابی، ص 364ـ 365). همة مواضع برای اثبات و ابطال‌اند، اثبات چیزی برای چیزی یا نفی چیزی از چیزی، اما با نظر به کثرت و تنوع اثبات و ابطالها و گستردگی قلمرو آنها، جمع کردن مواضع و استقصای کامل آنها کار سهلی نیست. به همین سبب، ارسطو و سپس منطق‌دانان مسلمان مواضع را برحسب اقسام محمولات و نسبت آنها با موضوع دسته‌بندی کرده‌اند.در یک موضع، محمول یا مساویِ موضوع است یا مساویِ موضوع نیست. اگر مساوی موضوع نباشد، یا در جواب ما هُوَ می‌آید که جنس است و جنس در اینجا شامل فصل (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس) نیز هست چون فصل هم در جواب ما هو می‌آید؛ یا در جواب ما هو نمی‌آید که در این صورت عَرَض است. عرض نیز در اینجا شامل عرض عام و عرض اخص از موضوع (بنا بر اصطلاح باب کلیات خمس) است، زیرا هیچ‌یک از این دو نوع عرض، مساویِ موضوع نیستند، هم‌چنان‌که هیچ‌یک‌از آنها در جواب ما هو واقع نمی‌شوند. اگر محمول، مساویِ موضوع باشد یا بر ماهیت دلالت می‌کند یا دلالت نمی‌کند. اگر دالّ بر ماهیت باشد، حد است و اگر دالّ بر ماهیت نباشد، خاصه یا رسم است، زیرا با آن ماهیتِ شی‌ء از سایر اشیا متمایز می‌گردد. بنابراین، چهار محمول داریم: حدّ، خاصه، جنس و عرض.نوع نمی‌تواند محمول واقع شود، زیرا نوع یا بر شخص حمل می‌شود یا بر صنف، و چون در جدل مباحث کلی است و شخص اعتباری ندارد و از سوی دیگر، حملِ نوع بر صنف به مثابة حمل لوازم است، چون نوع نسبت به صنف نوع نیست بلکه نسبت به جنس نوع است؛ بنابراین، نوع فقط می‌تواند موضوع حکم یا قضیه واقع شود نه محمول آن. بدین‌سان، مواضع برحسب محمولات چهارگانه به چهار قسمت طبقه‌بندی می‌شوند: مواضع حد، مواضع خاصه، مواضع جنس و مواضع عرض (ارسطو، ج2، ص 494ـ 498؛ ابن‌سینا، 1404، ج 3، ص 54 ـ62؛ نصیرالدین طوسی، ص 452ـ455). تفاوت بحث از جنس، عرض، حد و خاصه در این بخش از منطق، با تفاوت آن در مبحث کلیات خمس (ایساغوجی) ــ که فُرفوریوس (شاگرد افلوطین، از حکمای اسکندریه) به منطق ارسطو افزوده ــ این است که در بحث کلیات خمس به آنها به لحاظ مصادیق و اجزای تعریف و محمولات توجه شده، اما در بحث مواضع، به عنوان کلیاتی که می‌توان از آنها قضایای جزئی استنتاج کرد، مورد نظرند.مواضع عمومی دیگری هم هست که به هیچ‌کدام از محمولات مذکور اختصاص ندارد بلکه در اثبات و ابطال به طور عام مورد استفاده قرار می‌گیرند. این مواضع را، به طور کلی، مواضع اثبات و ابطال نامیده‌اند. علاوه بر آن، منطقیان قِسم دیگری از مواضع به اسم مواضع اوُلی' و مرجح را نیز به جمع مواضع افزوده‌اند، زیرا برای جدلی اهمیت دارد که محمولی از محمول دیگر شدیدتر یا ضعیف‌تر یا اولی و غیراولی باشد. این مطلب بیشتر در اعراض خاص/ خاصه مورد توجه است، زیرا اعراض خاص پذیرای شدت و ضعف هستند. همچنین باتوجه به اینکه اهل جدل همواره به اثبات اتحاد میان دو شی‌ء توجه داشتند، که این اتحاد یا در جنس است یا در نوع یا در یک امر عرضی، ازاین‌رو مواضع دیگری را به نام مواضع هوهو یا این‌همانی تدوین و جمع کرده‌اند.ارسطو بخش اعظم کتاب توپیکا را به‌مواضع اختصاص داده و در شش فصل آن به احصا و استقصا و ذکر مواضع مختلف پرداخته است که به ترتیب عبارت‌اند از: مواضع مشترکِ عَرَض، مواضع مشترک جنس، مواضع مشترک خاصه، مواضع مشترک حد یا تعریف، و مواضع مشترک هوهویت یا این همانی.اهل منطق در عالم اسلام نیز، مانند ارسطو، مواضع را در آثارشان به طور کامل احصا و گردآوری نموده و با عنوان مواضع اثبات و ابطال، مواضع اولی و اکثر، مواضع جنس، مواضع خاصه، مواضع حد و مواضع این‌همانی به ذکر و تبیین آنها پرداخته‌اند ( رجوع کنید به فارابی، ج 3، ص 89 ـ94؛ ابن‌سینا، 1404، ج 3، مقالة دوم، سوم، چهارم و پنجم و ششم؛ نصیرالدین طوسی، ص467ـ503).علاوه بر این، منطق‌دانان آداب و قواعدی را برای سائل و مجیب به صورت جداگانه و نیز آدابی مشترک میان هر دو ذکر کرده‌اند که سائل و مجیب باید در جدل آنها را مراعات کنند. ارسطو دفتر هشتم توپیکا را به فهرست و شرح آنها اختصاص داده است. منطق‌دانان مسلمان نیز در آثار منطقیِ خویش تحت عنوان «وصایا» به شمارش و ذکر این قواعد پرداخته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، 1404، ج 3، ص 334ـ336؛ نصیرالدین طوسی، ص 504 ـ514). از جمله وصایای مشترک میان سائل و مجیب اینهاست: 1) هر دو باید به بیان عکس قیاس توانا باشند، یعنی با استفاده از تقابل تناقض و تضاد بتوانند از یک قیاس چهار قیاس بسازند؛ 2) بتوانند برای اثبات یا ابطال رأیی، در مواضع مختلف مقدمات متعددی بیاورند؛ 3) قادر به استنباط قولهای متعدد از یک قول، به شیوة تقسیم و مثال و تحلیل حدود و قیاسها باشند؛ 4) در صورتی که صورت جدل استقرا باشد، بتوانند از جزئیات کثیر برای نیل به حکمی عام استفاده کنند؛ 5) سائل باید در تعمیم حکم و مجیب در تخصیص آن توانایی داشته باشد، زیرا هر قدر حکم عام‌تر باشد برای سائل، و هرقدر خاص‌تر باشد برای مجیب بهتر است؛ 6) سائل نباید به نقض هر وضعی بپردازد و مجیب نیز نباید حافظ و ناصر هر وضعی باشد بلکه باید وضع مشهور و صادق را حفظ کند و سائل بکوشد ضد آن را ابطال کند؛ 7) سائل و مجیب، باید از کسانی که از قبول مشهورات اجتناب می‌کنند یا مجادله را به سوی تغلب و تفوّق می‌برند یا به دروغ اظهار علم می‌کنند بپرهیزند (ابن‌سینا، 1404، همانجا؛ نصیرالدین طوسی، ص 513 ـ514؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به مظفر، ج 3، ص 406ـ 409). قواعد و آداب یاد شده مبدأ و منشأ تألیف آثار مستقلی به نامهای آداب‌البحث یا آداب‌البحث و المناظره در عالم اسلام شده است ( رجوع کنید به آداب بحث و مناظره * ).ارسطو (ج 2، ص 492) جدل را برای سه چیز مفید دانسته است: پرورش و ممارست ذهن، مناظره و علوم فلسفی. به‌گفتة وی، فایدة جدل برای ورزش ذهنی روشن است، اما برای مناظره به این سبب سودمند است که اگر ما از آرا و عقاید مردم آگاه شویم و آنها را احصا کنیم، می‌توانیم با عقاید مخصوص خودشان با آنان روبرو شویم نه با عقاید دیگران. همچنین می‌توانیم هر چیزی را که آنها، از نظر ما غلط بیان می‌کنند، تغییر دهیم. فایدة جدل برای علوم فلسفی نیز در این است که چون قادریم در دو امر شک کنیم، آسان‌تر می‌توانیم در هر یک از امور، حق و باطل را تشخیص دهیم (قس فارابی، ج 3، ص 29ـ 38؛ ابن‌سینا، 1404، ج 3، ص 48ـ49).به نظر ابن‌سینا (1404، ج 3، ص 11، 13ـ14)، جدل برای امور مدنی نافع و ضروری است، زیرا در جدل، بر خلاف برهان، مخاطبْ دیگران‌اند و کاربرد آن در امور جمعی و اشتراکی است و چون مقدمات جدل از مصالح مشترک میان مردم اخذ می‌شود، جدل در استمرار و حفظ جماعات انسانی سودمند است و به پیوند افراد و حفظ مصلحت عمومی یاری می‌رساند. ازاین‌رو شایسته است مدیران و مدبران با حجتهای مقبول و پسندیدة مردم، عقاید نافع به آنها، نظیر عقاید دینی و اخلاقی را بیان کنند زیرا عموم مردم توان درک و فهم براهین فلسفی فیلسوفان درخصوص عقاید یاد شده را ندارند و قوة فهم و شعور بسیاری از مردم متناسب با مشهورات و مسلّمات است و تنها از طریق اینها می‌توان آنها را متقاعد کرد. به همین سبب، ابن‌سینا جدل را صرفاً تکمله‌ای بر اقسام منطق ندانسته بلکه آن را واجد منفعت مستقل و جداگانه تلقی کرده است. پس جدل ذاتاً در امور جمعی و مدنی مفید و برای دو غرض بسیار کارآمد است؛ یکی بیان اعتقادات نافع برای جوامع انسانی و تأکید بر آنها و دیگری نقضِ باورهای مضر برای انسانها (نیز رجوع کنید بهنصیرالدین طوسی، ص 446ـ447). افزون بر این، ابن‌سینا (1360 ش، ص 55؛ همو، 1404، ج 3، ص50 ـ52) جدل را برای این موارد نیز مفید دانسته است: 1) مجاب کردن و اسکاتِ افرادی که ادعای دانش دارند و بر مسلک خطا هستند و قادر نیستند از راه برهانْ حقیقت را در یابند؛ 2) انسانهایی که می‌خواهند به عقیدة درست و حق برسند و آن را بپذیرند، اما توان حرکت از راه برهان را ندارند، چنین کسانی را از راه جدل می‌توان به عقیدة درست راهنمایی کرد؛ 3) ممکن است که آموزندگان و دانشجویان علوم جزئی، مانند هندسه و پزشکی، در ابتدای امر نتوانند به اصول و مبادی‌آن علوم اذعان‌کنند و چون اصول همة‌علوم در مابعدالطبیعه [ از طریق برهان ] اثبات می‌شود و این طریق برای نوآموزان مشکل و موجب انزجار و دوری گزیدن از آن علوم می‌شود، از این رو به وسیلة قیاس جدلی می‌توان آن اصول را برای آنها اثبات و آنان را علاقه‌مند کرد؛ 4) چون در قیاسهای جدلی، هم وجود چیزی را می‌توان اثبات کرد و هم عدم چیزی را، ازاین‌رو می‌توان در آن قیاسها به‌خوبی تأمل کرد و چه‌بسا عقیدة صواب را کشف نمود (نیز رجوع کنید به نصیرالدین‌طوسی، ص447).گفتنی است که در مقایسة با منطق‌دانان نخستینِ عالم اسلام، نظیر فارابی و ابن‌سینا، که در بارة صناعات خمس، از جمله جدل، به نحو مبسوط و وسیع بحث کرده‌اند، منطقیان بعدی، مانند افضل‌الدین خونجی، سراج‌الدین اُرموی، کاتبی قزوینی و علامه حلّی، در کتابهای منطقیشان به صناعات خمس، به‌ویژه جدل، یا بسیار کم و مختصر پرداخته‌اند یا اصلاً وارد این حوزه نشده‌اند. در این میان تنها خواجه نصیرالدین طوسی، به تبعِ ابن‌سینا، درخصوص جدل و به طور کلی صناعات خمس، سخن بسیار گفته است ( رجوع کنید به ابن‌سَهْلان ساوی، پیشگفتار دانش‌پژوه، ص 11؛ ملکشاهی، پیشگفتار ملکشاهی، ص 6ـ7).در کلام. از لحاظ تاریخی، می‌توان گفت که جدل در عالم اسلام از همان دورة حیات پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم آغاز شد ( رجوع کنید به جدل ( 2 ) ). گفتگوها و مکاتبات پیامبر و پیروان او با مشرکان و نصرانیان و یهودیان و پادشاهان آن عصر برای متقاعد نمودن آنان و دفاع از اصول اعتقادی اسلام از نمونه‌های بارز جدل احسن به‌شمار می‌آید (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید بههمان، ص40ـ 58). بعد از رحلت پیامبر، پیدایی فرقه‌های متعدد مذهبی و اختلاف میان آنها، جدلها و کشمکشها و مناظرات فراوانی به وجود آورد (همان، ص 76ـ81). در عصر امویان، مجادلات و منازعات سیاسی و اعتقادی بالا گرفت. پیروان مذاهب و فرقه‌های مختلف، چون شیعه، خوارج، قدَریه و مُرْجئه در اثبات حقانیت عقاید خود و رد باورهای مخالفان جدلهای زیادی کردند (برای نمونه‌ای از این جدلها رجوع کنید بههمان، ص 135، 166، 171). در میان مذاهب کلامی نیز، قدریه و معتزله هرکدام بر مبنای اصول و طریقة کلامی خویش جدلهایی با مخالفان داشته‌اند ( رجوع کنید به برای نمونه‌ای از این جدلها رجوع کنید به همان، ص 193، 216ـ217). در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم، اشاعره و ماتُریدیه در اعتراض به مسلک کلامی معتزله و شیعه به جمع فرقه‌های کلامی پیوستند و مجادلات فراوانی با پیروان دیگر فرق داشتند ( رجوع کنید به همان، ص 289ـ290). این امر به وضع قواعدی برای تنظیم و ترتیب جدل منتهی گردید تا در چارچوب درست و منطقی به مجادله باهم بپردازند (همان، ص 6).به‌نوشتة ابن‌خلدون (ج 1: مقدمه ، ص 578 ـ579)، جدل شناختِ آداب مناظراتی است که میان پیروان مذاهب و مانند آن روی می‌دهد و این فن زمانی به وجود آمد که بحث و مناظره در رد و قبول مسائل گسترش یافت و طرفین به هنگام بحث و جدال به نحوی لگام گسیخته سخن می‌گفتند و دلایل درست و غلط را باهم خلط می‌کردند. به همین علت، بزرگان این فن درصدد برآمدند که آداب و احکامی وضع کنند تا طرفین جدل در رد و قبولِ آرای یکدیگر بر طبق این احکام عمل نمایند و از حدود آن خارج نشوند، همچنین موضع استدلال‌کننده و پاسخ‌دهنده روشن گردد که چگونه به استدلال پردازد و چگونه دست از استدلال بردارد، در کجا ساکت باشد و در چه مرحله‌ای اعتراض کند و مانند آن. گفته شده است که اصولیانِ اهل کلام و فقه در عالم اسلام صرفاً با قریحة خود و در نتیجة غور و ممارست در علوم، به‌خصوص علوم دینی، به پی‌ریزی شالودة جدل و قواعد و احکام آن مبادرت ورزیده‌اند، به‌گونه‌ای که جدل از نظر عالمان و متکلمان دینی به یقین می‌انجامد نه ظن و گمان (امام‌الحرمین، مقدمة فوقیه حسین محمود، ص 27). از متکلمانی که در مورد جدل و آداب و مسائل آن کتاب نوشته‌اند، یکی ابوالقاسم عبداللّه بلخی معروف به کعبی (قرن سوم و چهارم) است که اثری به نام کتاب الجدل و آداب اهله و تصحیح عِلَلِه نوشته است (ابن‌ندیم، ص 219). دیگری امام‌الحرمین جوینی (متوفی 478) است، نویسندة الکافیة‌فی‌الجدل ، که کتابی مفصّل در باب جدل، مفاهیم، آداب و شیوه‌های مرتبط با آن در موضوعات و مسائل کلامی و فقهی است. از مطالب مهم این کتاب، تقسیم جدل به دو نوع محمود و مذموم است. به عقیدة امام‌الحرمین (ص22ـ23)، جدلِ مذموم آن است که برای پوشاندن و رد حق با باطل یا به منظوری غیر از حق‌طلبی یا برای نزاع و جاه‌طلبی و غیره صورت بگیرد. از این جدل نهی شده و خداوند صریحاً در قرآن (کهف: 54؛ زخرف: 58) آن را مذموم دانسته است. جدل محمود یا پسندیده آن است که در طی جدل یا در پایان آن، حق اثبات و باطل آشکار شود و عمل دو طرف به رشد و هدایت منتهی گردد و سخن خداوند در آیة 125 سورة نحل ناظر به این قسم از جدل است.در میان متکلمان، غزالی در جدل قوی بوده است. او مقدمات مشهور را، که جدل از آنها تشکیل می‌شود، شایستة امور برهانی ندانسته و گفته است مشهوراتی مانند نیکو دانستن صلة رحم یا قبیح دانستن آزار و اذیت دیگران را، اگرچه عقل و حس انسان به طور طبیعی تصدیق نکرده‌اند، براثر اسباب عارضی مانند رقّت قلب، حمیت و غیرت، تعاون و دوستی و آداب شرعی و غیره تأیید شده و تصدیق آنها در نفس انسان استحکام یافته است (1410، ص 184ـ187). این نظر غزالی و همچنین آرای او در مقاصد الفلاسفة (ص110ـ111) در باب فواید جدل، دقیقاً مانند نظر ابن‌سینا در این باره است ( رجوع کنید بهابن‌سینا، 1360 ش، ص 55) و غزالی در هیچ‌یک از دو مورد یاد شده نظری جدید و ابتکاری ندارد.غزالی بعدها از جدل توبه نموده و در آن هیچ کمکی برای طلب حقیقت ندیده (ابوزهره، ص 298) و در القِسطاس المستقیم (ص 90) انتقادهای تندی از اهل جدل کرده، هوش و کیاست آنان را ناقص و باطنشان را آلوده به خبث و تعصب و تقلید دانسته و گفته است که همین رذایل مانع ادراک حقیقت و باعث هلاکت اهل جدل می‌شود. وی در احیاء علوم‌الدین (ج 1، ص 55، 58 ـ61) از آفات جدل سخن به میان آورده و نوشته است که جدل و مناظره‌ای که به قصد غلبه، افحام، اظهار فضل و مباهات نزد مردم انجام بگیرد، منبع همه خُلقهای ناپسند نزد خداوند و پسندیده نزد ابلیس است. برخی از مرضها و آفات جدل عبارت‌اند از: حسد، تکبر، حقد، نفاق و ریا، تفاخر، طمع و نخوت. فخررازی، یکی دیگر از متکلمان سرشناس عالم اسلام، تعریف فیلسوفان، از جمله ارسطو، را از جدل صحیح دانسته و تعریف غزالی را نقد کرده است. بنا به عقیدة فخررازی (1373 ش، ج 1، ص 226ـ227)، تعریف غزالی از جدل، که آن را منازعة دو مخالف برای اثبات حق یا ابطال باطل دانسته، این اشکالات را دارد: 1) اگر مقصود دو تن از گفتگو، اثبات حق و نیل به آن یا رد باطل باشد، وقوع منازعه میان آن دو ممتنع است، زیرا بالاخره یکی از طرفین اعتراف می‌نماید یا یکی مطلب را به دیگری تفهیم می‌کند یا گفتگو در جایی متوقف می‌شود؛ 2) تحقیق و جستجوی حقیقت مشتمل بر رد و ابطال باطل است، زیرا حکم بطلان باطل، خود یک حکم حق است؛ 3) فرد مُجادل یا جدلی به این سبب این نام را دارد که ملکة جدل کردن در او پیدا شده است نه اینکه الا´ن و در یک وقت گذرا به جدل مشغول است. مثلاً، اگر دو انسان، از روی جهل، برای اثبات حق یا رد باطل با هم منازعه کنند، نمی‌توان گفت که جدلی‌اند، بلکه باید گفت دو نادان سخنانی باطل و فاسد به زبان می‌آورند. بدین‌سان معلوم می‌گردد که منازعه برای تحقیق حق و تخریب باطل از شروط جدل نیست. به گفتة فخررازی (1373 ش، ج 1، ص227)، جدل ملکه‌ای است که صاحب این صناعت با آن قادر به «تألیف» حجت (قیاس و استقرا) از مقدمات مشهور یا مسلّم است تا نتیجه‌ای ظنی از ترکیب آن مقدمات به دست آورد.فخررازی در جامع‌العلوم (ص 11) با انتقاد از قشریان و ظاهربینانی که جدل را بدعت و حرام تلقی می‌کردند، آن را در امور عقلی و نقلی، پسندیده و نافع دانسته است (برای آگاهی بیشتر از نظر فخررازی در مورد منافع جدل رجوع کنید به همو، 1373 ش، ج 1، ص 228ـ231).دیدگاههای متکلمان بعدی، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلّی، راجع به جدل، باتوجه به نزدیک‌تر شدنِ شیوة کلامی آنان به فلسفه، تقریباً همانند آرای اهل منطق و فلسفه است.منابع: علاوه بر قرآن؛ ابن‌خلدون؛ ابن‌رشد، تلخیص کتاب الجدل ، چاپ چارلز ادوین باترورث و احمد عبدالمجید هریدی، قاهره 1979؛ ابن‌سهلان ساوی، تبصره و دو رسالة دیگر در منطق ، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1337 ش؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، دانش‌نامة علائی ، چاپ احمد خراسانی، تهران 1360 ش؛ همو، الشفاء، المنطق ، ج 3، الفن السادس: الجدل ، چاپ ابراهیم مدکور و احمدفؤاد أهوانی، قاهره 1385/1965، چاپ افست قم 1404؛ همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1364 ش؛ ابن‌ندیم؛ محمد ابوزهره، تاریخ الجدل ، [ قاهره ] 1980؛ ارسطو، منطق ارسطو ، چاپ عبدالرحمان بدوی: کتاب الطوپیقا ، بیروت 1980؛ افلاطون، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران 1380 ش؛ عبدالملک‌بن عبداللّه امام الحرمین، الکافیة فی‌الجدل ، چاپ فوقیه حسین محمود، قاهره 1399/1979؛ عبدالرحمان بدوی، مؤلفات الغزالی ، کویت 1977؛ امیل بریه، تاریخ فلسفه ، ج 1، ترجمة علی‌مراد داودی، تهران 1374 ش؛ نصراللّه پورجوادی، درآمدی به فلسفة افلوطین ، تهران 1364 ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ محمد خوانساری، منطق صوری ، [ تهران ] 1366 ش؛ دهخدا؛ سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد ، تهران 1374 ش؛ محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات ، تهران 1340 ش؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین ، بیروت 1406/1986؛ همو، القسطاس المستقیم ، چاپ ویکتور شلحت، بیروت 1983؛ همو، معیار العلم فی‌المنطق ، چاپ احمد شمس‌الدین، بیروت 1410/1990؛ همو، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛ محمدبن محمد فارابی، المنطق عندالفارابی ، چاپ رفیق‌العجم، بیروت 1985ـ1986؛ حسن فتحی، «دیالکتیک در فلسفة افلاطون»، نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز ، ش 186 (بهار 1382)؛ محمدبن عمر فخررازی، جامع‌العلوم، یا، حدایق‌الانوار فی حقایق الاسرار ، معروف به: کتاب ستینی ، چاپ محمدحسین تسبیحی، تهران 1346 ش؛ همو، شرح عیون‌الحکمة ، چاپ احمد حجازی احمدسقا، تهران 1373 ش؛ فلوطین، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران 1366 ش؛ پل فولکیه، دیالکتیک ، ترجمة مصطفی رحیمی، تهران 1362 ش؛ محمدبن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درة‌التاج ، بخش 1، چاپ محمد مشکوة، تهران 1365 ش؛ فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه ، ج 1: یونان و روم ، ترجمة جلال‌الدین مجتبوی، تهران 1368 ش؛ علی‌بن عمر کاتبی قزوینی، منطق‌العین، یا، عین‌القواعد در فن منطق ، چاپ زین‌الدین جعفر زاهدی، در نشریة دانشکدة الهیات و معارف اسلامی ، مشهد، ش 21 (زمستان 1355)؛ محمدرضا مظفر، المنطق ، نجف 1388/1968، چاپ افست قم 1370 ش؛ حسن ملکشاهی، ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی ، تهران 1363 ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی، تهران 1367 ش؛The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, NewYork: Macmillan, 1972, s.v. "Dialectic" (by Roland Hall); William Kneale and Martha Kneale, The development of logic , Oxford 1975.
