جبر و اختیار ، از مسائل مهم در علم کلام و فلسفه در بارة افعال انسان. لغت جبر از اضداد، یعنی دارای معانی مقابل، است و به معانی مختلف به کار می‌رود، از جمله به معنای شکسته‌بستن، التیام یافتن استخوان شکسته، نیکو حال گردانیدن یا نیکو حال شدن (متعدی و لازم)، به ستم به کاری واداشتن، علوّ و بلندی، نیرو و عظمت (راغب اصفهانی؛ ازهری؛ شاد؛ صفی‌پوری، ذیل «جبر»؛ نیز رجوع کنید به نصیرالدین طوسی، 1363 ش، ص 16؛ ابن‌قَیِّم جَوزیَّه، ص 207).واژة جبر در قرآن مجید به کار نرفته، اما جبّار به عنوان اسمی از اسماءاللّه به کار رفته است ( رجوع کنید بهحشر: 23) و به احتمال بسیار به معنای بلندمرتبه و با عظمت است، چنانکه طبرسی در مجمع‌البیان (ذیل حشر: 23) نوشته که جبار، عظیم‌الشأن در ملک و سلطان است و سزاوار نیست جز خدای تعالی کسی با این اطلاق بدان موصوف شود. جبار همچنین به عنوان وصفی از اوصاف انسانها، در قرآن (برای نمونه رجوع کنید بهمائده: 22؛ مریم: 14؛ شعرا: 130؛ قصص: 19) به کار رفته که با معانی سرکش، ستمکار و زورگو مناسب است.در صحاح (جوهری، ذیل «جبر») آمده که جبر خلاف قدر است. ابوعبید قاسم‌بن سلّام (متوفی 222 یا 223 یا 224)، متفنن در علوم قرائت و فقه و عربیت و اخبار، گفته که جبر به این معنی کلام مولد است ( رجوع کنید به همانجا).جبر از دیدگاه اهل کلام، تثبیت قضا و قدر است؛ اِسناد فعل بنده به خداست؛ افراط در تفویض امور به خدای تعالی است به‌گونه‌ای که انسان همچون جماد تصور می‌شود که از خود اراده و اختیار ندارد (تَهانَوی، ج 1، ص 199)؛ نفی فعل از عبد و اضافة آن به پروردگار است (شهرستانی، ج 1، ص 85). به گفتة شیخ‌مفید (متوفی 413)، متکلم امامی ( شرح عقائدالصدوق ، ص 14)، جبر وا داشتن کسی بر عملی و ناگزیر ساختن او به آن کار، با استفاده از قهر و غلبه، است و حقیقت جبر پدید آوردن فعل است به وسیلة خلق بدون آنکه برای رد این فعل قدرتی داشته باشد یا بتواند از وجود آن فعل توسط خود جلوگیری کند. به نظر خواجه‌نصیرالدین طوسی (1363 ش، ص 26)، مجبور به کسی گفته می‌شود که فعل و عدم فعل او به خواست او نباشد بلکه به خواست غیر باشد یا بر وجهی دیگر باشد، چنانکه اگر بخواهد یا نخواهد فعل از او محقق و موجود شود.جبر در اصطلاح اهل فلسفه، که می‌توان آن را جبر تکوینی یا موجَبیّت نیز نامید، با ضرورت و اصل علیت و عدم تخلف معلول از علت تامه ارتباط تام دارد، یعنی امکانی در عالم نیست و انسان نیز، مانند سایر کائنات، در افعال و اعمال و حرکات و سکنات خود، از جمله اعمال و افعالِ به اصطلاح اختیاری، محکوم ضرورت و تحت تأثیر عوامل و علل داخلی و خارجی است و چون آن عوامل تحقق یابند، به اقتضا و ایجاب آنها، صدور اعمال و افعال از انسان واجب و ضروری می‌گردند و در نهایت می‌توان گفت که جبر همان ضرورت، و اختیار عدم ضرورت افعال انسان در نظام کل هستی است که به علم اعلی'، فلسفة کلی و حکمت متعالی مرتبط است ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، سفر 3، ج 1، ص 371ـ372؛ طباطبائی، ج 3، ص148ـ 150، پاورقی مطهری).اختیار، مشتق است از «خار»، به معنای نیکو و گزیده و صاحب‌خیر گردید. «خار الشی‌ء» یعنی آن چیز را برگزید. اختیار به معنای برگزیدن، به خواست خود دل به چیزی نهادن و برتری دادن چیزی به امور دیگر است (صفی‌پوری، ذیل «خیر»). بنا بر نوشتة راغب اصفهانی (ذیل «خیر»)، اختیار، طلب خیر و انجام دادن کار خیر است. بنا بر قولی در عرف اهل کلام، اختیار به معنای عملی است که بدون اکراه از انسان سر زند. مختار، صاحب اختیار، گزیننده و گزیده است. به عبارت دیگر، مختار از الفاظ مشترک است؛ هم به کسی گفته می‌شود که آنچه را خیر می‌داند انجام می‌دهد (اسم فاعل از اِختارَ)، هم به فعلی گفته می‌شود که از روی اختیار انجام پذیرد (اسم مفعول از اِختارَ) یعنی هم در سیاق فاعل به کار می‌رود هم در سیاق مفعول ( رجوع کنید بههمانجا). بنا به نوشتة خواجه‌نصیرالدین طوسی (همانجا)، در اصطلاح متکلمان به کسی مختار می‌گویند که اگر بخواهد، فعلی را انجام می‌دهد و اگر نخواهد، انجام نمی‌دهد.لفظ اختیار در قرآن به کار نرفته ولی «إختار» ( رجوع کنید بهاعراف: 155)، «إخترتک» (طه: 13)، «یختار» (قصص: 68)، «إخترناهم» (دخان: 32)، «یتخیّرون» (واقعه: 20) و «تخیّرون» (قلم: 38) به کار رفته است.موضوع بحث و محل نزاع در مسئلة جبر و اختیار، افعال ارادی بندگان (مانند خوردن، خوابیدن، سخن گفتن) است، نه امور تکوینی (مانند کوتاهی و بلندی قد)، نه افعال طبیعی بدن انسان (همچون جریان خون و ضربان قلب، و حرکات پلک چشم) و نه افعال اضطراری (مانند حرکت دست مرتعش و سقوط بدون اراده و اختیار شخص از مکانی بلند)؛ زیرا این افعال و امور، بنا بر اتفاق آرای متنازعانِ در این مسئله، از اختیار و ارادة انسان خارج و تابع قوانین طبیعی یا ارادة ازلی خداوندی است ( رجوع کنید به جرجانی، ج 8، ص 145؛ لاهیجی، ص 234؛ عزالدین کاشانی، ص30، پانویس 1).مسئلة جبر و اختیار، به معنای دینی و کلامی، با مسائل اراده، استطاعت، قدرت، علم خداوند به افعال بندگان، مخصوصاً خلق افعال و قضا و قدر و طلب و اراده، پیوندی تنگاتنگ دارد. در متون کلامی، آنجا که از تعلق علم و اراده و قدرت خداوند به افعال بندگان و خلق افعال سخن به میان می‌آید، این مسئله مطرح می‌شود که آیا در افعال بندگان، علم و اراده و قدرت خداوند مؤثر است وقدرت انسان در آن تأثیری ندارد و در واقع خداوند خالق و فاعل افعال انسانهاست یا نه؟ کسانی که علم و اراده و قدرت خداوند را در افعال بندگان مؤثر، و خلق (پدید آوردن) را از اخص اوصاف او می‌دانند و نسبت خلق را به انسان به هیچ‌وجهی روا نمی‌دارند، به جبر قائل می‌شوند. در مقابل اینان، کسانی که در انسان به اراده و قدرت مؤثر در ایجاد و انجام فعل عقیده دارند و او را خالق و فاعل افعالش می‌شناسند، به اختیار قائل‌اند. در عین حال، باید توجه داشت که عقیده به جبر بیش از همه با عقیده به قضا و قدر محتوم پیوند دارد. عقیده به قَدَر، به معنای مزبور، مستلزم سلب اختیار و رفع مسئولیت از انسان است، چنانکه در متون کلامی اغلب تحت عنوان «الکلام فی‌القدر» مسئلة جبر و اختیار مطرح می‌شود. برای نمونه، ابوالحسن اشعری (متوفی 324؛ 1955، ص 69) و ابن‌حزم ظاهری (متوفی 456؛ ج 3، ص 22) ذیل این عنوان در بارة جبر و اختیار و قائلان به آنها به تفصیل سخن گفته‌اند. ابن‌قیّم جوزیّه (متوفی 751) کتاب خود را شفاءالعلیل فی مسائل القضاء و القدر و الحکمة و التعلیل نامیده و در باب هفدهم آن (ص 171) از کسب و جبر سخن رانده است. خواجه نصیرالدین طوسی (1407، ص 200)، لاهیجی (ص 227) و دیگران این مسئله را ذیل مبحث قضا و قدر مطرح ساخته‌اند.به نظر نگارنده، حل مسئلة جبر و اختیار، برخلاف مشهور، آسان است. از نظر دینی و کلامی، نظریة اختیار و آزادی مرجَّح است و از دید فلسفی، عقیده به جبر و اضطرار مسلّم است ولو آن را اسماً یا اصطلاحاً نوعی اختیار بنامند ( رجوع کنید به ادامة مقاله).پیشینة بحث در بارة قَدَر و جبر دینی به دیانات پیش از اسلام و حتی به مشرکان عرب می‌رسد، چنانکه در قرآن آیاتی هست که از عقیدة مشرکان به جبر حکایت می‌کند و اینکه آنان می‌کوشیده‌اند شرک و سایر افعال خود را با این عقیده توجیه و از خود سلب مسئولیت کنند: «وَاِذا فَعَلوا فاحِشَةً قالوا وَجَدْنا عَلَیها آبائَنا وَاللّ'هُ أَمَرَ بِها...» (چون کار زشتی انجام می‌دادند می‌گفتند ما پدران خود را بر آن یافته‌ایم و خداوند ما را به آن فرمان داده است؛ اعراف: 27)؛ «سَیَقُولُ الَّذینَ اَشْرَکُوا لَوشاءَ اللّ'هُ ما اَشْرَکْنا وَلا آباؤنا وَلاحَرَّمْنامِنْ شَی‌ءٍ...» (بزودی مشرکان می‌گویند اگر خدا خواسته بود نه ما و نه پدران ما شرک نمی‌آوردیم و چیزی را حرام نمی‌کردیم؛ انعام: 148).بحث در بارة جبر به بعد از اسلام نیز کشیده شد و در زمان حیات پیامبر اکرم در میان صحابه پیش آمد، چنانکه روایت شده است که ابوبکر و عمر در بارة این مسئله باهم به مناظره پرداختند و ابوبکر کارهای نیک را همه از سوی خدا و کارهای بد را از خود انسان می‌دانست؛ اما عمر همه را، چه خوب چه بد، به خدا نسبت می‌داد و چون مناظرة خود را نزد پیامبر مطرح کردند، وی قول عمر را تأیید فرمود و گفت قَدَر همه از سوی خداست (ماتُریدی، 1365، ص 32، پانویس؛ مستملی، ربع 1، ص420). در حدیث جبرئیل نیز او در بارة ایمان به پیامبر گفت: «مرا از ایمان خبر ده». پیامبر پاسخ داد: «تؤمن بالقدر خیره و شرّه» (ایمان به قَدَر است از خیر و شرش). و بدین‌ترتیب، به ایمان به قَدَر (جبر) تحریض کرد ولی از خوض در آن نهی فرمود (ابوزُهره، ج 1، ص 110). تِرمِذی (ج 4، حدیث 2133) نیز روایت کرده است که صحابه در این مسئله باهم منازعه می‌کردند ولی پیامبر آنها را منع کرد. بنا بر روایت مسلم (ج 3، ص 2046) و ابن‌ماجه (ج 1، ص 32ـ33)، مشرکان قریش در بارة قدر با پیامبر منازعه کرده‌اند. با این حال، بحث در بارة این مسئله در زمان حیات پیامبر، مانند سایر مسائل اعتقادی، معمول و متداول نشد ولی بعد از وفات رسول اکرم، بر اثر آمیزش و ارتباط مسلمانان با سایر ملل و ارباب دیانات و به سبب بروز حوادث سخت در جامعة اسلامی و اختلافات و آشوبهایی که در اواخر خلافت عثمان پیش آمد و همچنین بر اثر جنگهایی که در زمان خلافت حضرت علی علیه‌السلام رخ داد و بالاتر از همه به سبب فقدان رسول اکرم و مسدود بودن باب وحی، بحث در مسائل عقیدتی، و از جمله غامض‌ترین و مهم‌ترین آنها یعنی جبر و اختیار، حتی در زمان صحابة متقدم تا حدودی رواج یافت. عده‌ای، برای رفع مسئولیت از خود و توجیه اعمالشان، به قَدَر یعنی جبر دست یازیدند، چنانکه نقل شده است عمر از سارقی که نزد او آورده بودند پرسید چرا دزدی کردی؟ و او پاسخ داد قضای الاهی بود. همچنین گفته شده است که عده‌ای از عاملان قتل عثمان گفته‌اند ما او را نکشتیم بلکه خدا او را کشت (ابوزهره، ج 1، ص 111).بنا بر گزارش منابع معتبر اسلامی، قول به قدر و جبر مورد قبول سلف و صحابة متقدم بوده، چنانکه شهرستانی (ج 1، ص 47) نوشته است این کلمات، یعنی «إنّ القَدَر خیره و شرّه من‌اللّه»، نزد سلف تقریباً اجماعی بوده است. یافعی (ص 153) نیز ادعا کرده است که بر اثبات قَدَر اجماع داشتند و خلاصه اینکه در این دوره، عقیده به قَدَر تا آن حد رواج یافت که ایمان به قَدَر را منافی حذر انگاشتند ( رجوع کنید به ابوزهره، همانجا). با این همه، طرح مسئلة قَدَر حتمی و قدرت مطلقة خداوند و قدرت و استطاعت انسان (یعنی همان مسئلة جبر و اختیار) و بحث در بارة آن، به روش کلامی بوده و در روزگار صحابة متأخر و تابعان تداول داشته است.به نظر برخی، عقیدة به جبر و تسلیم محض در برابر اراده و قدر الاهی در میان مسلمانان، ابتدا در بصره پدید آمد ( رجوع کنید بهجهانگیری، ص 4) و به عقیدة برخی دیگر، در أرباض شام پیدا شد ( رجوع کنید به نشار، ج 3، ص 286) و با اینکه در آغاز عقیده‌ای صرفاً دینی بود، خیلی زود رنگ سیاسی گرفت. امویان، که آن را با روش سیاسی خود سازگار یافتند، به تبلیغ آن پرداختند. خلفای بنی‌امیه، جز مَنْعَصَم‌اللّه، جبری بودند (همو، ج 1، ص 317). به روایتی، معاویه اولین کسی بود که اعلان جبر کرد و روزی در شام بر منبر گفت که من فقط خازنی از خازنان خدا هستم؛ به کسی که داده است می‌دهم و از کسی که منع کرده است منع می‌کنم (قاضی عبدالجباربن احمد، فضل‌الاعتزال ، ص 143ـ 144). پس از معاویه، جانشینان او عقیده به جبر و رواج آن را دنبال کردند (دغیم، ذیل «جبر»؛ نشار، ج 1، ص 231ـ232)، زیرا این عقیده اعمال ناشایست آنان را توجیه می‌کرد. آنان، به یاری هم‌فکران خود، با استناد به برخی آیات قرآن و احادیث دینی که ظاهرشان مؤید جبر است، به مسلمانان تلقین می‌کردند که تمام اعمال انسان و همة حوادث و پیشامدها، از جمله حکومت و خلافت آنها، از پیش مقدر شده و ارادة خداوند بر آن تعلق گرفته است و بنابراین، از آن گریز و گزیری نیست و باید آن را پذیرفت و دم نزد. معاویه می‌گفت خداوند برترین کرامت را به خلفا بخشیده، آنان را از آتش نجات داده و بهشت را برایشان واجب کرده و اهل شام را یارانشان قرار داده است. هشام نیز چون به خلافت رسید گفت ستایش خدایی را که مرا به برکت این مقام از آتش رها ساخت (عطوان، ص 76). یزیدبن عبدالملک نیز وقتی به خلافت رسید، چهل مرد سالخورده را آورد تا شهادت دهند که برای خلفا محاسبه و عذابی نیست ( رجوع کنید بهسیوطی، ص 246).تاریخ دقیق پیدایش نظریة اختیار در میان مسلمانان معلوم نیست، اما با آغاز حرکت قَدَریه * یا قَدَریان، که به رسمیت یافتن این نظریه انجامید، می‌توان آن را از حوادث نیمة دوم قرن اول هجری به شمار آورد. قدریه یا قدریان، که گروهی دینی ـ سیاسی بودند، به اختیار وقدرت مؤثر انسان در افعالش عقیده داشتند و منکر انتساب خیر و شر به قَدَر بودند. بنا بر عقیدة این گروه، همة انسانهای بالغ و عاقل و حتی خلفای اموی نیز مسئول اعمال و کردار خود هستند و باید کیفر و پاداش ببینند؛ ازاین‌رو، امویان که به جبر قائل بودند، عقیدة آنان را نپسندیدند و به مقابله با قدریان و حتی به اذیت و آزار و احیاناً حبس و قتلشان اهتمام ورزیدند (جهانگیری، ص 17ـ20). بنا بر گزارش شهرستانی (ج 1، ص30)، حرکت قدریه از زمان حسن بصری (متوفی 110) آغاز شده است و طبق نوشتة فان‌اس ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «قدریه») نخستین اقدام قدریه، نامة حسن بصری به عبدالملک مروان (ح : 26ـ82) بوده است که مسلّماً میان سالهای 75 و 80 نگارش یافته است. ابونُعَیم در حلیة‌الاولیاء (ج 5، ص 346ـ353) نیز نصوصی از عمربن عبدالعزیز (متوفی 101) در ردّ بر قَدَریه نقل کرده که این امر حاکی از رواج نظریة اختیار و اندیشة قدریان در عصر یاد شده است که به مقابله با آن می‌پرداختند.عقیدة به اختیار در میان مسلمانان در برابر جبرگرایی امویان نخستین بار احتمالاً در بصره یا شام یا مدینه مطرح شد. در بارة منشأ نظری پیدایش آن اختلاف نظر هست. برخی آن را با عقاید بعضی‌از فرقه‌های‌یهودی مرتبط می‌انگارند. برخی‌از خاورشناسان و پیروانشان آن را نشئت گرفته از لاهوت مسیحی و فلسفة یونانی می‌دانند و تأکید دارند که قائلان به اختیار یا قَدَر، به معنای مزبور، رأی خود را از متون فلسفة یونانی و نوشته‌های یوحنای دمشقی (متوفی 749)، به‌ویژه از ینبوع‌الحکمة وی، گرفته‌اند. گروهی دیگر از خاورشناسان، همچون اشمولدر و مابیلو ، این تأثیر و تأثر را انکار کرده‌اند. گولدتسیهر ، تریتون ، و وات عقیده به ارادة آزاد و اختیار را برگرفته از برخی آیات قرآن دانسته‌اند ( رجوع کنید بهجهانگیری، ص 4ـ 5، 13ـ16). به نظر نگارندة این سطور نیز عقیده به اختیار از متن اسلام، یعنی از کتاب خدا و سنّت پیامبر اکرم، نشئت گرفته است.در قرآن مجید آیاتی و در سنّت پیامبر روایاتی هست که بر اختیار و آزادی و مسئولیت انسان در قبال اعمالش دلالت می‌کند. به‌علاوه، این نظر با عدل الاهی و اسلامی نیز سازگار است. گذشته از اینها، عقیدة به اختیار در زمان پیامبر و صحابة متقدم، یعنی پیش از آشنایی مسلمانان با فلسفة یونانی و آثار یوحنای دمشقی، قائلانی داشته است. بنا به گزارش آقابزرگ طهرانی (ج 5، ص80) اولین کسی که در بارة این مسئله (جبر) از وی سؤال شد و او در پاسخ آن رساله‌ای نوشت، امام ابوالحسن هادی علی‌بن محمد عسکری علیه‌السلام (متوفی 260) بود. شیخ‌حسن‌بن علی‌بن شُعبَه حرّانی (متوفی 381) آن رساله را با عنوان «رسالته علیه‌السلام فی الرد علی اهل الجبر و التفویض و اثبات العدل و المنزلة بین المنزلتین» در تحف العقول (ص 338ـ 352) آورده است (نیز رجوع کنید به مجلسی، ج 5، ص 68ـ 84). پس از این، علمای شیعه، به پیروی از او، به تحقیق در بارة جبر و اختیار پرداختند و کتب و رسائلی پدید آوردند و آنها را «الجبر و التفویض»، «الامر بین امرین»، «الجبر و الاختیار»، «الجبر و القدر» ومانند اینها نامیدند (آقابزرگ طهرانی، همانجا).اقسام جبر1) جبر خالص یا جبر محض و صریح، که بنا بر آن انسان بر چیزی قادر نیست؛ او نه فعلی دارد، نه قدرت و استطاعتی و نه اراده و اختیاری، بلکه در تمامی افعالش مجبور است. خداوند، فعل را در او خلق می‌کند، همچنان که در جمادات خلق می‌کند. انتساب افعال به انسان مجازی است همچنان که به جمادات نیز مجازاً نسبت داده می‌شود؛ مثلاً، می‌گوییم درخت میوه داد، آسمان بارید، آب روان گشت و سنگ حرکت کرد. بنابراین، فاعل و خالق همة افعال خداوند است و برای احدی جز او، در حقیقت، فعل و عملی نیست و حرکات به ظاهر اختیاری انسان، همانند حرکت رگها و نبض، اضطراری است. همان‌طور که افعال همه جبر است، تکلیف و ثواب و عقاب نیز جبر است. این نوع جبر، که انسان را همچون حیوان و جماد می‌انگارد، بنا بر مشهور، قول جَهْم‌بن صَفْوان (مقتول در 128) است ( رجوع کنید بهبغدادی، ص 211ـ212؛ اسفراینی، ص 97؛ بَزْدَوی، ص 100؛ نَسَفی، ج 2، ص 594؛ شهرستانی، ج 1، ص 87؛ جرجانی، ج 8، ص 398) و بنا بر نوشتة ابن‌حزم (ج 3، ص 22)، علاوه بر جهم‌بن صفوان قول گروهی از ازارقه (فرقه‌ای از خوارج، پیروان ابی‌راشد نافع‌بن ازرق) است اما اشعری (1369ـ1373، ج 1، ص 312) نوشته است که جهم برای انسان اراده و اختیار قائل بوده است؛ بنابراین، می‌توان گفت که جهم جبری خالص نبوده است.2) جبر متوسط یا کسب، که عقیدة ابوالحسن اشعری و عدة کثیری از پیروان او (یعنی اشاعره) است. به نظر ایشان، فعل انسان منحصراً متعلَّقِ قدرتِ قدیمِ حق تعالی است وقدرت حادث انسان در ایجاد فعل هیچ‌گونه اثری ندارد. آنها صفت خلاقیت را از اخصّ صفات حق تعالی می‌شمارند و او را خالق همة اشیا، از جمله اعمال و افعال بندگان، می‌شناسند و تأکید می‌کنند که اطلاق خالق بر انسان، به هیچ نحوی، جایز نیست. به نظر ایشان، عادة‌اللّه بر این جاری شده که در بنده قدرت و اختیاری احداث کند و وقتی مانعی در بین نباشد، فعل مقدور را مقارن با آن قدرت و اراده ایجاد می‌کند. فعل بنده، احداثاً و ایجاداً، مخلوق خداوند است و در عین حال به توسط بنده کسب می‌شود. بنده خالق و موجِد فعل خود نیست، بلکه کاسب آن است.مقصود از کسب، صرفاً مقارنة قدرت و ارادة حادث با خلق و ایجاد فعلی است که تنها به واسطة قدرت خداوند انجام می‌پذیرد ( رجوع کنید به اشعری، 1955، ص 69ـ 78؛ ابن‌حزم، همانجا؛ فخر رازی، ج 9، ص 9؛ جرجانی، ج 8، ص 146؛ بیاضی، ص 255؛ بَدَوی، ج 1، ص 555 ـ563؛ نیز رجوع کنید به کسب * ). قدرت حادث، مقارن فعل است نه سابق بر آن، و صلاحیت ضدین (مثلاً ایمان و کفر، طاعت و معصیت یا فعل و ترک) را ندارد، بلکه یا صلاحیت فعل دارد یا صلاحیت ترک. بدین‌ترتیب، این عقیده نیز جبر است و مخالفان این گروه حق دارند آنها را جبری بنامند، منتهی عده‌ای در برابر جبرِ جهم‌بن صفوان، این قسم را جبر متوسط نامیده‌اند البته در جبر و کسب اشعری تطوری پیدا شد و برخی از استادان کلام اشعری کوشیدند آن را به گونه‌ای تعدیل کنند. قاضی ابوبکر باقِلاّ نی (متوفی 402 یا 403) تا حدودی از نظریة اشعری عدول کرد و با قبول اینکه قدرت حادث انسان، صلاحیت ایجاد ندارد بر این عقیده شد که قدرت خداوند به اصل فعل و قدرت انسان به احوال و اوصاف آن تعلق می‌گیرد، یعنی به طاعت بودن یا معصیت بودن آن. ابواسحاق محمدبن ابراهیم اسفراینی (متوفی 417 یا 418) از این نظر هم پایین‌تر آمد و اجتماع دو مؤثر (خدا و انسان) را بر اثر واحد جایز انگاشت و فعل را متعلَّقِ مجموع دو قدرت، یعنی قدرت قدیم خدا و قدرت حادث انسان، دانست و بدین‌ترتیب، برای قدرت انسان در ایجاد فعل تأثیری قائل شد. امام‌الحرمین ابوالمعالی جوینی (متوفی 478) از این نظر هم عدول کرد و چنانکه مشهور است به تأثیر قدرت حادث در ایجاد فعل معتقد شد به این صورت که قدرت انسان را متعلَّق قدرت قدیم خداوند و فعل انسان را متعلَّق قدرت حادث انسان دانست و وقوع و صدور فعل را از قدرت حادث بر سبیل ایجاب و امتناعِ تخلف معلول از علت انگاشت ( رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 98ـ99؛ تفتازانی، ج 4، ص 224؛ جرجانی، ج 8، ص 147) اما در کتاب‌الارشاد (ص 187)، بر خلاف این قول اظهار نظر کرد و نوشت تمام حوادث به قدرت خدای متعال حادث شده است، چه قدرت بندگان به آن تعلق یابد چه قدرت خداوند به تنهایی تعلق گیرد. از مضمون این قول برمی‌آید که هر مقدوری برای هر قادری، مقدور خدای متعال است و او قادر بر آن و مخترع و منشی‌ء آن است. غزالی (متوفی 505)، که «اقتصاد» را در اعتقاد واجب دانسته، حرکت بنده را نسبت به قدرتش کسب و نسبت به قدرت خدا خلق نامیده و چنین نتیجه گرفته است که حرکت بنده، خلقِ رَبّ است و وصف و کسبِ بنده، و قدرتِ بنده خلقِ ربّ است و وصف بنده ولی کسب بنده نیست ( رجوع کنید به تفتازانی، ج 4، ص 226).شهرستانی (متوفی 548 یا 549؛ ج 1، ص 97) نیز به توجیه نظریة جبر و کسب اشعری پرداخت و چنین اظهار کرد که خداوند سنّت خود را بر این جاری ساخته که در پی قدرت حادث یا تحت آن یا با آن، فعل حاصل را تحقق بخشد اما این درصورتی است که بنده آن را اراده کند و بدان رو آورد. بدین ترتیب، طبق توجیه شهرستانی، خداوند در صورتی فعل بنده را ایجاد و محقق می‌کند که بنده آن را اراده کند، یعنی بنده فعل را اراده می‌کند و خدا خالق آن فعل، برحسب ارادة انسان، است؛ در نتیجه، از شدت و حدّت رأی اشعری کاسته می‌شود.3) جبر معتدل، که نظرِ ابومنصور ماتریدی سمرقندی (متوفی 333) است. این قسم جبر یا کسب از نظریة اشعری معتدل‌تر و در واقع حد وسط جبر اشعری و اختیار معتزلی است؛ زیرا ماتریدی نه مانند معتزله، به استقلال قدرت بنده و تأثیر آن در ایجاد و احداث فعل قائل است و نه همچون اشعری و پیروانش فاعل همه افعال را خدا می‌داند و هرگونه فاعلیتی را در بنده منکر می‌شود، بلکه او بر خلاف اشعری، برای بنده فعلی قائل است که از وی به قدرت و اختیار صادر می‌شود و او را حقیقتاً فاعل می‌داند. ماتُریدیه، برخلاف اشاعره، میان فعل و مفعول فرق می‌گذارند و می‌گویند فعل عبد عین فعل خدا نیست بلکه غیرفعل خداست. فعل خدا ایجاد و احداث است، اما فعل عبد ایجاد و احداث‌نیست. مثلاً، ایجادِجلوس، فعل‌خداست ولی خود جلوس فعل خدا نیست، بلکه مفعول خدا و فعل عبد است و جلوس، مفعول عبد نیست (بَزْدَوِی، ص 105ـ106؛ شافعی، ص 90).علاوه بر این، چنانکه گذشت، کسب اشعری مقارنة قدرت حادث انسان با مقدور است ولی کسب ماتریدی، اختیار یا قصد است. به نظر ماتریدی، افعال اختیاری انسان با قدرت یا استطاعتی واقع می‌گردند که خداوند در وقت اکتساب فعل، بعد از سلامت اسباب و آلات در انسان خلق می‌کند و استحقاق ذم و عقاب و مدح و ثواب بر فعلی از افعال انسان، مبتنی بر این قصد است؛ زیرا اگر انسان فعل شر را قصد نمی‌کرد، خداوند قدرت فعل شر را در وی خلق نمی‌کرد و اگر فعل خیر را قصد نمی‌کرد، خدا قدرت فعل خیر را در او خلق نمی‌کرد. بدین‌ترتیب، خود فعل نه ملاک ثواب است نه ملاک عقاب، بلکه ملاک آنها قصد بنده است که «إنّما الاَعمال بالنیّات». ماتریدی قدرت و استطاعت را که ملاک تکلیف است بر دو قسم می‌داند: الف) قدرت ممکن، که آن را سلامت آلات و صحت اسباب می‌نامد. این قدرت مقدّم بر فعل و صالح ضدّین است، مانند دست و پای سالم که مقدّم بر فعل است و صلاحیت ضدّین را دارد، مثلاً هم صلاحیت جهاد با کفار و هم صلاحیت قتال با مسلمانان را دارد. ب) قدرت میسّره، که زائد بر قدرت ممکن است و آن قدرتی است که انسان به‌واسطة آن از برکت تفضل الاهی بر فعلی که بدان مکلف است به آسانی قدرت می‌یابد. این قدرت مقارن با فعل است نه قبل آن و خداوند آن را پس از قصد و سلامتِ اسباب می‌آفریند. اگر قصد و سلامت اسباب حاصل نباشد، قدرت حادث و در نتیجه مقارنت قدرت حادث با مقدور ــ که کسب اشعری است ــ محقق نمی‌شود. چون کسب ماتریدی قصد است، برخلاف کسب اشعری، ممکن است هم بر فعل هم بر قدرت حادث مقدّم باشد. چنانکه گفته شد، جبر ماتریدی معتدل‌تر، با اصول دیانات و شرایع منطبق‌تر و از جبر اشعری معقول‌تر است (ماتریدی، 1970، ص 225ـ229، 256ـ262؛ نیز رجوع کنید به نسفی، ج 2، ص 541؛ بیاضی، ص 256).4) جبر فلسفی یا موجَبیّت. مسئلة جبر و اختیار در فلسفه و حکمت اسلامی بیشتر با وجوب و امکان، اصل علیت و قول به عدم‌تخلف معلول از علت تامه پیوند دارد که در معنا همان بحث ضرورت و عدم ضرورت در نظام هستی است. حکیمان مسلمان بر این باورند که نظام هستی، قانونمند و وجوبی و ضروری است که از واجب‌بالذات و واجب بالغیر تألیف یافته است، به‌گونه‌ای که تمام واجبهای بالغیر سرانجام، بالضروره، به واجب‌بالذات منتهی می‌شوند و در این امر استثنا و اتفاقی نیست. در عین حال، انسان از نوعی اختیار برخوردار است، زیرا برخی افعال او به مبادی چهارگانة اختیار (یعنی به علم، مشیت، اراده و قدرت) مسبوق است و فعلی که به این مبادی مسبوق باشد، اختیاری است، اگرچه خود این مبادی اختیاری نیست. آنها تأکید می‌کنند که ضرورت نظام هستی و اصل علیت نه تنها با اختیار و آزادی انسان منافات ندارد، بلکه محقِّق و مؤید اختیار و آزادی اوست و برعکس، انکار ضرورت علّی و معلولی در افعال انسان، موجب سلب اختیار و آزادی اوست ( رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی، سفر 3، ج 1، ص 372؛ سبزواری، ج 3، ص 619ـ 621، پاورقی حسن‌زاده آملی؛ طباطبائی، ج 3، ص 149، پاورقی مطهری).استدلال حکما به این صورت است که هر آنچه به ذات خود موجود نیست، بلکه از نیست به هست آمده، باید علت و سببی داشته باشد. اگر آن سبب نیز به ذات خود موجود نباشد، علتی دیگر لازم دارد تا به علتی برسد که آن به ذات خود، موجود و مبدأ کل است و به علم ذاتی خود همة اشیا را به ترتیب سبب و مسبَّبی مرتب کرده و نظام عالم کوْن را طبق نظام علمی ربانی خود آراسته است. پس، در عالم کون و فساد هیچ طبع حادثی و هیچ اختیار حادثی محقق و موجود نمی‌شود مگر اینکه از سببی حادث شده باشد تا به مسبب‌الاسباب منتهی شود. وقوع و حدوث افعال انسان نیز محتاج به اسبابی است که خارج از ذات و اختیار اوست، زیرا اگر ذات او علت تامة اراده و اراده، علتِ فعل باشد باید در تمام اوقات، اراده و فعل اختیاری از وی صادر شود، در صورتی که چنین نیست. انسان گاهی به اختیار می‌نویسد و گاهی به اختیار نمی‌نویسد. افعال انسان اختیاری است ولی به سببی غیر از ذات و اختیار او مربوط است و آن سبب هر چه هست بنا بر ترتیب سببی و مسبّبی، به وجوب و ضرورت، منتهی به واجب‌الوجود بالذات است. نتیجه اینکه انسان حقیقتاً فاعل است و نسبت فعل و ایجاد به وی صحیح و فعلش اختیاری است، زیرا فعل اختیاری فعلی است که مسبوق به قدرت و اراده و اختیار باشد و مختار کسی است که فعلش از روی اراده است نه اینکه اراده‌اش به اراده است. در انسان اختیار هست و این اختیار را بالوجدان در می‌یابد اما خود انسان علت تامة این اختیار نیست و این اراده و اختیار ملازم ذاتش نیست، بلکه بعداً حادث شده و نیازمند سبب و محدِثی است تا آنجا که به اراده و اختیار ازلی خداوند منتهی می‌گردد. در نتیجه، هر کائن و باشنده‌ای، چه خیر باشد چه شر، وجودش مستند به اسبابی است که از ارادة ازلی منبعث می‌گردد. بنابراین، اختیار انسان در واقع نوعی ضرورت و اضطرار (جبر) است و انسان مضطر در صورت مختار است یا در اختیارش مضطر است، یعنی به اختیار خود مختار نشده، بلکه مختار خلق شده است. به بیان دیگر، او موجَبِ به اختیار است و وجوب به اختیار نه تنها منافی اختیار نیست بلکه محقِّق آن است. در عین حال، انسان مختار بالقوه است و نیازمند مرجّح و داعی است تا او را به فعل بکشاند و اختیارش را بالفعل سازد، اما نه مختار بالفعل و حقیقی همچون خدا که اختیارش بالفعل و او مختار بالذات است و افعالش اقتضای ذات و خیریت اوست و جز ذات و خیریت انگیزه و داعی دیگری او را به فعل وادار نمی‌سازد (فارابی، ص 90ـ91؛ ابن‌سینا، 1404، ص 50 ـ54؛ همو، 1380، ج 1، ص 366ـ 367؛ صدرالدین شیرازی، سفر 3، ج 1، ص 312ـ 313، تعلیقة طباطبائی، ص 385، 388).5) جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار، که اصطلاح و عقیدة ابن‌عربی است. گفتنی است که عرفا همگی جبری‌اند و انسان را در افعالش مجبور می‌دانند و درعین‌حال تأکید می‌کنند که مقصود این نیست که انسان مطلقاً مجبور است و او به هیچ‌وجه اختیار ندارد، بلکه افعال او بیشتر به اختیار است ولکن اختیار او به اضطرار و انسان مجبور به اختیار است ( رجوع کنید بهمُستَملی، ربع 1، ص410؛ عزالدین‌کاشانی، ص28)؛ اما ابن‌عربی دربارة این مسئله (مانند اغلب مسائل حِکْمی) نظر خاصی دارد و از آن به جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار تعبیر کرده است ( رجوع کنید به الفتوحات المکیة ، ج 1، ص 687). او با اینکه در آثارش (برای نمونه رجوع کنید بههمان، ج 1، ص 42) احیاناً از کسب اشاعره سخن گفته و رأی آنها را تأیید کرده است، در مواردی در خصوص اثبات قدرت عبد، بر اشاعره خرده گرفته و قولشان را در این باب دعویِ بلابرهان دانسته و اصلاً برای عبد قدرتی قائل نشده؛ چنانکه گفته است (همان، ج 3، ص 403) عارفان از اهل‌اللّه اصلاً قدرت حادثی را در کار نمی‌بینند که از آن فعلی در چیزی تحقق یابد.به نظر ابن‌عربی با اینکه احیاناً اضطراری خاص به فعلی خاص از انسان مرتفع می‌شود، ولی اضطرار مطلق از او مرتفع نمی‌شود. انسان مختار است اما در اختیارش مجبور است. به عبارت دیگر، اختیار در مختار امری اضطراری است و اضطرار در کَوْن، اصلی ثابت و حاکم بر سراسر هستی از جمله حاکم بر اختیار است، اما اختیار هرگز حکومتی بر اضطرار ندارد (همان، ج 1، ص 405، 687). نتیجه اینکه در دار هستی هیچ فعلی از روی اختیار واقع نمی‌شود و اختیارات معلوم در عالم از «عین» جبر است و اصلاً و حقیقتاً جز خدا برای کسی فعلی نیست (همان، ج 2، ص70). به‌علاوه، او (همان، ج 4، ص 208) توضیح می‌دهد که جبر در کَوْن، مظهر جباریت یعنی اسم «جبّارِ» حق تعالی است که در همة هستی فراگیر است و جمیع حرکات کَوْن در حقیقت اضطراری است، و اضطرار، پیوسته مصاحب کوْن است. اضطرار، حقیقتِ هر مخلوقی است پس جمیع حرکات کَوْن از جهت حقیقت اضطراری است و کوْن در آن مجبور است. ابن‌عربی در نهایت اصطلاح جبر ذاتی را به کار گرفته و تصریح کرده که سراسر هستی در جبر ذاتی است یعنی ذاتاً مجبور است نه از ناحیة غیر (همان، ج 1، ص 687).ابن‌عربی اختیار را به‌طور کلی نه تنها در بارة انسان، بلکه در خصوص خدا هم امری متوهَّم دانسته است (همان، ج2، ص74). بدین‌ترتیب، او اختیار را هم از انسان سلب کرده است هم از خدا. دربارة انسان پس از سلب اختیار به اثبات جبر و اضطرار پرداخته اما در خصوص خداوند گاهی هم سلب‌اختیار می‌کند و هم سلب جبر و اضطرار، زیرا فعل خداوند را فعل حقیقی می‌شناسد که اقتضای ذات اوست. در فعل حقیقی نه جبر است و نه اختیار، چون به اقتضای ذات فاعل است (همان، ج 2، ص70) و گاهی نیز خدا را صراحتاً مرید غیرمختار دانسته و گفته است در عالم اصلاً وجود ممکنی نیست و وجود در وجوب و امتناع منحصر است (همو، کتاب انشاءالدوائر ، ص 10).اقسام اختیار1) اختیار خالص یا محض که نظریة جمهور معتزله است. اختیار در اصطلاح این فرقه، صحت صدور فعل یا ترک از قادر است به دنبال داعی یا عدم داعی که با عدم اعتبار مزبور نسبت به طرفین برابر است و با اعتبار آن نابرابر. باید در نظر داشت که معتزله، برخلاف قائلان به جبر، معتقدند که افعال بندگان مخلوق خدا نیست، بلکه خود بندگان فاعل و احیاناً خالق افعال اختیاری خود هستند؛ بدین‌ترتیب که خداوند قبل از فعل در بنده استطاعت و قدرتی آفریده که صلاحیت ضدین (مثلاً طاعت یا معصیت، فعل یا ترک فعل) را دارد و این قدرت مستقلاً در ایجاد فعل مؤثر است و بندة قادر، به اختیار خود کاری را انجام می‌دهد یا از انجام دادنش سر باز می‌زند. روشن است که قادر نمی‌تواند ضدین یا اضداد را یکجا به عمل آورد، بلکه یکی را بدون دیگری ایجاد و احداث می‌کند و قدرت او ممکن است به فعل یا به ترک آن تعلق گیرد، مثلاً به ایمان تعلق یابد یا به کفر. اما با وجود داعی بر فعل مثل ایمان، فعل صادر می‌شود و ایمان تحقق می‌یابد و با وجود عدم داعی بر ایمان یا داعی بر کفر، ترک ایمان تحقق می‌یابد و کفر ظاهر و صادر می‌گردد. گروهی از معتزله صدور یکی از طرفین را از مختار بدون ترجح یکی بر دیگری جایز دانستند و بدین ترتیب به ترجح بلامرجح قائل شدند و برای اثبات قول خود مثال گرسنه، تشنه یا شخص فراری را آوردند که چون دو گردة نان یا دو ظرف آب یا دو راه مساوی در دسترس آنها باشد، یکی را بدون رجحان بر دیگری ترجیح می‌دهند. اما گروهی دیگر که ترجیح بلامرجح را جایز ندانستند، میان رجحان و علم به رجحان فرق نهادند و گفتند رجحان، چیزی و علم به رجحان، چیز دیگر است. شاید کسی چیزی را با رجحان اختیار کند ولی علم به آن نداشته باشد. متأخران معتزله به وجود رجحان قائل شدند. برخی گفتند طرف راجح اَوْلی' است و به حد وجوب نمی‌رسد. این قول، اختیار محمود مَلاحِمی (متوفی 536) است. برخی دیگر اولویت را کافی دانستند. ابوالحسین بصری (متوفی 436) و اصحاب او گفتند هنگام وجود داعی فعل واجب می‌شود و در وقت عدمِ داعی ممتنع می‌گردد و این منافی اختیار نیست، زیرا اختیار آن است که فعل و ترک نسبت به قدرت، متساوی باشد نه نسبت به داعی، که نسبت به داعی و عدم آن واجب یا ممتنع می‌شود ( رجوع کنید بهاشعری،1950، ج 2، ص 224ـ227؛ مفید، اوائل المقالات ، ص 93؛ قاضی عبدالجباربن‌احمد، شرح الاصول الخمسة ، ص 323ـ 324، 380ـ381، 390ـ391، 415ـ416؛ اسفراینی، ص 58 ـ 59؛ نسفی، ج 2، ص 594 ـ 595؛ تفتازانی، ج 4، ص 248؛ جرجانی، ج 8، ص 146؛ بیاضی، ص 252؛ دغیم، ذیل «اختیار»؛ نیز رجوع کنید به ترجیح بلامرجّح * ).2) قسم دیگر اختیار، عقیده‌ای است که متکلمان امامیه بدان قائل‌اند. آنها به تأثیر قدرت حادث معتقدند و بر آن اتفاق‌نظر دارند و بلکه فاعلیت انسان را نسبت به افعالش ضروری می‌دانند ( رجوع کنید به کَراجکی، ج 1، ص 112ـ113؛ علامه حلّی، 1982، ص 101؛ همو، 1407، ص 308؛ همو، 1338 ش، ص 110). ولی نظر به حدیثی که از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است، این قول را در باب اختیار «أمرٌ بین امرین» می‌نامند ( رجوع کنید بهابن‌بابویه، ص 294). امام هادی علیه‌السلام در رسالة خود، که در رد جبر و تفویض است، از آن به «عدل» و «منزلة بین‌المنزلتین» نام برده که مسلّماً مقصود از «منزلتین» یا «امرین» جبرِ مجبِّره و تفویض مفوِّضه است. بنا بر این قول، خداوند نه انسان را به فعل ارادیش وادار و مجبور می‌کند به گونه‌ای که او را قدرت امتناع از آن نباشد و نه او را به کلی به حال خود وامی‌گذارد، به گونه‌ای که هر کاری برای او روا و مباح باشد، بلکه به او قدرت و استطاعتی بخشیده که به وسیلة آن و به اراده و اختیار خود کاری را انجام دهد یا از آن خودداری کند و در عین حال برای انسان حدود و رسومی تعیین کرده مثلاً به انجام دادن برخی اعمال امر و انجام دادن برخی دیگر را نهی کرده است (مفید، شرح عقائدالصدوق ، ص 14ـ 15؛ کراجکی؛ علامه حلّی، همانجاها). در توضیح این نظر باید افزود که امامیه معتقدند که قدرت انسان یعنی قدرت حادث که صلاحیت ضدین را دارد، پیش از فعل است نه مقارن با آن، مثلاً هم قدرت بر ایمان دارد و هم قدرت بر کفر و او می‌تواند به اراده و اختیار خود یکی از آن دو را برگزیند ولی جمع آنها در آنِ واحد به دلیل تضادشان ممکن نیست. فعل نسبت به قدرت انسان ممکن است ولی نسبت به داعی واجب است و به نظر امامیه این امر مستلزم جبر نیست ( رجوع کنید به کراجکی، ج 1، ص 106ـ107؛ علامه حلّی، 1407، ص 308ـ309؛ همو، 1982، ص 131)، زیرا انسان به اختیار خود و بدون جبر و اکراه اگر بخواهد فعلی را انجام می‌دهد و اگر بخواهد ترک می‌کند. به این ترتیب، اگر فعل به قوّت و قدرتی نسبت داده شود که مخلوق خدا و مباشر فعل است، فعل از خداست زیرا خداوند آن قدرت را خلق کرده و قادر است آن را از انسان سلب کند تا در نتیجه او توانایی انجام فعل را نداشته باشد. همچنین خدا قادر است قدرت انسان را حفظ کند و راه را برای انسان باز گذارد تا او فعل را به اختیار خود انجام دهد. اما اگر فعل به اراده و اختیار انسان نسبت داده شود، فعل از انسان است؛ یعنی، او خود فاعل آن است زیرا اوست که اراده و اختیار کرده و در نتیجه فعل واقع شده است و اگر او اراده و اختیار نمی‌کرد فعل واقع نمی‌شد. بنابراین، خداوند اراده را از انسان سلب نکرده تا انسان به فعل یا ترک آن مجبور باشد به‌گونه‌ای که افعال ارادی او به افعال غیرارادی تحول یابد. در عین حال، انسان در وجود و حدوثِ اراده مدخلیتی ندارد. با اینکه فعل از انسان طبق اراده و اختیارش سر می‌زند؛ اما، این بدان معنی نیست که خداوند انسان را رها کرده و به حال خود واگذاشته و هیچ‌گونه دخالتی، حتی به ارادة تشریعی، در افعال او ندارد. همان‌طور که افعال غیرارادی انسان (مانند نشوونما و جوانی و پیری و حرکات طبیعی) تابع اراده و امر تکوینی خداوند است، افعال ارادی انسان نیز متعلق اراده و امر تشریعی خداوند است و هر فعلی برای انسان مباح نیست که «اَمَرَ تخییراً و نهی تحذیراً». فرق میان این دو اراده، در تأثیر و ایجاد فعل است. ارادة تکوینی علت تامة وقوع فعل است؛ هنگامی که مقتضی، یعنی همان اراده، و شروط ایجاد و تأثیر موجود باشد و مانعی در کار نباشد، در این صورت فعل حتماً واقع می‌شود، چون تخلف معلول از علت تامه محال است؛ اما، ارادة تشریعی علت تامة وقوع فعل نیست بلکه جزئی از اجزای آن است. البته جزء اخیر هم نیست که علت به واسطة آن تام و کامل باشد و فعل واقع گردد. جزء اخیر، ارادة انسان است که با وجود آن علت تام می‌شود و فعل واقع می‌گردد و با عدم آن، فعل واقع نمی‌گردد. به بیان دیگر، خداوند وقوع فعلی را که بدان امر کرده و عدم وقوع فعلی را که از آن نهی کرده است اراده می‌کند، ولی ارادة او تشریعی است نه تکوینی و او تمامیت علت را به اراده و اختیار انسان واگذاشته است؛ ازاین‌رو، انسان در افعال ارادیش مختار خوانده می‌شود، چون عامل اختیار در تحقق فعل ارادی، ارادة انسان است (مفید، همانجا؛ نصیرالدین طوسی، 1363 ش، ص 33ـ36؛ فضلی، ص 158ـ160).بنابراین، به نظر نگارنده و طبق اسناد و مدارک معتبر در این مسئله، میان قول معتزله و امامیه فرقی نیست جز اینکه برخی از معتزله احیاناً اطلاق لفظ «خلق» و «خالق» را بر انسان روا دانسته و در نتیجه مورد نقد مخالفان خود قرار گرفته‌اند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول‌الخمسة ، ص 379ـ380؛ اسفراینی، ص 58 ـ59؛ شهرستانی، ج 1، ص 45؛ تفتازانی، ج 4، ص 224؛ بدوی، ج 1، ص 48، 456) در صورتی که متکلمان امامیه از آن خودداری کرده و آن را برخلاف اجماع مسلمانان دانسته‌اند ( رجوع کنید بهمفید، اوائل المقالات ، ص 93).ادلة نقلی قائلان به جبر دینی به طور عموم. قائلان به جبر دینی و کلامی، فرقه‌های مختلفی هستند که با اتفاقشان در مسئله، گونة اعتقاد و نحوة استدلالشان متفاوت است. استدلالهای آنها عموماً بر پایة آیاتی از قرآن کریم و روایاتی است که از ائمه و پیشوایان دینی رسیده که ظاهرشان موُهم جبر است. برخی از دلایل قرآنی ایشان به این شرح است: 1) با استناد به آیة «ذلکمُ اللّهُ ربُّکم لاإلهَ إلاّ هوخالقُ کلِّ شی‌ءٍ» (انعام: 102) استدلال کرده‌اند که اولاً آیة مذکور دلالت دارد بر اینکه خداوند آفرینندة هر چیزی است، یعنی هرآنچه «شی‌ء» بر آن اطلاق می‌شود مخلوق خداوند است و چون افعال بندگان هم شی‌ء است، پس خداوند خالق آنهاست. ثانیاً، اگر خدا خالق اجسام و اعیان باشد و خالق همة اشیا، از جمله خالق افعال بندگان، نباشد، پس «هو خالقُ کلِّ شی‌ءٍ» در این آیه کذب خواهد بود و چون کذب بر خدا روا نیست و هر که بر او روا دارد کافر است، بنابراین باید گفت که خداوند خالق افعال بندگان است. ثالثاً، اگر خداوند فقط خالق اعیان باشد و بنده خالق افعال، لازم می‌آید که بندگان به صفت خالقیت ــ که صفت مدح است ــ سزاوارتر از خدا باشند زیرا در نظر مردم، فاعلی که فعلش بیشتر است نام فاعل برای او شایسته‌تر است و چون از بندگان افعال بیشمار پدید آید، بنا بر اینکه او خود خالق افعالش باشد پس فعل و خلق آنها بیش از فعل و خلق خداوند است و بنابراین بنده به مدح (صفت خالقیت) سزاوارتراست و این باطل است. رابعاً، چون فعل بنده، بنا بر آنچه گفته شد، بیش از خداست پس قدرتش نیز بیش از خداست و این هم باطل است.2) با استناد به آیة شانزدهم سورة رعد (آیا برای خدا شریکانی قرار دادند که مانند خلق او خلق کردند، پس امر بر ایشان مشتبه شد. بگو خدا آفرینندة هر چیزی است و اوست یکتای قهار)، چنین استدلال کردند که در این آیه خالقیت غیرخدا و عقیدة بت‌پرستان، که برای خدا در خلق شریک قرار دادند، نفی شده است، زیرا اگر خدا شریک می‌داشت در این صورت امر بر آدمی مشتبه می‌شد که مخلوق خدا کدام است و مخلوق شریکش کدام. همچنین چون خدا آفریدگار همه چیز است و شریکی ندارد و کسی که جز خدا را خالق انگارد، مشرک و کافر است، بنابراین خالق افعال بندگان نیز خداست و نه خود بندگان و عقیده به خالقیت بندگان در افعالشان مستلزم شرک و کفر است.3) با استناد به‌آیة هجدهم سورة سبا (رفتن بندگان را ما اندازه کردیم) استدلال کرده‌اند که اگر رفتن رونده، مخلوق رونده بود نه مخلوق خدا، در این صورت «قدَّرْنا» در این آیه درست نبود.4) بنا بر آیة 96 سورة صافات (شما و آنچه را می‌کنید خدای تعالی آفرید) استدلال کرده‌اند که خداوند خود را خالق افعال و اعمال ما معرفی کرده است، همان‌طور که گفته است خالق خود ماست؛ بنابراین، خالقِ عامل و عمل، هر دو، خداوند است.5) بنا بر آیة دوم سورة فلق (از شر آنچه آفریده است) استدلال کرده‌اند که خداوند در این آیه به بندگان خود امر کرده که از شرِ آنچه او خلق کرده به او پناه برند، پس خدا خالق شر است همان‌طور که خالق خیر است؛ یعنی، او خالق همة افعال است چه خیر باشد چه شر ( رجوع کنید به یافعی، ص 71ـ76؛ همچنین برای ادلة نقلی مبتنی بر روایات نبوی رجوع کنید به همان، ص 76ـ95).ادلة عقلی اثبات جبر1) فعل بنده ممکن است و هر ممکنی مقدور خداست، زیرا قدرت الاهی شامل همة ممکنات است. اگر فعل بنده مقدور خود بنده نیز باشد، اجتماع دو قدرت مؤثر بر مقدور واحد لازم می‌آید که عقلاً محال است.2) اگر بنده به اختیار و استقلال موجِد افعالش باشد، در این صورت باید عالم به تفاصیل افعالش باشد، زیرا وقوع هر فعلی از افعال بنده ممکن است به‌وجوه متفاوت واقع شود و وقوع وجهی غیروجه دیگر، به‌علت قصد و اختیار اوست که به آن تعلق گرفته نه به دیگری، و چون قصد و اختیار مشروط به علم است، بنابر این اگر افعال بنده به اختیار وی صادر شود باید به تفاصیل افعالی که‌از او صادر شده عالم‌باشد، درصورتی‌که چنین نیست زیرا گاهی از نائم (کسی‌که در خواب‌است)، ساهی (کسی‌که فراموشکار است)، رونده، گوینده و نویسنده افعال اختیاری صادر می‌شود که به آنها شعور و آگاهی ندارد، مثلاً نائم از پهلویی به پهلوی دیگر می‌چرخد بدون اینکه به کمّ و کیف آن گاه باشد، یا گوینده کلمات و حروف معیّنی را بر نظمی مخصوص ادا می‌کند بدون اینکه به اعضایی که آلات و اسباب ادای آن حروف‌اند و نیز بر اوضاعی که اعضا هنگام تلفظ آن حروف به خود می‌گیرند آگاه باشد و همچنین است در سایر مثالهای مذکور.3) اگر انسان به قدرت و اختیار خود موجِد فعلش باشد لازم می‌آید که هم بر فعل و هم بر ترک آن متمکن باشد، زیرا اگر بر ترک آن متمکن نباشد، پس مجبور است نه مختار؛ ولی لازم، یعنی تمکن بر فعل و ترک، باطل است پس اختیار در فعل باطل است. بطلانِ لازم از آن روست که رجحان فعل بر ترک یا متوقف بر مرجح است یا نیست. در صورت دوم، ترجیح بلامرجّح لازم می‌آید که باطل است. در صورت اول، یعنی اینکه متوقف بر مرجّح باشد، آن مرجّح نیز اگر از بنده باشد، صدور آن مرجّح نیز محتاج مرجّح دیگر خواهد بود و این امر یا به تسلسل می‌انجامد که محال است یا منتهی به مرجّحی می‌شود که از بنده نیست، در این صورت بنده در فعلش مستقل نیست و ناتوانی او بر ترک لازم می‌آید که حاصل آن جبر است.4) اگر خدا علم به وقوع فعل بنده داشته باشد، آن فعل واجب خواهد بود و اگر به عدم وقوع فعل بنده عالم باشد، آن فعل ممتنع خواهد بود. بنابراین، اگرچه فعل عبد فی‌نفسه ممکن است، وقوع و عدم وقوع آن در مکنت و قدرت بنده نخواهد بود.5) چنانچه فعل بنده به قدرت او باشد، اگر حرکت جسمی را اراده کند و در عین حال خداوند سکون آن را اراده کرده باشد، در این صورت یا هر دو مراد واقع می‌شود، یعنی جسم هم حرکت می‌کند و هم‌ساکن است و این محال است، یا یکی واقع می‌شود و دیگری واقع نمی‌شود، در این‌صورت ترجیح بلامرجّح است، چون فرض بر استقلال دو قدرت (قدرت بنده و قدرت خدا) است (امام‌الحرمین، ص 188ـ190؛ نسفی، ج 2، ص 583 ـ 593؛ تفتازانی، ج4، ص227ـ234؛ جرجانی، ج8، ص 148ـ150).ادلة نقلی قائلان به اختیار به‌طور عموم. قائلان به اختیار نیز به آیاتی از قرآن و روایتی از ائمة دین استشهاد کرده‌اند. آنها آیاتی را که بر اختیار دلالت می‌کنند به چند دسته تقسیم کرده‌اند (علامه حلّی، 1982، ص 105ـ112؛ همو، 1407، ص 312ـ 313): 1) آیاتی که فعل را به بنده نسبت می‌دهند (برای نمونه رجوع کنید به بقره: 79؛ نساء: 123؛ انعام: 116؛ انفال: 53)؛ 2) آیاتی که بر پاداش یا کیفر داشتن اعمالی که آدمی انجام داده دلالت می‌کنند (برای نمونه رجوع کنید به طه: 15، 124؛ مؤمن: 17؛ تحریم: 7)؛ 3) آیاتی که بر تنزیه افعال خدا از شباهت و همانندی با افعال انسان دلالت می‌کنند، از این‌جهت که در افعال خدا اختلاف و تفاوت راه ندارد ولی افعال انسان مختلف است (برای نمونه رجوع کنید به نساء: 40؛ سجده: 7؛ فصّلت: 46؛ ملک: 3)؛ 4) آیاتی که بندگان را به علت کفر و معاصی آنها مذمت می‌کنند (برای نمونه رجوع کنید بهبقره: 28؛ آل‌عمران: 99)؛ 5) آیاتی که دالّ بر تخییر انسان در افعالش است (برای نمونه رجوع کنید به کهف: 29؛ فصّلت: 40)؛ 6) آیاتی که بر شتاب کردن به‌انجام کار خیر پیش از آنکه فرصت از دست رود دعوت می‌کنند (برای نمونه رجوع کنید بهآل‌عمران: 133؛ زمر: 55)؛ 7) آیاتی که خداوند در آنها مردم را به یاری خواستن از او تحریض می‌کند (برای نمونه رجوع کنید بهحمد: 5؛ اعراف: 128)؛ 8) آیاتی که بر استغفار انبیا از ترک اولی دلالت می‌کنند (برای نمونه رجوع کنید به اعراف: 23؛ انبیاء: 87)؛ 9) آیاتی که از اقرار گناهکاران به گناه خود حکایت می‌کنند (برای نمونه رجوع کنید بهملک: 8، 9؛ مدّثّر: 42ـ43)؛ 10) آیاتی که بر حسرت کافران از کفر و معاصی که انجام داده‌اند دلالت می‌کنند (برای نمونه رجوع کنید بهمؤمنون: 99؛ سجده: 12). قائلان به اختیار، علاوه بر آیات، به روایاتی نیز تمسک جسته‌اند که در منابع روایی و کلامی نقل شده است (برای نمونه رجوع کنید بهابن‌بابویه، ص 291ـ317؛ میرداماد، ص 94ـ95).ادلة عقلی اثبات اختیار1) قول جبریه مخالف حکمِ ضروری عقل است، زیرا هرکسی که از دیگری فعلی طلب می‌کند بالضروره می‌داند که آن فعل از وی می‌تواند صادر شود و الاّ از او طلب نمی‌کرد؛ ازاین‌رو، در مقام استدعای فعل از دیگری به انحای ممکن تلطف می‌کند، اندرز می‌دهد، از ترکش باز می‌دارد و به هر چاره و وسیله‌ای که ممکن است متوسل می‌شود تا آن فعل از او صادر شود. همچنین بالضروره می‌داند که میان امر به نشستن و ایستادن و امر به ایجاد آسمانها و ستارگان فرق است. اگر این علم ضروری به اینکه ما خود موجِد افعالمان هستیم حاصل نبود، آن امر و طلب نادرست بود.2) قول جبریه مخالف اجماع انبیا و رسولان است، زیرا در اینکه انبیا اجماع‌کرده‌اند بر اینکه خدای‌تعالی بندگانش را به بعضی افعال (مانند روزه و نماز) امر و از بعضی (مانند ظلم و دروغ) نهی کرده است، اختلافی نیست و این درصورتی درست است که بنده خود فاعل و موجِد افعالش باشد زیرا چگونه درست است به‌کسی امر شود که ایمان بیاورد و نماز بخواند یا از کفر و معصیت نهی شود درحالی‌که فاعل و تارک این افعال او نیست بلکه غیر اوست.3) جبریه با اجماع امت مخالف است، زیرا لازمة جبر سدّ بابِ استدلال بر وجود صانع و بر صدق حق تعالی و بر صحت نبوت و شریعت است و این ممانعت به خرق اجماع امت منجر می‌شود، زیرا اثبات صانع درصورتی امکان دارد که گفته شود عالم حادث است و هر حادثی محتاج محدِث است، همچنانکه افعال ما محتاج به ماست. با منع حکم اصل در این قیاس تمثیلی که موجد بودن ماست، اقامة این استدلال ممکن نخواهد بود و در نتیجه، باب اثبات صانع بسته می‌شود. همچنین بنا بر اینکه خدا خالق همة افعال از زشت و زیبا باشد، اظهار معجزه از او توسط دروغگو ممتنع نخواهد بود و چون به امتناع معجزه توسط دروغگو قطع و یقین نتوان حاصل کرد، در این صورت برای اثبات فرق نبی با متنبّی راهی نخواهد بود. همچنین اگر جایز باشد که خدا خالق افعال زشت باشد در این صورت کذب در اخبارش جایز خواهد بود؛ در نتیجه، وعد و وعید او و نیز اخبارش از احکام آخرت و احوال امتهای گذشته قابل و شایستة اعتماد نخواهد بود. همچنین لازم می‌آید که ترغیب و تشویق آدمی به افعال زشت و قبیح توسط خدا جایز باشد و در نتیجه، اعتماد به شرایع و تشاغل به آنها قبیح خواهد بود.4) لازمة جبر، ظلم و عبث بودن افعال خداوند است، زیرا اگر او خالق افعال بندگان از جمله افعال زشت آنها مانند ظلم و عبث باشد، در این صورت منعی نخواهد بود که خدا فقط آن‌گونه افعال را خلق کند و نه غیر آنها را.5) لازمة جبر، سفاهت و جهالت خداوند است، زیرا از جمله افعال بندگان شرک و توصیف حق تعالی به اضداد و انداد و اولاد و شتم و دشنام دادن بر اوست. اگر خدا فاعل‌افعال بندگان باشد فاعل همة افعال مزبور خواهد بود واین مبطل حکمتش خواهد بود و لازمة نفی حکمت الحاق‌او به سفهاست.6) لازمة جبر مخالفت با ضرورت است، زیرا اگر جایز باشد که خدا ظلم و زنا و مانند اینها را خلق کند، در این صورت ارسال پیامبرانی که دینشان برای دعوت‌به این امور باشد جایز گردد. پس روا خواهد بودکه در میان‌پیامبران گذشته کسانی‌باشند که جز برای دعوت به‌این قبایح مبعوث نشده‌اند و این خلاف ضرورت است.7) لازمة جبر این است که خداوند زیانمندتر از شیطان برای بندگانش باشد، زیرا شیطان فقط می‌تواند به قبایح دعوت کند، ولی اگر خدا خالق افعال زشت و معاصی بندگان باشد و به سبب همانها بندگانش را عذاب کند زیانش بیشتر از شیطان است. به علاوه، به همین جهت از کافر نیکو می‌نماید که شیطان را مدح و خداوند را مذمت کند.8) لازمة جبر مخالفت با عقل و نقل است، زیرا اگر بنده موجِد افعالش نباشد، نه سزاوار ثواب است نه مستوجب عقاب، و اگر این ثواب و عقاب روا باشد در این صورت عذاب انبیا و ثواب فرعونها و شیاطین جایز خواهد بود و در نتیجه، خدا سفیه‌ترین سفها خواهد بود و حال آنکه او خود را از سفاهت تنزیه کرده است ( رجوع کنید به ص: 28؛ قلم: 35ـ36).9) لازمة جبر، ظالم و جائر بودن خداوند است و لازمة آن انتفای نعمت از کافر است، زیرا اگر خدا خالق کفر در کافر باشد، در این صورت او را برای عذاب در جهنم خلق کرده و اگر چنین باشد خدا به او نعمتی نداده است، چون نعمت دنیا با عقوبت آخرت، نعمت به شمار نمی‌آید، در حالی که آیاتی از قرآن (برای نمونه رجوع کنید به ابراهیم: 28؛ قصص: 77) بر اینکه خداوند منعم بر کافران است دلالت می‌کنند. به علاوه، بنا بر دین اسلام، دانسته شده که هیچ بنده‌ای نیست مگر اینکه خدا را بر او نعمتی است خواه کافر باشد خواه مسلمان.10) الزام جبریه به محال، زیرا اگر خداوند خالق افعال باشد، یا خلقش متوقف به قدرت و خواهش انسان است یا نیست و هر دو قسم باطل است، زیرا در صورت اول عجز خدای تعالی لازم می‌آید و در صورت دوم مستلزم آن است که خداوند افعال انسانها را بدون قدرت و خواهش آنها آفریده باشد. مثلاً، کتابت از کسی واقع شود که او را دست و قلمی نباشد، یا جایز باشد که مورچه‌ای کوه را به حرکت آورد و انسان توانمند و قوی از این کار ناتوان و عاجز باشد. در این صورت، میان قوی و ضعیف فرقی نیست، در حالی که بالضروره معلوم است که انسان ناتوان با انسان توانا فرق دارد ( رجوع کنید بهکراجکی، ج 1، ص 106ـ 115؛ بَحْرانی، ص 108ـ111؛ علامه حلّی، 1982، ص 113ـ120).منابع: علاوه بر قرآن؛ آقابزرگ طهرانی؛ ابن‌بابویه، التوحید ، نجف 1386/1966؛ ابن‌حزم، الفِصَل فی‌الملل و الاهواء و النحل ، بیروت 1403/1983؛ ابن‌سینا، التعلیقات ، چاپ عبدالرحمان بدوی، قم 1404؛ همو، الشفاء ، الهیات ، ج 1، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی، و سعید زاید، قاهره 1380/1960، چاپ افست قم 1404؛ ابن‌شعبه، تحف العقول عن آل‌الرسول ، بیروت 1394/ 1974؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة ، بیروت: دارصادر، [ بی‌تا. ] ؛ همو، کتاب انشاء الدوائر ، چاپ نیبرگ، لیدن 1336؛ ابن‌قیّم جوزیّه، شفاءالعلیل فی مسائل القضاء و القدر و الحکمة و التعلیل ، بیروت 1407/1987؛ ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجه ، استانبول 1401/1981؛ محمد ابوزهره، تاریخ‌المذاهب الاسلامیة ، قاهره [ 1976 ] ؛ احمدبن عبداللّه ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت 1407/1987؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیب اللغة ، ج 11، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره [ بی‌تا. ] ؛ شهفوربن طاهر اسفراینی، التبصیر فی‌الدین ، چاپ کمال یوسف حوت، بیروت 1403/1983؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب اللمع فی‌الرد علی اهل الزیغ و البدع ، چاپ حموده غرابه، مصر 1955؛ همو ، مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره 1369ـ1373/1950ـ1954؛ عبدالملک‌بن عبداللّه امام‌الحرمین، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد ، چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/ 1950؛ میثم‌بن علی بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام ، قم 1398؛ عبدالرحمان بدوی، مذاهب الاسلامیین ، ج 1، بیروت 1983؛ محمدبن محمد بزدوی، کتاب اصول‌الدین ، چاپ هانس پیترلینس، قاهره 1383/ 1963؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره: مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده، [ بی‌تا. ] ؛ احمدبن حسن بیاضی، اشارات المرام من عبارات الامام ، [ قاهره ] 1368/1949؛ محمدبن عیسی ترمذی، الجامع‌الکبیر ، چاپ بشار عواد معروف، بیروت 1998؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371 ش؛ محمد اعلی‌بن علی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون ، بیروت: دارصادر، [ بی‌تا. ] ؛ علی‌بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370 ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح فی‌اللغة و العلوم ، چاپ ندیم مرعشلی و اسامة مرعشلی، بیروت 1974؛ محسن جهانگیری، «قدریان نخستین»، معارف ، دورة 5، ش 1 (فروردین ـ تیر 1367)؛ سمیح دغیم، موسوعة مصطلحات علم‌الکلام الاسلامی ، بیروت 1998؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت [ بی‌تا. ] ؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطی، تاریخ الخلفاء ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، مصر 1378/ 1959؛ محمد پادشاه‌بن غلام محیی‌الدین شاد، آنندراج: فرهنگ جامع فارسی ، چاپ محمد دبیر سیاقی، تهران 1363 ش؛ حسن شافعی، المدخل‌الی‌دراسة علم‌الکلام ، قاهره1411/1991؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل‌والنحل ، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره 1387/1967؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش، چاپ افست قم [ بی‌تا. ] ؛ عبدالرحیم‌بن عبدالکریم صفی‌پوری، منتهی‌الارب فی لغة العرب ، چاپ سنگی تهران 1297ـ 1298، چاپ افست 1377؛ محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، مقدمه و پاورقی به قلم مرتضی مطهری، تهران 1368ـ 1370 ش؛ طبرسی؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة ، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران 1367 ش؛ حسن عطوان، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام فی العصرالاموی ، [ بیروت ] 1986؛ حسین‌بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی، تهران 1338 ش؛ همو، کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1407؛ همو، نهج‌الحق‌وکشف‌الصدق ، بیروت1982؛ محمدبن‌محمدفارابی، فصوص الحکم ، چاپ محمدحسن آل‌یاسین، بغداد 1396، چاپ افست قم 1405؛ محمدبن عمر فخررازی، المطالب العالیة من‌العلم الالهی ، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت 1407/ 1987؛ عبدالهادی فضلی، خلاصة علم الکلام ، بیروت 1414/ 1993؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ همو، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة ، چاپ فؤاد سید، تونس [ بی‌تا. ] ؛ محمدبن علی کراجکی، کنزالفوائد ، چاپ عبداللّه نعمه، بیروت 1405/1985؛ عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، گوهرمراد ، چاپ سنگی تهران 1277؛ محمدبن محمد ماتریدی، کتاب‌التوحید ، چاپ فتح‌اللّه خلیف، بیروت 1970؛ همو، کتاب شرح‌الفقه الاکبر ، حیدرآباد دکن 1365؛ مجلسی؛ اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366 ش؛ مسلم‌بن حجاج، صحیح مسلم ، استانبول 1401/1981؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب‌والمختارات ، ویلیها رسالة شرح عقائد الصدوق، او، تصحیح الاعتقاد ، چاپ عباسقلی ص. وجدی (واعظ چرندابی)، تبریز 1330 ش؛ محمدباقربن محمد میرداماد، القبسات ، حاشیه: الایقاظات ، چاپ سنگی تهران 1314؛ میمون‌بن محمد نسفی، تبصرة الادلة فی‌اصول‌الدین علی طریقة الامام ابی‌منصور الماتریدی ، چاپ کلود سلامه، دمشق 1990ـ1993؛ علی سامی‌نشار، نشأة‌الفکر الفلسفی فی الاسلام ، قاهره [ 1995ـ1996 ] ؛ محمدبن‌محمدنصیرالدین‌طوسی، تجرید الاعتقاد ، چاپ محمدجواد حسینی‌جلالی، [ قم ] 1407؛ همو، رساله جبر و اختیار ، در دو رسالة فلسفی در بیان ارادة انسان ، تهران: نشر علوم اسلامی، 1363ش؛ عبداللّه‌بن اسعد یافعی، کتاب مرهم العلل المعضلة فی‌الرد علی ائمة المعتزلة ، چاپ محمود نصار، بیروت 1412/1992؛
