جُبّائی، ابوهاشم عبدالسلام‌بن محمد ، متکلم معتزلی قرن سوم و چهارم. در 247 یا 277 زاده شد؛ اما، سال 277 صحیح به‌نظر می‌رسد، زیرا اگر در 247 به‌دنیا آمده بود، پدرش ابوعلی (235ـ303) هنگام ولادت او دوازده سال بیشتر نمی‌داشت. به‌علاوه، شواهدی هست دالّ بر اینکه ابوهاشم وقتی در پی مرگ پدرش در 303 رئیس معتزلة بصره شد، ظاهراً هنوز بسیار جوان بود. از جملة این شواهد آن است که قاضی عبدالجبار برای ذکر نام ابوهاشم در ابتدای طبقة شاگردان ابوعلی، عذر خواسته و گفته است که چون ابوهاشم از بسیاری از افراد این طبقه جوان‌تر است، باید به لحاظ سنّی بعدتر می‌آمد ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل‌الاعتزال ، ص 304؛ ابن‌مرتضی، ص 94). ابوهاشم ظاهراً بیشتر عمر خود را در عَسکرمُکْرَم و بصره گذراند. در 314 یا 317 ساکن بغداد شد ( رجوع کنید بهابن‌ندیم، ص 222؛ ابن‌مرتضی، ص 96) و در 321 در همانجا درگذشت (ابن‌مرتضی، همانجا).ابوهاشم شاگرد پدر خود، ابوعلی جبّائی، بود که در آن زمان ریاست معتزلة بصره را به‌عهده داشت. ابوهاشم در شماری از مسائل کلامی با پدرش اختلاف داشت و وقتی رئیس معتزلة بصره شد، عده‌ای از شاگردان ابوعلی جانشینی او را، بر اساس همین اختلافات کلامی، رد کردند. ظاهراً محمدبن عمر صیمری (متوفی 315) گروه مخالفان ابوهاشم را رهبری می‌کرد. این گروه بعدها با نام اِخشیدیه شناخته شدند. وجه تسمیة آنان نام شاگرد صیمری، ابوبکراحمدبن علی‌بن مَعجور اخشید یا اخشاد (متوفی 320 یا 326)، بود. این نکته می‌تواند توضیحی باشد برای این سخن ابن‌ندیم (ص 219) که پس از مرگ ابوعلی، رهبری به صیمری رسید. با این همه، به‌رغم اختلافهای عقیدتی مهم ابوهاشم و ابوعلی ــ که ظاهراً قاضی عبدالجبار در کتاب گمشدة الخلاف بین‌الشیخین ( رجوع کنید به سزگین، ج 1، ص 625؛ عثمان، ص 62؛ همسکرک ، ص 22، ش 32) و ابن‌اخشید در کتابی که آن هم موجود نیست ( رجوع کنید به ابن‌مرتضی، ص110)، آنها را به‌صورت نظام‌مند شرح داده بودند ــ هر دو شیخ برای پیروان متأخر بَهشَمیه/ بَهاشِمه (پیروان ابوهاشم) بسیار مهم بودند و بارها، به مراتب بیش از سایر معتزلة بصره، به آنان استناد شده است.ابوهاشم کتابهای متعددی تألیف کرد که هیچ‌یک از آنها باقی نمانده است. منابعِ متقدمِ شرح احوال و آثار، ارقام متفاوتی در بارة تعداد نوشته‌های او به‌دست داده‌اند. ابن‌ندیم در الفهرست (ص 222) ده عنوان ذکر کرده، حال آنکه به نوشتة مَلَطی (ص 44)، ابوهاشم 160 اثر در جدل داشته است. ملاحظة یاقوت حموی (ج 5، ص 276) در بارة احوال و آثار ابوهاشم احتمالاً در بخشهای گمشدة کتاب اوست.در کتابهای طبقات معتزله هیچ اطلاعی در بارة آثار ابوهاشم نیامده است. مفصّل‌ترین اطلاعات در بارة نوشته‌های او از خلال ارجاعات متعدد در آثار متأخر معتزلی فراهم آمده است. از طریق این آثار مشخص می‌شود که نوشته‌های ابوهاشم در سه نوع عمده بوده است: آثار مستقل، جوابیه‌ها، ردیه‌ها (شماره‌های داخل پرانتز، به فهرست آثاری که دانیل ژیماره در 1976 و 1984 تهیه کرده است، اشاره دارد). در میان آثار مستقل وی، ظاهراً نوشته‌های اصلیش اینهاست: الابواب یا نقض‌الابواب (1)، الجامع یا الجامع‌الکبیر (14) و الجامع‌الصغیر (15) که قاضی عبدالجبار بر آن شرح نوشت ( رجوع کنید به قاضی‌عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 9، ص 69). وی این آثار مستقل را هم تألیف کرد: الابواب الصغیر (2)، الاجتهاد (3)، استحقاق الذم (4)، الاسماء والصفات (5)، الاصلح (7)، الانسان (8)، الاوامر (9)، التفسیر (11)، تصفّح السماء و العالم (12)، التوبة (13)، صفات القدیم تعالی (23)، العوض (25) و العیون (26).ابوهاشم جوابیه‌های فراوانی هم نوشته بود، از جمله: الاُشروسَنیات یا جوابات [ ابوسعید ] الاُشروسَنی (6)، البغدادیات یا المسائل البغدادیات (10) که ظاهراً قاضی عبدالجبار بر آن شرح نوشت، جواب ابی‌الحسن‌بن نَجیح (16)، جواب ابی علی‌بن خَلّاد (17)، جواب البخاری (18)، جواب الخُجَندی (19)، جواب عبداللّه‌بن عباس/ مسائل عبداللّه‌بن عباس (20)، جوابات الصیمری (21)، جوابات مسائل ابی‌الفضل (22)، العسکریات یا المسائل العسکریات (24)، مسألة ابن‌البغدادی (27)، المسائل (28)، و المسائل العشر (29). علاوه بر اینها ردیه‌های فراوانی نیز نوشته بود، از جمله: نقض‌الارادة (30)، نقض‌الاستطاعة (31)، نقض‌الالهام (32)، نقض‌البدل ( علی النجّار ) (33)، نقض‌الطبائع یا الطبائع و النقض علی القائلین بها (34)، نقض‌الفرید (35)، نقض‌الفصوص (36)، نقض‌المَرجان (37)، نقض المعرفة (علی ابن‌الراوندی) (38)، النقض علی ارسطوطالیس فی‌الکون و الفساد (39)، النقض علی عَبّاد (40)، و نقض یحیی‌بن اَصفَح (41).ابوهاشم در مسائلی با پدرش اختلاف داشت ( رجوع کنید به ادامة مقاله) و آرای خاص خود را صورت‌بندی کرد. باز هم چون هیچ‌یک از آثار ابوهاشم موجود نیست، آرای او را تنها از طریق نقل‌قولهای پراکنده در آثار بعدی می‌توان شناخت.ابوهاشم کوشید تا زمینه‌ای مفهومی برای تحلیل کیفیت وجودی صفات خداوند و ارتباط این صفات با ذات او ایجاد کند. وی برای این کار در درون دیدگاه رسمی معتزله در بارة صفات الاهی، مفهوم احوال را پروراند ( رجوع کنید بهالمی ، 2001؛ فرانک ، 1971؛ همو، 1978؛ همو، 1980؛ ژیماره، 1970). برای این منظور، وی از مفهوم حال (قید حالت)، که نحویان به‌کار می‌بردند، استفاده کرد. در نحو وقتی جمله‌ای مرکّب از فاعل و صورتی از «کان» تامّه باشد و متمم در حالت مفعولی قرار داشته باشد، نمی‌توان مثل وقتی‌که کان ناقصه است، حالت مفعولی را به‌سادگی خبر کان دانست، بلکه باید آن را «حال» شمرد. بر این اساس، ابوهاشم نظامی مشتمل بر پنج دسته از احوال پدید آورد و آن را هم در بارة خدا وهم در بارة انسان به‌کار برد. این دسته‌ها، به‌سبب مبانی وجودی متفاوتی که از آنها حاصل می‌شوند، از یکدیگر متمایز می‌گردند. به نظر ابوهاشم، حال نه ذات است نه شی‌ء، لذا نه می‌توان گفت موجود است و نه می‌توان گفت معدوم است. همچنین احوال چون خودشان ذوات موجود نیستند، نمی‌توانند به تنهایی شناخته شوند، بلکه ذات از طریق آنها وصف می‌شود. بنابراین، ابوهاشم از حصول احوال و تجدد آنها سخن می‌گوید، اما از اذعان به حدوث آنها ــ که مستلزم به‌وجود آمدنشان است ــ تن می‌زند.دستة اول احوال، صفتِ ذاتی (صفتِ ذات یا صفتِ نفس) است که به‌واسطة آن، ذوات با یکدیگر متفاوت‌اند. مثلاً، جوهر فرد نه به‌واسطة ذاتش بلکة به‌واسطة صفت ذاتش جوهر فرد دانسته می‌شود. همین امر در بارة خداوند صادق است که تفاوتش با ذواتِ دیگر در صرف ذات نیست، بلکه در صفت ذات است.دومین دستة احوال، صفاتِ مقتضای صفت ذات‌اند که ضرورتاً همین که ذات موجود می‌شود همراه آن‌اند. صفتِ ذاتِ وجودِ یک جوهرِ فرد که به ذات پیوسته است، متضمن آن است که آن جوهر فرد هرگاه موجود باشد، متحیّز باشد؛ لذا، تحیّز صفت ذاتی جوهر فرد است. در بارة خداوند، کیفیت مخصوص صفت ذات او، متضمن صفات ذاتی اوست. این صفات، قدرت و علم و حیات و وجود خداوندند؛ لذا، خداوند باید بالضروره و همواره با این صفات وصف گردد و مادام که صفت ذات وی، که دائمی است، برقرار باشد، این صفات نمی‌توانند نباشند.قدرت و علم و حیات در انسان، به‌واسطة کیفیتشان، از صفات متناظر آنها در خداوند متمایز می‌شوند. این صفات به دستة سوم احوال تعلق دارند که از طریق «معنا» یا «علتی» در موضوع حاصل می‌شوند؛ از این رو، شرایط این صفات در انسان با صفات متناظر آنها در خدا متفاوت است. چون احوال انسان معلل به معانی است، او را نمی‌توان دائماً یا بالضروره قادر و عالم و غیره خواند. به‌علاوه، چون این معانی در بدن انسان هستند، انسان به اعضای بدن خود به عنوان وسیلة عمل و به قلب خود برای داشتن علم نیاز دارد؛ لذا، این معنا به‌خودی‌خود برای حصول قدرت و علم انسان کفایت نمی‌کند و لازم است که شرایط دیگری مثل سلامت قلب و جوارح برآورده شود تا اینها به عنوان آلاتی در خدمتِ انجام فعل به‌کار روند. بنابراین، به‌سبب نقصهای طبیعی بدن انسان، قلمرو قدرت و علم او محدود است. در مقابل، خداوند قادر و عالمِ بی‌قید و شرط است، زیرا صفات قدرت و علم وی صفات ذات‌اند که در هیچ مکانی واقع نیستند و از این رو، به اعضا نیاز ندارند. با این حال، ابوهاشم این دسته از احوال را در بارة خدا به‌کار می‌بُرد، وقتی ــ طبق آنچه گفته‌اند ــ اظهار می‌کرد که خداوند از طریق معنایی که اراده یا امتناع اوست چیزی را اراده یا رد می‌کند. چون محال است معنا درون خداوند باشد، وی معتقد بود که خداوند از طریق معنایی که در محل نیست (لا فی محل) اراده یا رد می‌کند.دستة چهارم، احوالی است که معلل به فعل یک فاعل است، به‌ویژه وجود شی‌ء زمانمند که مبنای آن در قابلیت موجد آن است. این دسته از احوال را نمی‌توان در بارة خداوند روا دانست. وجود همة مخلوقات متعلق به این دسته است، اما وجود خداوند صفتی ذاتی است که متضمن صفت ذات اوست.دستة پنجم، احوالی است که نه به‌سبب ذات متحصل می‌شوند نه به‌سبب معنا. صفت «مُدرِک بودن»، که متضمن حیات مدرِک است، به این دسته تعلق دارد. در مورد خداوند، این حال وقتی حاصل می‌شود که شرط حضورِ مدرَک برآورده شده باشد. انسان برای ادراک باید دارای حواس سالم باشد به‌اضافة وجودِ مدرَک، اما این امر برای خداوند، که حیاتش صفت ذاتی اوست، لازم نیست؛ لذا، خداوند بدون حواس، ادراک (= تعقل) می‌کند.اختلاف دیگر ابوهاشم با ابوعلی در این مسئله بود که خداوند چگونه به اشیا در حالتِ نه عدم و نه وجود، علم دارد؟ ابوعلی این‌گونه تعلیم می‌داد که اشیا مقدّم بر کَوْن (هستی) خود، شی‌ء نیستند، چون کَوْن به معنای وجود است؛ با این‌حال، می‌توان شی‌ء را مقدّم بر کَوْن آن شی‌ء خواند و به آن علم داشت از آن حیث که خبردادن از آن ممکن است (اشعری، ص 161ـ162). ابوهاشم به مدد مفهوم احوال، با این مسئله که آیا می‌توان به شی‌ء مقدّم بر کَوْن آن علم داشت، روبرو نشد. صفت ذات ــ که شی‌ء از طریق آن چیزی است که هست ــ همواره پیوسته به آن است، صرف‌نظر از اینکه شی‌ء، کائن باشد یا نباشد.اختلاف دیگر در این نکته بود که ابوهاشم می‌گفت ایجاد اَلَم حتی به صرفِ داشتن گمان به استحقاق الم نیکوست، همچنانکه در بسیاری از مواردی که سرزنش، نیکو شمرده می‌شود، در واقع سرزنش بر اساس گمان است نه علم (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 13، ص 363). در مقابل، ابوعلی معتقد بود که در مورد المِ مستحق، گمان نمی‌تواند جای علم را بگیرد. با این حال، طبق گزارشها وی استثنائی برای سرزنش قائل بود و آن را بر اساس این گمان که شخص، سزاوار سرزنش است درست می‌شمرد. او ظاهراً این‌گونه توضیح می‌داد که این سرزنش صحیح است اما نه بر اساس گمان نسبت به شخص سرزنش شده، بلکه به‌سبب عبرتی که او از سرزنش می‌گیرد، زیرا سرزنش ممکن است مانع از آن شود که او مرتکب گناهی گردد که چه‌بسا بی‌جهت، به سبب آن سرزنش شده است (همانجا).در بارة این مسئله که «آیا خداوند بیماریها و دیگر آلام را بر انسانها وارد می‌کند چون آنان سزاوار چنین اموری هستند؟»، ابوعلی معتقد بود که بیماری کافران و فاسقان ممکن است عقوبت یا امتحان باشد. به نظر او این عقوبت از این جهت شایسته است که خداوند فی‌الحال کیفری بر انسان تحمیل می‌کند که او بعداً مستحَقّ آن است. در مقابل، ابوهاشم اعتقاد داشت که غرض از بیماریهایی که خداوند در انسانها به وجود می‌آورد، قطع‌نظر از اینکه آنان اخلاقاً مکلف باشند یا نه، فقط می‌تواند امتحان باشد نه عقوبتی مستحَقّ. او با مطرح کردن تفاوت اساسی بین رنجهای غیرمستحَقّ و عقوبت مستحَق از نظر خود چنین دفاع می‌کند: انسانها باید به بیماریها رضایت بدهند و آنها را با بردباری تحمل کنند و اجازة جزع ندارند بلکه باید چنان باشند که گویی موهبتی به آنان رسیده است، اما این امر در مورد رنجهایی که عقوبتِ مستحَقّاند، واجب نیست؛ بنابراین، انسان به‌سبب این ویژگیهای متفاوت قادر نیست تشخیص بدهد که بیماری یا مصیبت خاصی که به او وارد شده امتحان است یا عقوبتی مستحق. درنتیجه، بیماری فقط به قصد امتحان می‌تواند به وسیلة خدا پدید آید (همان، ج 13، ص 431 به بعد).همچنین نقل کرده‌اند که ابوعلی اعتقاد داشته خدا ممکن است الم را صرفاً برای عوض آن برای انسان ایجاد کند. ابوهاشم در استدلال برضد موضع پدر خود ظاهراً پذیرفته بود که اگر عوضِ رنجی داده شود آن رنج نمی‌تواند غیرعادلانه باشد؛ اما، به‌نظر او رنج، حتی با وجود عوض، عبث است و لذا قبیح است و بر خداوند روا نیست. پس، رنجی که خدا پدید می‌آورد، باید علاوه بر عوض، مصلحتی در پی داشته باشد ( رجوع کنید به همان، ج 13، ص390ـ392؛ همو، شرح الاصول الخمسة ، ص 493).در مسئلة طبیعتِ فنا و اِعاده، ابوهاشم می‌بایست امکان فنا را بدون نقضِ دو تصورِ اساسیِ دیگر در تعالیمِ خود تأیید می‌کرد. یکی از آنها این بود که تمامی جواهر و بیشتر اعراض، باقی بالذات‌اند. تصور دومی که می‌بایست در نظر می‌گرفت این بود که فاعل فقط ممکن است در ایجاد مؤثر باشد نه در نابود کردن. این امر در بارة خدا هم صادق است؛ از این رو، خدا فقط از طریق خلق ضدشی‌ء می‌تواند آن را نابود کند. بنابراین، راه حل ابوهاشم این بود که خداوند علت فنای جواهر است از طریق خلق یک عرضِ فنا. این عرض، ضد همة جواهر است و لذا این قابلیت را دارد که هر جوهری را نابود کند. این عرض خود باید موجود باشد، اما نمی‌تواند فی‌المحل باشد. به علاوه، این عرض بقا ندارد. بسیاری از دقایق این رأی را قبلاً ابوعلی مطرح کرده بود، اما ابوهاشم در جزئیاتی با پدرش اختلاف داشت. گفته‌اند که ابوعلی در آثار متقدمش بر آن بوده است که انواع مختلفی از فنا وجود دارد که هریک از آنها فقط علت نابودی نوع متناظر خود در جواهر است. گفته‌اند که او در روایتی متأخر از کتاب نقض‌التاج خود، در موضعش تجدیدنظر کرد و اظهار داشت که برای همة جواهر فقط یک فنا لازم است. ابوعلی همچنین معتقد بود که عقل است که نشان می‌دهد جواهر درحقیقت نابود خواهند شد. ابوهاشم و پیروانش با این سخن مخالف بودند. به نظر آنان اگر دلایل سمعی نبود هیچ دلیلی برای فنا شدن موجودات وجود نداشت. ابوعلی همچنین منکر این اصل بود که هر چیزی را که در یک محل دوام ندارد می‌توان عرض خواند. وی بر این اساس گنجاندن فنا در مقولة اعراض را رد می‌کرد. ابوهاشم و پیروانش دسته‌ای از اعراض را می‌پذیرفتند که حالّ در یک محل نیستند ( رجوع کنید به ابن‌مَتَّوَیْه، ص 212 به بعد؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج 11، ص 441).در مسئلة تحابط اعمال انسان، از طاعت و معصیت، که سرنوشت او را در آخرت می‌سازد، ابوهاشم در بارة نحوة تحابط با ابوعلی اختلاف داشت. ابوعلی معتقد بود که پاداش یا کیفر بیشتر، موجب الغای پاداش یا کیفر کمتر خواهد شد؛ اما، ابوهاشم از اصل موازنه دفاع می‌کرد به این معنا که مقدار کمتر از مقدار بیشتر کسر خواهد شد (قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، ص 627 به بعد).علاوه بر این، ابوهاشم در بارة اینکه آیا، و بر چه مبناهایی، توبه از جمیع گناهان بر انسان واجب است، با پدرش اختلاف داشت. طبق گزارشها ابوعلی معتقد بود گناهکار به دلایل عقلی و سمعی همواره مکلف به توبه از صغیره و کبیره است ( رجوع کنید بههمان، ص 789؛ همو، المغنی ، ج 14، ص 393)؛ اما ابوهاشم فقط توبه از کبیره را واجب می‌دانست. در بارة توبه از صغیره، وی منکر وجوب عقلی بود و بر آن بود که از احکام شرع نیز چنین وجوبی به نحو قطعی استنباط نمی‌شود (همو، المغنی ،همانجا). او توبه از صغیره را با نافله‌ای مقایسه می‌کرد که فی‌نفسه واجب نیست با این حال انجام دادنش خوب است، چون به انسان کمک می‌کند واجبات را به‌جا بیاورد یا در مورد توبه، از کبائر توبه کند.همچنین نقل شده است که ابوهاشم معتقد بود توبه از بعضی گناهان، در عین ارتکاب گناهان دیگر وقتی توبه‌کننده از قبح افعالی که بر آنها اصرار دارد آگاه است، ممکن نیست. نقل است که او می‌گفت انسان به سبب قبح گناه کبیرة موردبحث، توبه می‌کند. چون صفت قبح در همة کبائر مشترک است، جایز نیست که فرد فقط از برخی کبائر به‌سبب قبحشان توبه کند، در حالی که مرتکب کبائر دیگری به همان زشتی شود. این موضعِ ابوهاشم، خلاف موضع ابوعلی بود که امکان توبه از برخی گناهان در عین ارتکاب گناهان دیگر را قبول داشت. تنها شرطی که ابوعلی می‌گذاشت این بود که گناهی که از آن توبه شده و گناهی که ادامه یافته است، نباید از یک جنس باشند؛ بنابراین، توبه از شُرب خَمر از یک ظرف و نوشیدن از ظرف دیگر ممکن نیست، اما توبه از شرب خمر در عین ارتکاب عمل زشت دیگر ممکن است (همو، شرح الاصول الخمسة ، ص 794ـ 795؛ نیز رجوع کنید بهتوبه * ).در بارة امربه معروف و نهی ازمنکر، ابوهاشم در مورد منابع وجوب آن با پدرش اختلاف داشت. ابوعلی معتقد بود این منبع هم عقل است هم نقل، اما ابوهاشم آن را فقط نقل می‌دانست. تنها استثنا این است که ناراحتی («مَضَض و حَرَدِ») فرد ناظرِ منکَر، عقلاً دلیلی برای او فراهم می‌کند که بنا به مصلحت خود عمل نماید (قاضی عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة ، ص 742؛ کوک ، ص 199ـ201).برخی از شاگردان ابوهاشم این اشخاص بودند: ابوعلی محمدبن خَلّاد (متوفی ? 350)، ابوعبداللّه بصری (متوفی 369)، ابواسحاق ابراهیم‌بن عَیّاش بصری، ابوبکر بُخاری، ابوالحسین طوائفی بغدادی، ابوالحسن‌بن فَرزویه که شاگرد ابوعلی نیز بود، ابوالقاسم سیرافی که ابتدا پیرو اخشیدیه بود، ابوعمران سیرافی که بعداً پیرو اخشیدیه شد، ابوالحسین اَ زرَق، ابواحمد عَبْدَکی (ابن‌عَبْدَک)، و ابوالحسن‌بن نَجیح که شاگرد ابواسحاق‌بن عیاش هم بود (ابن‌مرتضی، ص 105ـ109). معلوم نیست که پس‌از مرگ ابوهاشم، چه کسی رئیس بهشمیه شد. قاضی عبدالجبار ( فضل‌الاعتزال ، ص 164) گفته است که جماعتی از متقدمان، علم اعتزال را از ابوهاشم اخذ کردند، اما فقط نام دو تن، یعنی ابوعلی‌بن خلّاد و ابوعبداللّه بصری، را ذکر کرده است. در مقابل، ابن‌مرتضی و ابومحمد اسماعیل فَرَّزاذی فقط یک مرجع را ذکر کرده‌اند که علم را از ابوهاشم اخذ کرد؛ اما در اینکه این فرد چه کسی بوده باهم اختلاف دارند. ابن‌مرتضی (ص7) سلسلة اخذ را به این صورت ذکر کرده است: ابوهاشم و طبقه‌اش، ابواسحاق‌بن عیاش، ابوعبداللّه بصری (متوفی 369)، و قاضی عبدالجبار همدانی (متوفی 415). سلسلة اخذی که فرّزاذی به‌دست داده چنین است: ابوهاشم، ابن‌خلّاد، ابوعبداللّه بصری، قاضی عبدالجبار، ابورشید نیشابوری (متوفی پس از 420)، ابومحمدحسن‌بن‌احمدبن‌مَتّـوَیه، محمدبن‌مزدک، فرّزاذی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، ص 24، پانویس 1؛ رسائل العدل و التوحید ، ج 1، مقدمة عماره، ص 57). می‌توان فرض کرد که چند سالی پس از مرگ ابوهاشم، ابوعبداللّه بصری رئیس بهشمیه شد و پس از مرگ او نیز قاضی عبدالجبار جانشین وی گردید. جانشین قاضی عبدالجبار در مقام رئیس بهشمیه، ابورشید نیشابوری بود که ابن‌متّویه جانشینش شد. یکی از شاگردان قاضی عبدالجبار، ابوالحسین بصری (متوفی 436)، در بارة چند موضوع کلامی با استاد خود اختلاف پیدا کرد و خود مکتبی بنیان نهاد. این دو مکتب (بهشمیه و مکتب ابوالحسین بصری)، مدتی در کنار هم باقی‌ماندند. فخررازی (متوفی 606) در اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین (ص 45) اظهار می‌کند که در زمان او، از معتزله فقط اصحاب ابوهاشم و ابوالحسین بصری باقی مانده‌اند.آرای بهشمیه در میان گروههایی غیر از مسلمانان اهل سنّت، یعنی شیعیان زیدی و امامی و یهودیانِ قرائیم، بسیار تأثیرگذار بود.بسیاری از علمای زیدی شاگرد نمایندگان بهشمیه بودند، مثل امام احمدبن حسین المؤید باللّه (متوفی 411) و برادرش ابوطالب ناطق (متوفی ح 424) که نزد ابوعبداللّه بصری تحصیل کردند، المؤید باللّه نزد قاضی عبدالجبار هم تحصیل کرد، نیز مانْکْدیم شَشْدیو که شاگرد المؤید باللّه و احتمالاً شاگرد قاضی عبدالجبار نیز بود.در طول قرن ششم اندیشة کلامی زیدیة طبرستان به زیدیة یمن رسید که سعی در نسخه‌برداری و جمع‌آوری متون معتزلی، به‌ویژه بهشمی، داشتند. به‌خصوص باید از امام منصور عبداللّه‌بن حمزه (متوفی 614) نام برد که کتابخانه‌ای در ظَفار (شهری در نزدیکی صنعاء) بنیاد نهاد که سنگ بنای متوکلیه، کتابخانة مسجدجامع صنعاء، بود. از این کتابخانه، هیئتی مصری به سرپرستی دکترخلیل یحیی نامی، استاد دانشگاه قاهره، در 1330 ش/1951 ریزفیلمهای (میکروفیلمهای) متون کلامی متعددی را از مدافعان بهشمیه فراهم آورد که از آن جمله است:چهارده مجلد از بیست مجلد المغنی قاضی عبدالجبار، تعلیق مانکدیم ششدیو بر شرح الاصول الخمسة قاضی عبدالجبار، چند اثر از ابورشید نیشابوری، تعلیق ابن‌متّویه بر المحیط فی‌التکلیف قاضی عبدالجبار با عنوان المجموع فی المحیط بالتکلیف ، و التذکرة فی احکام الجواهر و الاعراض ابن‌متّویه.در میان امامیه به‌خصوص باید از شریف مرتضی (متوفی 436) نام برد که شاگرد قاضی عبدالجبار بود و تعالیم بهشمی را در میان شیعیان دوازده امامی مطرح کرد (برای نمونه رجوع کنید بهعلم‌الهدی، ص 78، 96 و جاهای دیگر).تعالیم بهشمیه بر متفکران یهودی نیز تأثیر بسیاری داشت. این نکته در بارة بعضی ربانیون، مثل سموئل‌بن حُفنی (متوفی ح 403/ 1013؛ اسکلر ، 1996)، و در سطح بسیار وسیع‌تری در بارة قرائیم صادق است. برجسته‌ترین نمایندة این جریان، یوسف البصیر (متوفی پس از 431/1040؛ همو، 1995؛ همو، 1996؛ وجده ، 1985) بود. به‌علاوه، قرائیم نیز مثل زیدیه، نوشته‌های معتزله را به‌صورت نظام‌مند استنساخ کردند، بخشی به خط عبری و بخشی به خط عربی.یکی از منابع بسیار غنی برای متون بهشمیه ــ هرچند تاکنون نسبتاً بدون استفاده مانده ــ مجموعة آبراهام فیرکوویچ در کتابخانة ملی روسیه در سن‌پترزبورگ است که شامل مجموعه‌ای غنی از نسخه‌های متون بهشمی است که قرائیم بین قرن پنجم و هفتم / یازدهم و سیزدهم پدید آورده‌اند. بخشی از این متون در یمن پیدا نشده بود، از جمله بخشهای دیگر المغنی قاضی عبدالجبار و همچنین المحیط بالتکلیف وی (بن ـ شمای ، 1974؛ بوریسوف ، 1935؛ همو، 1937).منابع: ابن‌متّویه، التذکرة فی احکام الجواهر و الاعراض ، چاپ سامی نصرلطف و فیصل بدیرعون، قاهره 1975؛ ابن‌مرتضی، کتاب طبقات المعتزلة ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت 1380/1961؛ ابن‌ندیم؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ رسائل العدل و التوحید ، چاپ محمد عماره، ج 1، [ قاهره ] : دارالهلال، 1971؛ عبدالکریم عثمان، قاضی‌القضاة عبدالجباربن احمدالهمدانی ، بیروت 1968؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، الذخیرة فی‌علم‌الکلام ، چاپ احمد حسینی، قم 1411؛ محمدبن عمر فخررازی، اعتقادات فرق‌المسلمین و المشرکین ، چاپ علی سامی نشّار، قاهره 1356/1938؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1965؛ همو، فضل‌الاعتزال و طبقات المعتزلة ، چاپ فؤاد سید، تونس 1393/1974؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 9، چاپ توفیق طویل و سعید زاید، قاهره [ بی‌تا. ] ، ج 11، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره 1385/1965، ج 13، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره 1382/1962، ج 14، چاپ مصطفی سقا، قاهره 1385/1965؛ محمدبن احمد ملطی شافعی، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع ، چاپ محمد زاهد کوثری، بغداد 1388/1968؛ یاقوت حموی، ارشاد الاریب الی معرفة الادیب ، چاپ دیوید سمیوئل مارگلیوث، لیدن 1907ـ1931؛A. Alami, L , ontologie modale. ـtude de la thإorie des modes d , Abu ¦Ha ¦s §im al-G §ubba ¦, ¦, Paris 2001; Haggai Ben- Shammai, "A note on some Karaite copies of Mu ـ tazilite writings", BSO ] A [ S , 37 (1974), 295-304; A. Ya Borisov, "Mu ـ taxzilitskiye rukopisi Gosudarstvennoy Publichnoy Biblioteki v Leningrade", in Bibliografiya Vostoka , 8-9 (1935), 69-95; idem, "Ob ot ¤kruituikh v Leningrade mu ـ tazilitskikh rukopisyakh i ikh znachenii dlya istorii musulmanskoi muisli", in Trudii v sessii arabistov , 1937, 113-125; Michael Cook, Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought , Cambridge 2002; Richard Mac Donough Frank, "Abu ¦Ha ¦shim , s theory of states: its structure and function", in Actas do IV Congresso de Estudos Arabes e Isla ¦micos: Coimbra - Lisboa 1 a 8 Septembro de 1968 , Leiden 1971, 85-100; idem, Beings and their attributes: the teaching of the Basrian school of the Mu ـ tazila in the classical period , Albany, N.Y. 1978; idem, "Al-ma ـ du ¦m wa-l-mawju ¦d: the non-existent, the existent, and the possible in the teaching of Abu ¦Ha ¦shim and his followers", MIDEO , no 14 (1980), 185-210; Daniel Gimaret, "Matإriaux pour une bibliographie des Jubba ¦, ¦: note complإmentaire" , in Islamic theology and philosophy: studies in honor of George F. Hourani , ed. Michael E. Marmura, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1984, 31-38; idem, "Matإriaux pour une bibliographie des Jubba ¦, ¦s", JA , vol. 264 (1976), 277-332; idem, "La thإorie des ah ¤wa ¦l d , Abu ¦Ha ¦s §im al-G §ubba ¦, ¦d , aprةs des sources as § arites", JA , vol. 258 (1970) 47-86; Margaretha T. Heemskerk, Suffering in Mu ـ tazilite theology: ـ Abd al-G §abba ¦r , s teaching on pain and divine justice , Leiden 2000; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984; David Sklare, Samuel Ben Hofni and his cultural world: texts and studies , Leiden 1996; idem, "Yu ¦suf al-Bas ¦r: theological aspects of his Halakhic works", in The Jews of medieval Islam: community, society, and identity , ed. Daniel Frank, Leiden 1995, 249-270; Georges Vajda, Al-kita ¦b al- Muh ¤taw ¦de Yu ¦suf al-Bas ¤ ¦r: texte, traduction et commentaire , ed. D.R.Blumenthal, Leiden 1985;نیز رجوع کنید بهدائرة‌المعارف بزرگ اسلامی ، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران 1367 ش ـ ، ذیل «ابوهاشم جبایی» (از محمد مجتهد شبستری)؛ عدنان محمد زرزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی تفسیرالقرآن ، بیروت 1972؛ ایمن فؤاد سید، «مخطوطات الیمن»، مجلة معهدالمخطوطات العربیة ، ج 1، ش 1 و 2 (1414/1993)؛ قاضی عبدالجباربن احمد، کتاب المجموع فی المحیط بالتکلیف ، ج 1، چاپ ج.یوسف هوبن، بیروت 1965، ج 2، چاپ ج. یوسف هوبن و د. ژیماره، بیروت 1981، ج 3، چاپ ج. آر. پیترز، بیروت 1999؛ خلیل یحیی نامی، البعثة المصریة لتصویر المخطوطات العربیة فی بلاد الیمن ، قاهره 1952؛ سعیدبن محمد نیسابوری، فی‌التوحید = [ دیوان الاصول ] ، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1969؛ همو، کتاب المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین. الکلام فی‌الجوهر ، درStudien zur Philosophie des Abu ¦Rash ¦d al-N ¦sa ¦bur ¦ , Nachdruck von Schriften von Arthur Biram (1902) und Max Horton (1910, 1911), ed. Fuat Sezgin, Frankfurt 1986, 82-170;همان: المسائل فی‌الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین ، چاپ معن زیاده و رضوان‌سید، بیروت 1979؛Paul B. Fenton, A handlist of Judeo-Arabic manuscripts in Leningrad: a tentative handlist of Judeo-Arabic manuscripts in the Firkovic collections , based on the card catalogue of the State Public Library, prepared and updated by A.A. Harkavy, et al., Jerusalem 1991; Richard Mac Donough Frank, "Can God do what is wrong?" In Divine omniscience and omnipotence in medieval philosophy: Islamic, Jewish and Christian perspectives , ed. T. Rudavsky, Dordrecht: Reidel, 1985, 69-79; idem, "Moral obligation in classical Muslim theology", The Journal of religious ethics , 11 (1983) 204-223; idem, "Several fundamental assumptions of the Bas ¤ra school of the Mu ـ tazila", S.I. , XXXIII (1971), 5-18; Wilferd Madelung, Der Imam al-Q ¦a ¦sim ibn Ibra ¦h ¦m und die Glaubenslehre der Zaiditen , Berlin 1965; idem, "Ima ¦mism and Mu ـ tazilite theology", in Sh ¦ isme ima ¦mite , ed. T. Fahd, Paris 1970, 13-29; idem, "Zu einigen Werken des Imams Abu ¦T ¤a ¦lib an-Na ¦t ¤iq bi l-H ¤aqq", Der Islam , no. 63 (1986), 5-10; J.R.T.M. Peters, God , s created speech: a study in the speculative theology of the Mu ـ tazil ¦Qa ¦d ¤ ¦al - Qud ¤a ¦t Abu ¦ l-H ¤asan ـ Abd al-Jabba ¦r b. Ah ¤mad al-Hamada ¦n ¦, Leiden 1976; Sabine Schmidtke, "Neuere Forschungen zur Mu ـ tazila unter besonderer Berدcksichtigung der spجteren Mu ـ tazila ab dem 4/10. Jahrhundert", Arabica , 45 (1998), 379-408; idem, The theology of al- ـ Alla ¦ma al-Hill ¦( d. 726/1325 ), Berlin 1991; David Sklare and Haggai Ben-Shammai, Judaeo-Arabic manuscripts in the Firkovitch collections: the works of Yusuf al-Basir: a sample catalogue texts and studies , Jerusalem 1997; Mah ¤mu ¦d b. ـ Umar Zamakhshar ¦, A Mu ـ tazilite creed of az-Zamah §s §ar ¦) al-Minha ¦g §f ¦us ¤u ¦l al-d ¦n ), ed. and tr. Sabine Schmidtke, Stuttgart 1997.
