جاهلیت ، اصطلاحی قرآنی و حدیثی ناظر به نوعی از ویژگیهای اخلاقی و اعتقادی و نیز دوره‌ای از تاریخ پیش از اسلام عربستان که این ویژگیها در آن بروز کرده است. واژة الجاهلیّة، مأخوذ از ریشة ج ه ل ، ترکیبی از اسم فاعل «الجاهل» و پسوند «یّة» است که ظاهراً بر اسم معنا یا اسم جمع دلالت می‌کند (روزنتال ، ص35؛ د.اسلام ، چاپ‌دوم، ذیل hiliyya" ¦"Dja ؛ نیز رجوع کنید به نولدکه ، ج 1، ص 242، پانویس 10). این واژه چهار بار در سوره‌های مدنی قرآن، در تعابیر «ظنَّالجاهلیّة» (آل‌عمران: 154)، «حُکمَالجاهلیّة» (مائده: 50)، «تَبَّرُجَالجاهلیّة» (احزاب: 33) و «حَمِیَّةَالجاهلیّة» (فتح: 26) به کار رفته و در هر چهار مورد همراه با ملامت و مذمت است. این لحن ملامت‌آمیز همچنین در پاره‌ای دیگر از آیات، که مشتقات دیگر جهل، نظیر «تَجْهَلونَ» (نمل: 55)، جاهلونَ (فرقان: 63) و جاهلین (بقره: 67؛ اعراف: 199)، در آنها آمده، دیده می‌شود. در مجموع، می‌توان گفت که قرآن به دورة خاصی از تاریخ عرب در عربستان پیش از اسلام توجه و از ویژگیهای اخلاقی آن به شدت انتقاد کرده است. در واقع، قرآن این دوره را به سبب بروز ویژگی جاهلیت در اخلاق و رفتار مردم آن، دورة جاهلیت نامیده و بعدها این نام برای این دوره عَلَم شده است.در آیة 154 سورة آل‌عمران (... یَظُنّونَ بِاللّهِ غَیرَالحقِّ ظنَّ الجاهِلیَّةِ...)، عده‌ای به علت گمان نادرست در بارة خدا مذمت شده‌اند. طبری (ذیل آیه) این گروه را منافقان می‌داند که در کار خدا و رسولش شک کرده بودند. طَبْرِسی (ذیل آیه) منظور از «ظنّالجاهلیّة» را این گمان منافقان دانسته که خدا رسول اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و اصحابش را یاری نخواهد کرد. بر این اساس، وی دو معنا برای این تعبیر آورده است: یکی اینکه اعتقاد منافقان دربارة خداوند همانندِ اعتقاد دورة جاهلیت است و دیگر اینکه گمان آنان نظیر گمان اهل جاهلیت (یعنی کفار و منکرانِ تحقق وعده‌های الاهی) است (نیز رجوع کنید به نَحّاس، ج 1، ص 499). اما به نظر طباطبائی (ذیل آیه) مراد از «ظنّ الجاهِلیَّة» گمان عده‌ای بود که تصور می‌کردند چون به اسلام گرویده‌اند حتماً باید در جنگ پیروز شوند و بر خدا واجب است بر اساس وعده‌اش، بدون هیچ قید و شرطی، دین خود و پیروانش را یاری کند. این گمان، نا به‌حق و جاهلی بود زیرا عرب جاهلی معتقد به ارباب انواع بودند و بر همین اساس معتقد بودند که پیامبر نیز نوعی رب است که مسئلة غلبه و غنیمت به او واگذار شده است و بنابراین، وی هرگز مغلوب یا مقتول نخواهد شد.در آیة 50 سورة مائده (اَفَحُکْمَ الجاهِلیَّةِ یَبغونَ...)، منظور از تعبیر «حُکم‌الجاهلیّة» نوع حکم و داوری اهل جاهلیت است. برای این آیه دو وجه ذکر شده است: بر اساس وجه اول سبب نزول آیه آن است که بنی‌قُرَیظه * و بنی‌نَضیر * ، پیامبر اکرم را در نزاعی که میان آنها رخ داده بود، حَکَم قرار دادند و آن گاه که پیامبر به عدالت بین آنها حکم کرد، بنی‌نضیر ناخشنود شدند و حُکم پیامبر را نپذیرفتند، سپس این آیه نازل شد. بر اساس وجه دوم، در واقع آنها می‌خواستند پیامبر، همانند دورة جاهلیت، بین کشتگانِ دو قبیله تفاوت قائل شود. آیة یاد شده ناظر به طعن یهود است که با اینکه خود صاحب کتاب و علم بودند، در پی حکم و داوری از نوع داوری اهل جاهلیت رفتند که بر مبنای هیچ وحی و کتابی نبود و ریشه در جهل و هواپرستی داشت ( رجوع کنید به زمخشری؛ فخررازی، ذیل آیه). بر این اساس، آیه شامل هرکسی می‌شود که حکمی غیر از حکم خدا را طلب کند (زمخشری؛ طبری، ذیل آیه). طباطبائی (ذیل آیه) نیز بر اساس حدیثی از امام صادق علیه‌السلام ( رجوع کنید به کلینی، ج 7، ص 407؛ طوسی، تهذیب ، ج 6، ص 218) و همچنین تقابل میان دو نوع استفهام توبیخی و انکاریِ موجود در آیه، نتیجه گرفته است که حکم از دو حال خارج نیست: حکم خدا یا حکم جاهلیت.در آیة 33 سورة احزاب (... ولاتَبَرَّجنَ تَبَرُّجَ الجاهِلیَّةِالاُولی'...)، همسران پیامبر ــ و سایر زنان مؤمن ــ از تبرّج به شیوة جاهلیان نهی شده‌اند. مراد از «تبرّج الجاهلیّة» در این آیه، تکبر آنان در راه رفتن یا آشکار کردن زینتهایشان برای مردان، همانند زنان جاهلی، است ( رجوع کنید به طبری؛ طوسی، التبیان ؛ زمخشری؛ طبرسی، ذیل آیه). در بارة مراد از تعبیر «الجاهلیّة الاولی'» در این آیه اختلاف‌نظر هست. برخی آن را دوره‌ای زمانی در نظر گرفته و در تعیین مصداق آن، فواصل مختلفی ذکر کرده‌اند، نظیر دورة زمانی بین حضرت آدم و نوح، بین حضرت نوح و ادریس، و بین حضرت عیسی علیه‌السلام و رسول اکرم ( رجوع کنید به طبری؛ طوسی، التبیان ؛ طبرسی، ذیل آیه). به نظر طبری (همانجا) منظور از «الجاهلیّة الاولی'»، جاهلیت پیش از اسلام است یعنی از دورة حضرت آدم تا عیسی. وانگهی جاهلیت پیش از اسلام بدان سبب جاهلیت اولی' نامیده شده که پس از ظهور اسلام نیز نوعی اخلاق جاهلی در جامعة مسلمانان وجود داشت، چنانکه در برخی احادیث و اخبار به این نکته اشاره شده است (برای نمونه رجوع کنید به طبری، همانجا؛ ادامة مقاله). زمخشری (ذیل آیه) احتمال داده که منظور از جاهلیت اولی'، کفر قبل از اسلام است در مقابل «الجاهلیّة‌الاُخری'» که فسق و فجور بعد از اسلام است، اما در مقابل گفته شده (فخررازی، ذیل آیه) که در اینجا اولی' در مقابل اُخری' نیست، بلکه مراد از تعبیر جاهلیت اولی'، جاهلیت کهن است.در آیة 26 سورة فتح (اِذْجَعَلَ الّذینَ کَفَروا فی قُلوبِهم الحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الجاهِلیَّه...) گفته‌اند که منظور از «حمیّة‌الجاهلیّة» تعصب عرب جاهلی به خدایانشان بود که موجب می‌شد از پرستش غیر آنها خودداری ورزند؛ یعنی، نوعی گردن فرازی که مانع هر نوع تسلیم و انقیاد می‌گردید. مراد از حمیت جاهلی را تن زدن مردم از اعتراف به رسالت رسول اکرم نیز دانسته‌اند ( رجوع کنید بهطوسی، التبیان ؛ طبرسی، ذیل آیه). به گفتة فخررازی (ذیل آیه) حمیت خود صفتی مذموم است و اضافه شدن آن به جاهلیت بر قبح آن افزوده است.علاوه بر این، در قرآن از برخی آداب و رسوم و اعتقادات و اعمال عرب جاهلی انتقاد شده است. پاره‌ای از مظاهر شاخص جاهلیت که در قرآن به آنها تصریح یا اشاره شده است، عبارت‌اند از: شرک، نیکی نکردن به والدین، کشتن فرزندان از بیم فقر (انعام: 151)، زنا (اسراء:32)، واداشتن کنیزان به زنا (بِغا * ؛ نور: 33)، زنده به گور کردن دختران (تکویر: 8)، میگساری (بقره: 219؛ مائده: 90ـ91)، رباخواری (بقره: 275ـ276)، تحقیر زن (نحل: 58 ـ59)، قمار (مَیْسِر)، اَزلام (مائده: 90) و مقدّس دانستن برخی حیوانات نظیر بَحیرَه * (مائده: 103؛ برای اطلاع از اعتقادات و سنّتهای فرهنگی عرب جاهلی و نقد آنها در قرآن و حدیث رجوع کنید بهتوحید * ).در احادیث اوصاف و مطالب گوناگونی در بارة جاهلیت و مظاهر و مصادیق آن آمده است. نوع کاربرد واژة جاهلیت در این احادیث نشان می‌دهد که این واژه از صدر اسلام، اصطلاحی رایج برای بیان نوع اخلاق و رفتار و آداب دینی پیش از بعثت رسول اکرم بوده است. از برخی خطبه‌های حضرت علی علیه‌السلام در نهج‌البلاغة (برای نمونه رجوع کنید بهخطبة 2، 26، 95) چنین برمی‌آید که عرب دورة جاهلیت، علاوه بر ناگوار بودن خوردنیها و آشامیدنیهایشان، اعتقادات دینی صحیح و ارتباطات خویشاوندی و اجتماعیِ مناسب، و در مجموع زندگی فردی و اجتماعی بِسامانی نداشتند. نظیر این اوصاف در سخنان جعفربن ابی‌طالب * ، سرپرست مهاجران مسلمان به حبشه، در برابر پادشاه حبشه نیز آمده است ( رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 5، ص 291). خطبة معروف حضرت زهرا سلام‌اللّه‌علیها، در مسجد نبوی، نیز همین معنا را افاده می‌کند ( رجوع کنید به ابی‌طاهر، ص 13).پاره‌ای از روایات دلالت بر آن دارد که صحابة پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم به فرهنگ دورة جاهلیت و زندگی خود در آن دوره توجه، و خاطرات آن عهد را یادآوری می‌کردند ( رجوع کنید بههمان، ج 5، ص 105؛ ابن‌عبدربّه، ج 5، ص 113). در مواردی پیامبر اکرم به سخن آنان گوش می‌داد و گاه لبخند می‌زد ( رجوع کنید بهابن‌حنبل، همانجا). در جایی نیز پیامبر اکرم فرمود آگاهی از وقایع و اشعار دوران جاهلیت، علمی است که نه دانستنش سودمند است نه ندانستنش مضر ( رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 32). از جمله مسائل مهم برای اصحاب، که مکرر در بارة آن از پیامبر پرسش می‌کردند، اعمالی بود که در دورة جاهلیت انجام داده بودند و آن حضرت در پاسخ می‌فرمود اگر واجد اسلام و ایمان صحیح شوید، به اعمال دورة جاهلیت خود مؤاخذه نمی‌شوید، در غیر این صورت هم به اعمال دورة جاهلیت و هم به اعمال دورة پس از اسلام مؤاخذه خواهید شد ( رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 1، ص 379، 409؛ مسلم‌بن حجاج، ج 1، ص 77ـ 78؛ برقی، ج 1، ص250). گاهی اصحاب از پیامبر در بارة نذرها و پیمانهای بسته شده در دورة جاهلیت سؤال می‌کردند و پیامبر گاه بر وفا به آن پیمانها تأکید می‌ورزید ( رجوع کنید بهابن‌حنبل، ج 2، ص 207؛ بخاری، 1401، ج 2، ص260؛ همو، 1406، ص 125).از مجموع احادیث برمی‌آید که پیامبر و ائمه علیهم‌السلام از هر فرصتی برای اصلاح افکار و اعمال جاهلی و جاهلیت‌زدایی استفاده می‌کردند. گاه پایه و اساس آن، یعنی تعصب (حمیّت) جاهلی، را تخطئه می‌نمودند و گاهی مظاهر و مصادیق آن را تبیین و از آنها انتقاد می‌کردند. بر اساس حدیثی، پیامبر اکرم اسلام را موجب خوار شمردن کسانی دانسته که در جاهلیت عزیز بودند و بزرگداشت کسانی که در جاهلیت ذلیل بودند، و تأکید کرده که خدا اسلام را مایة از بین بردن نخوت و تفاخر جاهلی به قبیله و نسب قرار داده است ( رجوع کنید به کلینی، ج 5، ص340، نیز رجوع کنید بهج 8، ص 246؛ ابن‌حنبل، ج 2، ص 361). بنا بر حدیثی دیگر از رسول اکرم، کسی که در دلش به اندازة ذره‌ای تعصب جاهلی باشد در روز قیامت با اعراب جاهلی محشور خواهد شد ( رجوع کنید بهکلینی، ج 2، ص 308؛ ابن‌بابویه، 1417، ص 704). در مواردی نیز ایشان برخی اصحاب خود را به‌سبب داشتن نوعی رفتارهای جاهلی ملامت کرده است ( رجوع کنید بهبخاری، 1401، ج 1، ص 13؛ مسلم‌بن حجاج، ج 5، ص 93؛ طبری، ذیل احزاب: 33). پیامبر اکرم در جاهلیت‌ستیزی چنان جدّی بود که به جای دو روزی که آنان در عصر جاهلی به جشن و پایکوبی می‌پرداختند، دو روز عیدفطر و قربان را جایگزین کرد ( رجوع کنید بهابن‌حنبل، ج 3، ص 103، 235، 250). همچنین نام فردی را که در جاهلیت «عزیز» بود، که نوعی نخوت و غرور جاهلی را نشان می‌داد، به عبدالرحمان تغییر داد ( رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 4، ص 178، نیز رجوع کنید به ج 5، ص 84). حضرت علی علیه‌السلام نیز مردم را از در افتادن به دام حمیت و عصبیت جاهلی پرهیز داده و شیطان را مظهر آن معرفی کرده است ( رجوع کنید بهنهج‌البلاغة ، خطبة قاصعه، ص 288ـ289). در پاره‌ای از احادیث، برخی اعمال و رفتارهایی که مسلمانان انجام می‌دادند، مصداق فرهنگ جاهلی شمرده شده است. بر اساس حدیثی از امام سجاد علیه‌السلام عصبیتِ مذمومِ جاهلی به این معناست که شخص، افراد شریر قوم خود را بهتر از افراد نیک قوم دیگر بداند و به آنان در اعمال ظالمانه کمک کند ( رجوع کنید به کلینی، ج 2، ص 308ـ309). همچنین در احادیث آمده که نوشندة شراب، نمازش تا چهل روز پذیرفته نیست و اگر در این چهل روز از دنیا برود، به مرگ جاهلی مرده است ( رجوع کنید به همان، ج 6، ص400ـ401؛ طوسی، تهذیب ، ج 9، ص 106ـ107؛ هیثمی، ج 5، ص 72). مُردن بدون وصیت ( رجوع کنید بهفتال نیشابوری، ج 2، ص 482)، مالیدن خون عقیقه به سر نوزاد ( رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1404، ج 1، ص 29) و خوردن غذا نزد مصیبت‌زدگان ( رجوع کنید بههمو، 1414، ج 1، ص 182) از مصادیق دیگر جاهلیت، و مذموم است.از جمله مسائلی که در احادیثِ مرتبط با این موضوع بسیار مورد توجه قرار گرفته، مسئلة ارتباط امامت با مفهوم جاهلیت است. در این احادیث عدم معرفت فرد به امامت مساوی با جاهلیت دانسته شده و تأکید گردیده که چنین فردی همانند اهل جاهلیت از دنیا می‌رود زیرا تحت طاعت امام عصر خود و تابع هیچ امر حقی نیست (برقی، ج 1، ص 154؛ ابن‌بابویه، 1404، ج 1، ص 63؛ کلینی، ج 1، ص 376؛ مازندرانی، ج 6، ص 354). این مضمون در دعاها هم آمده است، چنانکه در دعای غیبت حضرت قائم، داعی از خدا می‌خواهد که او را به مرگ جاهلی از دنیا نَبَرد ( رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1363 ش، ج 2، ص 512؛ نیز رجوع کنید بهامامت * ). در احادیث شیعی همچنین کینه‌داشتن به حضرت علی علیه‌السلام موجب مرگ جاهلی ( رجوع کنید به همو، 1386، ج 1، ص 144، 157) و سیرة امام زمان هنگام ظهور، همانند پیامبر در آغاز اسلام، مبارزه با جاهلیت دانسته شده است ( رجوع کنید به طوسی، تهذیب ، ج 6، ص 154).در قرون اخیر با گسترش تحقیقات خاورشناسان در زمینة اسلام‌شناسی، خاصه در حوزة عرب‌شناسی و سیرة نبوی و قرآن، مفهوم جاهلیت روشن‌تر و نمایان‌تر شد.خاورشناس مجاری، ایگناتس گولدتسیهر (ج 1، ص 201ـ 208)، با پژوهش در شعر و فرهنگ جاهلی به این نتیجه رسید که جهل در مقابل حلم (به معنای عقل) است نه علم. بر این اساس، عصر جاهلیت به معنای دورة نادانی و جهالت نیست بلکه دوران بربریت و سرکشی و شامل خشونت، استبداد، خودپرستی، یاوه‌گویی و نظایر آنهاست (نیز رجوع کنید بهبلاشر ، ج 1، ص30). گفتنی است که تقابل جهل و حلم ریشه در میراث شعری عرب (برای نمونه رجوع کنید به اَصمَعی، ص 97؛ آلوسی، ج 1، ص 103؛ نیز رجوع کنید به حوفی، ص 348ـ350) و احادیث و روایات اسلامی ( رجوع کنید بهابن‌هشام، ج 3، ص 93ـ94؛ کلینی، ج 1، ص 112) دارد. همچنین در این منابع، جهل در کاربرد ثانوی‌اش در تقابل با علم نیز به کار رفته است (ایزوتسو ، 1966، ص 28؛ نیز رجوع کنید بهجهل * ). با آنکه نظریة گولدتسیهر مورد تشکیک واقع شد ( رجوع کنید بهروزنتال، ص 32ـ33) و برخی مترجمان قرآن پس از وی، در ترجمة مشتقات جهل (از جمله جاهلیت) به نظریة او توجه چندانی نکردند ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل hiliyya" ¦"Dja )، حاصل پژوهش گولدتسیهر در کنار تحقیقات جدید در بارة فرهنگ عرب پیش از اسلام، دستمایة پژوهش محققان بعدی قرار گرفت.اسلام‌شناس ژاپنی، توشیهیکو ایزوتسو، در کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید (ص 28ـ35) بر اساس پژوهشی که عمدتاً بر مبنای آیات قرآن و شواهد حدیثی و تاریخی است، نظریة گولدتسیهر را تکامل بخشید و نتیجه گرفت که در کاربرد قرآنی، جهل و به تبع آن جاهلیت، ناظر به دشمنی دشمنانِ پیامبر با عقیدة توحید و پرخاشگری به آن است که بر اساس موازین اخلاقی آنان اعتقادی سختگیرانه و طاقت‌فرسا بود. علاوه بر این، ایزوتسو فصلی از کتاب خود خدا و انسان در قرآن را به تبیین مفهوم جاهلیت در چارچوب ارتباط میان مفاهیم رب و عبد اختصاص داد. به نوشتة وی عرب جاهلی، اللّه را خدای مطلق نمی‌شناخت بلکه قائل به ارباب بود و استقرار مفهوم ربوبیت مطلق برای اللّه تغییری اساسی در تصور ارتباط میان خدا و انسان ایجاد کرد، به این معنا که انسان در برابر اللّه فقط باید عبد (فرمانبردار بدون قید و شرط) باشد و مفاهیمی چون عبادت، طاعت، قنوت، خشوع و تضرع نیز در همین چارچوب معنا می‌یابند. به عقیدة او مهم‌ترین صورتی که مفهوم عبودیت را بیان می‌کند مفهوم «اسلام» به معنای تسلیم شدن محض در برابر خواست خداست. اسلام به این معنا نقطه‌ای است که در آن، زندگی فرد به دو بخش تقسیم می‌شود. این دو بخش سرشتهای کاملاً متفاوتی دارند که می‌توان آنها را جاهلی و اسلامی نامید. در واقع، مسلم شدن به این معناست که فرد از خودپسندی و مغرور بودن به قدرت انسانی خویش دست بکشد و به عنوان عبد تسلیم خدا شود و در مقابل، جاهل بودن فرد به معنای مغرور بودن او به قدرت بشری و استقلال مطلق است. ایزوتسو، با استناد به آیات قرآن، تکبر و خودپسندی را سرچشمة همة خصلتهای دورة جاهلیت دانسته و بر آن است که اسلام ضربة سختی بر این روحیه ــ که به طور خلاصه در آیة 26 سورة فتح آمده ــ وارد ساخت. بدین‌ترتیب، با ظهور ارزشهای قرآنی بر بنیاد توحید و اعتقاد به ربوبیتِ مطلقِ اللّه که با نفی شرک همراه بود، میان دو اصل ناسازگار، یعنی جاهلیت و اسلام، مبارزه‌ای پدید آمد که پیش از این سابقه نداشت ( رجوع کنید بهص 198ـ204).خاورشناس فرانسوی، رژیس بلاشر، در تاریخ ادبیات عرب بر اساس یافته‌های پیشین به صورت‌بندی روان‌شناسی شخصیت عرب بدوی پرداخته و ویژگیهای فردی و اجتماعی عرب جاهلی را چنین برشمرده است: خوگرفتن با خشونت از کودکی که در کنار تنگدستی و محرومیت او را تندخو، مغرور، زودخشم و ستیزگر می‌کرد؛ حس شرف و ناموس که در واقع مظهر توجه وی به نیکنامی بود؛ بلندپروازی؛ انتقام‌جویی (ثار) که هم با جنبه‌های فردی و هم با جنبه‌های اجتماعی و دینی مرتبط بود؛ رجزخوانی که جلوة بیرونی و هنری صفات یاد شده بود و معمولاً در جنگ مجال بروز می‌یافت؛ و قمار و باده‌نوشی که نشان‌دهندة نیاز عرب بدوی به خودنمایی و نمایش ثروت و بی‌اعتنایی در صرف آن بود ( رجوع کنید به بلاشر، ج 1، ص 23ـ 28). بلاشر (ج 1، ص 30)، پس از بیان این خصوصیات و ضمن تأیید نظریة گولدتسیهر، می‌گوید که تمام این جلوه‌های روانی مجموعه‌ای را تشکیل می‌داد که اسلام آن را جاهلیت نامید. ویلیام وات (ص 24ـ 25)، ضمن بررسی اوضاع فکری و اعتقادی عرب جاهلی، از مجموع این ویژگیها با تعبیر «انسان‌گرایی قبیله‌ای» یاد کرده است. همچنین روزنتال (ص 32ـ35)، علاوه بر بررسی واژة جاهلیت از نظر لغوی، به بحثی تطبیقی میان منابع یهودی و آیات قرآن در این باب پرداخته است.بنا بر شواهد قرآنی و حدیثی و آرا و پژوهشهای محققان، جاهلیت در تاریخ عرب پیش از اسلام منحصر نماند، بلکه مظاهر و مصادیق فراوانی از آن پس از اسلام هم وجود داشت تا جایی که می‌توان سده‌های نخستین اسلامی را دوران مبارزة فرهنگ جاهلیت با ارزشهای جدید اسلامی دانست ( رجوع کنید به امین، ص 78ـ83). مثلاً ابن‌تیمیّه (متوفی 728) در کتاب اقتضاء الصراط‌المستقیم مخالفةَ اصحاب‌الجحیم ، جاهلیت در دورة اسلامی را، در مقابل جاهلیت مطلق، جاهلیت مقید خوانده ( رجوع کنید بهص 69ـ79) و به مصادیق آن در عصر خود از جمله تشبه مسلمانان به کافران، در اعیاد، اشاره کرده است (ص 1).در قرون اخیر، محمدبن عبدالوهاب (بنیانگذار فرقة وهابیت، متوفی 1206) و پیروان وی، که به شدت متأثر از آرا و اندیشه‌های ابن‌تیمیّه بودند، موضوع جاهلیت دورة جدید را مطرح کردند. ابن‌عبدالوهاب معتقد بود مردم سراسر دنیا یا دست کم مردم عربستان، به دلیل اینکه عقاید و اعمالشان مبتنی بر وحی نیست، همگی در جاهلیت به سر می‌برند ( ) دایرة‌المعارف قرآن ( ، ذیل ignorance" of "Age ). در آغاز قرن‌بیستم نیز اصلاحگرانی چون محمد عبده (متوفی 1323/1905) و محمد رشیدرضا (متوفی 1314 ش/ 1935) در تفسیرالمنار (ج 6، ص 422ـ423) به این موضوع اشاره کردند. به اعتقاد آنان برخی مسلمانان در عصر حاضر، از حیث دین و اخلاق، جاهلانه‌تر از مخاطبان آیات قرآن در عصر نزول رفتار می‌کنند.اندیشة «جاهلیت جدید» در دهه‌های اخیر، عمدتاً بر اثر مواجهة جهان اسلام با دنیای جدید، به صورت مفهومی مستقل در آثار برخی علما و نویسندگان دینی بازآفرینی شد. سیدابوالاعلی مودودی (متوفی 1358 ش/ 1979)، رهبر دینی و سیاستمدار پاکستانی، نخستین‌بار در 1318 ش/ 1939 از تجدد به جاهلیت جدید تعبیر کرد که در نگاه وی همة نظامهای حکومتی و نظریات سیاسی و اجتماعی ناسازگار با اخلاق و فرهنگ اسلامی را در بر می‌گرفت (مودودی، ذیل مائده: 50؛ احزاب: 33). وی هم جهان کمونیسم و هم دنیای غرب را مصداق این مفهوم می‌دانست (برای چکیدة آرای مودودی در این باره رجوع کنید به ) دائرة‌المعارف جهان اسلام آکسفورد ( ، ذیل ah" ¦"Jahil ؛ ) دایرة‌المعارف قرآن ( ، همانجا). آرای مودودی با ترجمة آثار مهم او به عربی در دهة 1330 ش/1950 در جهان عرب رواج یافت. شاگرد وی، ابوالحسن علی حسنی نَدْوی (متوفی 1378 ش/ 1999)، در 1330 ش/1950، کتابی با نام ماذا خَسر العالَم بِانحِطاطِ المُسلمین نوشت و در آن نظریة «جاهلیت جدید» مودودی را شرح داد (سیوان ، ص 23). از این کتاب در کشورهای اسلامی استقبال گسترده‌ای شد به طوری که بارها تجدید چاپ و به زبانهای گوناگون ترجمه شد ( رجوع کنید به ندوی، ص 3ـ4؛ سیوان، همانجا). ندوی (ص 259) عالم را به قطار سریع‌السیری تشبیه کرده است که جاهلیت غرب با تمام قوا و امکانات، آن را به سوی هدف خود پیش می‌برد و مسلمانان نیز در کنار سایر ملل دنیا مسافران بی‌اختیار و ناگزیر آن‌اند.در مصر عالم دینی و فعال سیاسی، سیدقطب (متوفی 1346 ش/ 1966)، مفهوم جاهلیت جدید را بیش از پیش گسترش داد. وی تحت تأثیر آرای مودودی و ندوی بود ( رجوع کنید بهندوی، مقدمة سیدقطب، ص 12ـ16؛ سیدقطب، 1384، ص 63، پانویس 1؛ نیز رجوع کنید به سیوان، همانجا) و پس از سفرش به امریکا، در کتاب فی ظلال القرآن (ج 2، ص 724ـ730) مطالبی در این باب نوشت. وی بعدها آرای تفصیلی خود را در بارة جاهلیت معاصر در کتابی با نام مَعالِمُ فی‌الطریق منتشر ساخت. وی در این کتاب از تقابل جاهلیت و اسلام و انحرافات جوامع جاهلی جدید سخن گفته و مسلمانان را به فاصله گرفتن از تفکرات جاهلی و حرکت به سوی ارزشها و ساختن جامعة اسلامی دعوت کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 22ـ23، 117، 142، 146، 151). به نظر سیدقطب (1384، ص 21)، همة تصورات، عقاید، فرهنگها و قوانین بشر امروز جاهلی است (حتی بسیاری از آنها که اسلامی پنداشته می‌شود) جاهلیتی همانند آنچه اسلام در آغاز با آن مواجه بود یا حتی بدتر از آن. در نگاه وی (1384، ص200ـ201) جاهلیت، بندگی انسان در برابر انسان است و اسلام، بندگی انسان در برابر خداست؛ بنابراین، این دو آشتی‌ناپذیرند و برای ایجاد جامعة اسلامی باید از جاهلیت به اسلام منتقل شد (برای تفصیل بیشتر آرای سیدقطب در این باره رجوع کنید به حداد، ص 85 ـ87؛ سیوان، ص 23ـ27).برادر سیدقطب، محمد قطب (متوفی 1344 ش/ 1965)، نیز در این باب جاهلیّة القَرن العِشرین را نوشت. وی (ص 11) بر آن است که جاهلیت هم نوعی حالت روانی است که فرد از پذیرش هر نوع هدایت از سوی خدا سرپیچی می‌کند و هم نوعی عملکرد است که داوری بر طبق احکام الاهی را برنمی‌تابد. جاهلیت همان هوا و هوس است که منحصر به دورة خاصی نیست و همة اقوام و زمانها را در برمی‌گیرد. به نظر وی (ص 12ـ13)، جاهلیت عرب ساده و سطحی بود اما جاهلیت جدید مبتنی بر علم، تحقیق، نظریه‌پردازی و مترادف با آن چیزی است که امروزه پیشرفت و تمدن خوانده می‌شود. محمدقطب، جاهلیت قرن بیستم را عصارة جاهلیت همة اعصار تاریخ غرب دانسته (ص 46) و در بخش اعظم کتاب خود، مظاهر جاهلیت جدید را در ابعاد سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و اخلاقی و هنری نقد کرده است. وی در نهایت (ص 347) راه جاهلیت‌زدایی را در عصر جدید رهایی از اسارت حاکمان آن، یعنی دو نظام سرمایه‌داری و کمونیستی، و رجوع دوباره به اسلام دانسته است. در پاره‌ای از آثار متفکران مسلمان ایرانی معاصر هم می‌توان اشاره‌هایی به مفهوم جاهلیت جدید و مصادیق امروزین آن سراغ گرفت، از جمله علی شریعتی در کتابهایی مانند بازگشت (ص 391) و با مخاطب‌های آشنا (ص 70ـ71) به این موضوع پرداخته است.منابع: علاوه بر قرآن؛ محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفة احوال‌العرب ، چاپ محمد بهجة اثری، بیروت ?] 1314 [ ؛ ابن ابی‌طاهر، بلاغات النساء ، قم: مکتبه بصیرتی، ] بی‌تا. [ ؛ ابن‌بابویه، الامالی ، قم 1417؛ همو، علل‌الشرایع ، نجف 1386/ 1966، چاپ افست قم ] بی‌تا. [ ؛ همو، عیون الاخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی، بیروت 1404/ 1984؛ همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1414؛ همو، کمال‌الدین و تمام‌النعمة ، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1363 ش؛ ابن‌تیمیّه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم ، ] بی‌جا، بی‌تا. [ ؛ ابن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل ، بیروت: دارصادر، ] بی‌تا. [ ؛ ابن‌عبدربّه، العقدالفرید ، چاپ علی شیری، بیروت 1408ـ1411/1988ـ1990؛ ابن‌هشام، السیرة‌النبویة ، چاپ طه عبدالرووف سعد، بیروت 1411؛ عبدالملک‌بن قریب اصمعی، الاصمعیّات ، چاپ احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمدهارون، ] قاهره ? 1375/1955 [ ؛ احمد امین، فجرالاسلام: یبحث عن‌الحیاة العقلیة فی صدرالاسلام الی آخرالدولة الامویة ، قاهره 1370/1950؛ محمدبن اسماعیل بخاری، الادب‌المفرد ، بیروت 1406/1986؛ همو، صحیح‌البخاری ، استانبول 1401/1981؛ احمدبن محمد برقی، کتاب‌المحاسن ، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، قم ?] 1331 ش [ ؛ احمد محمد حوفی، الحیاة العربیة من‌الشعر الجاهلی ، قاهره ] 1972 [ ؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار ، ] تقریرات درس [ شیخ محمد عبده، ج 6، مصر 1375؛ زمخشری؛ علی شریعتی، بازگشت ، ] تهران 1357 ش [ ؛ همو، با مخاطب‌های آشنا ، تهران 1377 ش؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع ؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت ] بی‌تا. [ ؛ همو، تهذیب‌الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان، تهران 1390؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة ، چاپ صبحی صالح، بیروت ?] 1387 [ ، چاپ افست قم ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن حسن فتال نیشابوری، روضة الواعظین ، نجف 1386/1966، چاپ افست قم 1368 ش؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح‌الغیب ، بیروت 1421/2000؛ سیدقطب، فی‌ظلال القرآن ، بیروت 1386/1967؛ همو، معالم فی‌الطریق ، ] قاهره [ 1384/1964؛ محمد قطب، جاهلیة‌القرن العشرین ، ] قاهره [ 1384/1964؛ کلینی؛ محمد صالح‌بن احمد مازندرانی، شرح اصول‌الکافی ، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/ 2000؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح ، بیروت: دارالفکر، ] بی‌تا. [ ؛ ابوالاعلی مودودی، تفهیم‌القران ، لاهور 1949ـ1972؛ احمدبن محمد نحاس، معانی القرآن‌الکریم ، چاپ محمدعلی صابونی، مکه 1408ـ1410؛ ابوالحسن علی ندوی، ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین ، قاهره 1408/1988؛ علی‌بن ابوبکر هیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد ، بیروت 1408/1988؛Rإgis Blachةre, Histoire de la littإraturearabe , Paris 1952-1966; EI 2 , s.v. "Dja ¦hiliyya"; Encyclopaedia of the Qur ف a ¦n , ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, 2001- s.v. "Age of ignorance" (by William E. Shepard); Ignaz Garabe oldziher, Muslim Studies , ed. S.M. Stern, translated from the German by C. R. Barber and S. M. Stern, London 1967-1971; Yvonne Yazbeck Haddad, "Sayyid Qutb: ideologue of Islamic revival", in Voices of resurgent Islam , ed. John L. Esposito, New York 1983; Toshihiko Izutsu, Ethico-religious concepts in the Qur ف a ¦n , Montreal 1966; idem, God and man in the Koran: semantics of the koranic weltanschaung , Tokyo 1964; Theodor Nخldeke, Geschichte des Qura ¦ns , Leipzig 1909, repr. Hildesheim 1981; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. "Ja ¦hil ¦yah" (by Eleanor Abdella Doumato); Franz Rosenthal, Knowledge triumphant: the concept of knowledge in medieval Islam , Leiden 1970; Emmanuel Sivan, Radical Islam: medieval theology and modern politics , New Haven 1985; William Montgomery Watt, Muhammad at Mecca , Karachi 1979.
