جان ، اصطلاحی در ادبیات عرفانی.واژگان. اغلب زبان‌شناسان واژة جان را از ریشة اوستایی گَیَه gaya به‌معنای زندگی دانسته‌اند و این همان ریشه‌ای است که به شکل «زی» در «زیستن» مانده است. بنا بر این نظر، واژة جان در پهلوی به شکل گَیان n gaya یا n gya بوده است. این شکل هنوز هم در کردی به‌کار می‌رود ( رجوع کنید به مکنزی ، ص 39؛ مشکور، ص 81؛ کزازی، ج 1، ص 168؛ قس هوبشمان ، در حواشی اساس اشتقاق فارسی اثر هرن، ج 1، ص 526 که اشتقاق جان از gaya را با قوانین زبان‌شناختی ناسازگار می‌داند). به عقیدة هرن (ج 1، ص 525)، جان با واژة اوستایی دَئِنا a ¤daen به‌معنای دین و وجدان هم‌ریشه است. در مقابل، هوبشمان بر آن است که صورت اوستایی دَئِنا را نمی‌توان هم با صورت فارسی جان و هم با صورت فارسی دین مرتبط دانست، بلکه جان با ریشة سنسکریت ذیانه na dhya به معنای تأمل و فکر کردن پیوند دارد ( رجوع کنید به هرن، ج 1، ص 526، توضیحات هوبشمان)، اما زبان‌شناسان دیگر در ریشه‌شناسی این واژه، به هیچ‌یک از این دو نظریه چندان اعتنایی نکرده‌اند.همچنین باید افزود که در نگارش واژة جان از هزوارشِ (اندیشه‌نگارِ) , HY استفاده می‌شده است، ازاین رو می‌توان گفت واژة جان با واژه‌های , y ¢h در آرامی، ¦ayye ¢h و ayyin ¢h در سریانی، ayyim ¢h در عبری و حیات در عربی پیوند معنایی داشته است ( رجوع کنید به مشکور، همانجا).سیر معنایی واژة جان. ایرانیان باستان انسان را دارای تن مادّی و نیروهای مینوی می‌دانستند. در اوستا این نیروها جان (اَهو)، وجدان (دَئِنا)، دریابندة حسی (بَئوذه)، روان (اورْوَن) و خودِ آسمانی (فْرَوَشی) معرفی شده‌اند ( رجوع کنید به یشت‌ها ، فروردین یشت، بند 149، 155، نیز رجوع کنید به همان، ج 1، ص 587 ـ589، توضیحات پورداود).در این هستی‌شناسی، جان نیروی نهادی و باطنی زندگی است و وظیفة آن نگهداری تن و تنظیم زیست طبیعی آن است. مینویِ باد، به هنگام پیدایش تن، این نیرو را برای تن می‌آورد تا جنبانندة آن باشد و هنگام مرگ، آدمی جان خود را به باد پس می‌دهد. بدین‌گونه، جان نیرویی مینویی اما میرنده و غیرجاودانه است، برخلاف چهار نیروی دیگر که جاودان‌اند و با مرگ از میان نمی‌روند. جان جدا از روان است. روان نیرویی نامیراست که مسئول کردار انسان است و گزینش خوب و بد برعهدة آن است و پاداش بهشت و پادافره دوزخ به آن می‌رسد (بهار، ج 1، ص 43ـ 45؛ هینلز ، ص 200؛ رضی، ج 3، ص 1532ـ1533). با این همه، برخی مؤلفان جان را معادل اَهو ندانسته، بلکه با اورْوَن یکی دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید بهکزازی، ج 1، ص 182). این آشفتگی در تفاسیر، ظاهراً ناشی از اصطلاحات متعددی است که در هستی‌شناسی زردشتی بر مفهوم روح دلالت دارد بر مفهوم روح دلالت دارد ( رجوع کنید به خالقی مطلق، ص 1172ـ1173، به نقل از ویدنگرن ).اختلاف بر سر دوگانگی یا اتحاد معنایی واژه‌های جان و روان، بر اساس چنین پیشینه‌ای، به فارسی نو نیز راه یافته است. ابوشکور بلخی، شاعر حکیم سدة چهارم، این دو واژه را دو نام یک حقیقت دانسته است؛ حقیقتی که تا متصرف در تن است، جان نام دارد و چون از تن بیرون می‌شود، روان نام می‌گیرد ( رجوع کنید بهاشعار پراکندة قدیمترین شعرای فارسی‌زبان ، ج 2، ص 83) اما فخرالدین اسعد گرگانی که زبان پهلوی می‌دانسته و داستان ویس و رامین را از این زبان به فارسی در آورده، نسبت روان و جان را همچون نسبت جان و تن معرفی کرده است ( رجوع کنید به ج 1، ص 165). این دوگانگی در یکی از سروده‌های مولوی نیز پیداست ( رجوع کنید بهمولوی، 1378 ش، دفتر 2، بیت 2987). شمس‌الدین ابراهیم ابرقوهی، عارف سدة هشتم (ص 421)، نیز جان را جسمی لطیف و روان را قوّتی لطیف دانسته است. برخی پژوهشگران برآن‌اند که نویسندگان و شاعران استانهای نیمروزی ایران، همچون فارس و اصفهان و سیستان، جان را مطابق برداشت اوستایی واژه، به معنای زندگی و گویندگان و سرایندگان خراسان بزرگ، به‌ویژه پس از سدة چهارم، آن را به معنای روان بی‌مرگ و جاودان انسان به کار می‌برده‌اند ( رجوع کنید بهنجم‌آبادی، ص 44ـ 45). اگرچه این داوری تا حدی درست است، عمومیت داشتن آن پذیرفتنی نیست (برای نمونة نقض رجوع کنید به فرخی سیستانی، ص 288: «به خدمت ملکی بوده‌ام که با تو به دل/ یکی است همچو به معنی یکی است جان و روان»).جان در معنای اولیه‌اش بر نیروی فناپذیر و میرای زندگی دلالت دارد و روان امری جاودانه و فناناپذیر به‌شمار می‌آید.این دوگانگی معنایی زمانی مانع از به کار بردن جان در معنای روان بوده است. از این رو نویسندگان و سرایندگان فارسی زبانمعنای جان را وسعت دادند و در برابر این "جان اول"، به پروردن مفهوم دیگری از جان پرداختند. ظاهراٌ نخستین اشاره بر جای مانده به این "جان دوم"، بیتی از مرثیه رودکی است: "جان دوم را که ندانند خلق / مصقله ای کرد و به جانان سپرد" (ر.ک.ب: ص 18). مولوی تقابل این دو جان را با تعابیری گوناگون‌تر از دیگران نمایانده است، از جمله: جان اول و جانِ جان (1378 ش، دفتر 6، بیت 152)؛ جان شور و جان شیرین (همان، دفتر 1، بیت 2246)؛ جان حیوانی و جان ربانی (همان، دفتر 4، بیت 455)؛ و جان ناری و جان نوری (همو، 1336ـ 1345 ش، ج 1، ص 111، بیت 1979). جان در دومین بخش هر یک از این تعابیر باقی و نامیراست ( رجوع کنید به همان، ج 1، ص 15، بیت 203).توسع معنایی واژة جان، این واژه را رفته‌رفته به معادلی رایج و مناسب برای واژه‌های عربی روح * و نفس * بدل کرد. سنایی (ص 494) «جان گویا» را به جای «نفس ناطقه» در شعر خود به کار برده است. هُجویری (ص 339ـ340) نیز عبارت «الارواح علی عَشَرة مقامات» از ابوبکر واسطی را چنین ترجمه کرده است: «جانها بر ده مقام قائم‌اند» (برای نمونه‌هایی دیگر از کاربرد جان در معنای روح رجوع کنید به عین‌القضاة، ج 2، ص 53 ـ56؛ عطار، 1356 ش، ص 354ـ357؛ مولوی، 1378 ش، دفتر 5، بیت 3423).جان در معنای اول آن وابسته به قوت و غذای مادّی است. خوردن و آشامیدن سبب «جان گرفتن» آدمی می‌شود و بی‌غذا ماندن سبب «بی‌جان شدن» او. این مرتبه از جان میان همة جانوران مشترک است، اما تنها انسان است که سودای جاودان کردن آن را دارد. مولوی تعبیر «آب جان» را به معنای «آب حیات» به‌کار برده است. نزد او آب حیوان قبلة جانْدوستان است اما آنان که به عشق او زنده‌اند دل از آب جان برکنده‌اند ( رجوع کنید بهمولوی، 1378 ش، دفتر 5، بیت 4221). عاشقان‌اند که جان خود را نثار معشوق می‌کنند و در پای او می‌افشانند. به تعبیر عطار (1341 ش، ص 133)، این «جان مادرزاد» شایستة دریای اسرار آمیز عشق نیست، زیرا «کسی این بحر را شاید که او جانی دگر دارد.»غذای جان دوم یا روح انسانی، غذای جسمانی نیست، بلکه چیزی از جنس جان است و همان‌گونه که غذای جسمانی سبب رشد جسم می‌شود، غذای روحانی نیز سبب لطیف‌تر شدن جان می‌گردد (باباافضل کاشانی، ص 39). در ادبیات عارفانة فارسی، قوتِ جان را «بو» دانسته‌اند. جان از یک سو دارای بویی است که به جسم زندگی می‌بخشد و آن را سبک و معطر می‌کند و از سوی دیگر خود نیز به بو زنده است و از «بویِ جان»های دیگر نصیب می‌برد. در اینجا بو لطیفه‌ای روحانی است که اهل معرفت در مقام تجرد آن را درک می‌کنند. این بو را باد برای جان به ارمغان می‌آورد و چون بویِ جانْ غیرجسمانی است، بادی که آورندة آن است نیز غیرجسمانی است (پورجوادی، 1372 ش،ص 207ـ210). عطار از زبان سالکی که در سیر روحانی‌اش با «بادِ جان‌پرور» هم‌سخن گشته است می‌گوید «زندگیِ هر که جان دارد زتوست» و از او تمنا می‌کند که بوی جانان را به جانش برساند (1356 ش، ص 174ـ175). پیر سالک با استفاده از پیوند لفظی ریح و روح، باد را زندگی‌بخش و «خدمتکارجان» معرفی می‌کند ( رجوع کنید به همان، ص 175؛ برای آگاهی بیشتر در بارة تعبیر «بوی جان» در ادبیات عرفانی رجوع کنید بهپورجوادی، 1372 ش، ص 206ـ213).همچنان که تن پردة دیدار گنج جان است، جان نیز پردة دیدار عالم غیب است و همچنان که جان در میان تن پنهان است، در میان جان نیز جانی پنهان است و سالک باید این جانِ جان را بیابد ( رجوع کنید به عطار، 1383 ش، ص 239، بیت 147ـ 148). ناصرخسرو (ص 81) جانِ جان را همان علم وَحیانی می‌داند. از نظر مولوی نیز حقیقت جان، خبر و آگاهی است ( رجوع کنید به1378 ش، دفتر 2، بیت 3335ـ 3338). جان حیوانی یا جان اول اگرچه مُدرِک بالذات است، به معرفت‌اللّه نمی‌رسد. این معرفت مرتبة جان انسانی است ( رجوع کنید به همان، دفتر 6، بیت 152). وابستگی جان حیوانی و تن به یکدیگر دوسویه است: زندگی تن وابسته به جان است، جان نیز برای ادراک محسوسات نیازمند تن است ( رجوع کنید به جامی، مثنوی سلامان ، ص 363، بیت20) اما جان انسانی در کسب معرفت نیازمند تن نیست، بلکه تن حجاب رسیدن به آگاهیِ الاهی است. عطار نسبت جسم را به جان همچون نسبت پشت آیینه به روی آن می‌داند؛ پشت این آیینه را باید زدود تا هر دو طرف آن روشن شود. او یکی از آثار فنا را امحای تن و تبدیل آن به جان می‌شمرد؛ تنها در این مرتبه است که تن و جانِ یکی شدة سالک «روشن می‌شود» و او به معرفت حقیقی اشیا نایل می‌آید (برای گزارش و تحلیلی از اشعارِ عطار در این باره رجوع کنید بهریتر ، ج 2، ص 238ـ249). سالک با عروج به مرتبة جان، از تنگنای شناخت قیاسی می‌رهد و به بینش و شهود می‌رسد ( رجوع کنید بهمولوی، 1378 ش، دفتر 3، بیت 3192؛ نیز رجوع کنید به حافظ، غزل 52 که «دیدة جان بین» را در مقابل «چشم جهان‌بین» قرار داده است).تعبیر جانِ جان، آن‌گونه که ذکر شد، به معنای جانِ دوم و علم به کار می‌رفته، اما عطار این تعبیر را برای بیان مضمونی تازه و پرمغز به کار برده است. او خداوند را جانِ جان معرفی کرده است. خداوند، درونِ جانِ جملة اشیا جا گرفته و ازاین‌رو در اوج پیدایی، پنهان است. جهان پر از اوست و او در جهان نیست ( رجوع کنید بهعطار، 1383 ش، ص 236، بیت 70ـ79). تنها راه رسیدن به او طریقِ جان است. عطار در مصیبت‌نامه (ص 354ـ357) سلوک سالکی را بازگو می‌کند که برای رسیدن به خداوند از همة موجودات، بیهوده استمداد می‌جوید و سرانجام به راهنمایی حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم به جستجو در درون خود می‌پردازد. سالک در می‌یابد که جانش «یک شعبه از دریای جان» است و اگر در این دریای ازلی غوطه زند و غرقه شود، خود اصل همة اشیا خواهد بود. عطار از تمثیل «دریای جان» همچون تمثیل «سیمرغ» در بیان این اندیشه بهره می‌برد که اصل عالم یا خداوند را باید در خویش جست (نیز رجوع کنید به ریتر، ج 2، ص 293ـ297).تعبیر «جانِ جهان» نیز اگرچه به ظاهر استفاده‌ای تمثیلی از نسبت جان و تن برای تبیین چگونگی حضور خداوند در جهان به‌شمار می‌آید، در اغلب موارد به‌ویژه در کاربرد خطابی آن، باید صورت تحریف شده‌ای از تعبیر «جان و جهان» باشد که به‌سبب مسامحة ناسخان یا ناآگاهی مصححان نسخ خطی، واو عطف آن افتاده است. پورجوادی (1375 ش، ص 161ـ 178) با بررسی شواهد متعدد نشان داده است که مراد از تعبیر «جانِ جهان»، غالباً مفهوم نوافلاطونی «نفسِ عالم» نیست، بلکه همان «جان و جهان» است که تعبیری کنایی است برای خطاب شاعر به «عزیزترین کس» یا «عزیزترین چیز» خود.منابع: شمس‌الدین ابراهیم ابرقوهی، مجمع البحرین ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1364 ش؛ اشعار پراکندة قدیمترین شعرای فارسی زبان: از حنظلة بادغیسی تا دقیقی ( بغیررودکی )، با تصحیح و مقابله و ترجمه و مقدمه بزبان فرانسوی ژیلبر لازار، ج 2، تهران: انستیتو ایران و فرانسه، 1341 ش؛ اوستا، یشت‌ها ، گزارش پورداود، تهران 1347 ش؛ محمدبن حسین باباافضل کاشانی، مصنفات ، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران 1366 ش؛ مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران ، ج 1، تهران 1362 ش؛ نصراللّه پورجوادی، بوی جان: مقاله‌هایی در بارة شعر عرفانی فارسی ، مقالة 8 : «بوی جان»، تهران 1372 ش؛ همو، « , جان و جهان ، کیست یا چیست؟»، معارف ، دورة 13، ش 2 (مرداد ـ آبان 1375)؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: کتابفروشی سعدی، ] بی‌تا. [ ؛ شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان ، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ] 1320 ش [ ؛ جلال خالقی مطلق، «در بارة , رستم و سهراب ، بنیاد شاهنامه(1)»، سخن ، دورة 23، ش 11 (مهر 1353)؛ هاشم رضی، دانشنامة ایران باستان: عصر اوستایی تا پایان دوران ساسانی ، تهران 1381 ش؛ جعفربن محمد رودکی، دیوان ، چاپ جعفر شعار، تهران 1378 ش؛ هلموت ریتر، دریای جان: سیری در آراء و احوال شیخ فریدالدین عطار نیشابوری ، ج 2، ترجمة مهرآفاق بایبوردی، تهران 1379 ش؛ مجدودبن آدم سنایی، دیوان ، چاپ مدرس رضوی، تهران ?] 1354 ش [ ؛ محمدبن ابراهیم عطار، دیوان ، چاپ تقی تفضلی، تهران 1341 ش؛ همو، مصیبت‌نامه ، چاپ نورانی وصال، تهران 1356 ش؛ همو، منطق‌الطیر ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران 1383 ش؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، نامه‌های عین‌القضات همدانی ، ج 2، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران 1350 ش؛ فخرالدین اسعد گرگانی، ویس و رامین ، ج 1، چاپ مجتبی مینوی، تهران 1314 ش؛ علی‌بن جولوغ فرخی سیستانی، دیوان ، چاپ علی عبدالرسولی، ] تهران [ 1311 ش؛ جلال‌الدین کزازی، نامة باستان: ویرایش و گزارش شاهنامة فردوسی ، تهران 1379 ش ـ ؛ محمدجواد مشکور، فرهنگ هزوارشهای پهلوی ، تهران 1346 ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر ، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران 1336ـ1345 ش؛ همو، مثنوی معنوی ، بر اساس نسخة قونیه، چاپ عبدالکریم سروش، تهران 1378 ش؛ ناصرخسرو، دیوان ، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران 1353 ش؛ کیوان نجم‌آبادی، جان، تن، روان ، تهران 1383 ش؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358 ش؛ پاول هرن، اساس اشتقاق فارسی ، ] با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان [ ، ترجمة جلال خالقی مطلق، تهران 1356 ش؛ جان راسل هینلز، شناخت اساطیر ایران ، ترجمة ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران 1368 ش؛David N. MacKenzie, A concise Pahlavi dictionary , Oxford 1990.
