جاحظ ، ابوعثمان عمروبن بحر، متکلم و ادیب معتزلی و مؤلف کثیرالتألیف قرن سوم، از اهالی بصره.1) شرح حال. ابوالفداء (ج2، ص47) کنیة وی را ابوعمران آورده است. جدّش زنگی و شتربان و از موالی بنیکِنانه بود (ابنندیم، ص 208؛ خطیب بغدادی، ج 14، ص 124؛ یاقوت حموی، ج 16، ص 74).در بارة تاریخ ولادت جاحظ اختلافنظر هست؛ عدهای، به نقل خود وی، او را همسن ابونواس (146ـ 198) و حتی بزرگتر از او و عدهای او را متولد 150 و برخی متولد حدود سال 160 دانستهاند ( رجوع کنید بهابنندیم؛ یاقوت حموی، همانجاها؛ سرکیس، ج 1، ستون 666؛ امین، ج 1، ص 387؛ بروکلمان، ج 3، ص 106).او چهرهای زشت با چشمانی برآمده داشت و به همین مناسبت، جاحظ (چشم برآمده) و حَدَقی لقب گرفت ( رجوع کنید بهمسعودی، ج 5، ص 17؛ ابنخلّکان، ج 3، ص 471؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابنکثیر، ج 11، ص 19). وی در بصره با فروش نان و ماهی، امرار معاش میکرد. در آن زمان مُوَیْسبن عِمران، یکی از تاجران بصره، از وی حمایت میکرد (یاقوت حموی، همانجا؛ ابنمرتضی، ص 163).ابوعُبَیده (متوفی 209)، اَصْمَعی (متوفی 216) و ابوزید انصاری (متوفی 215) در لغت و ادبیات از استادان او بودند. وی نحو را از دوستش اَخْفَش (متوفی 215)، کلام را از نَظّام (متوفی 231) و فصاحت را شفاهاً از بادیهنشینان عرب، در بازار مِرْبَد آموخت (مسعودی، ج 5، ص 105؛ خطیب بغدادی، همانجا؛ یاقوت حموی، ج 16، ص 74ـ 75؛ امین، همانجا؛ نیز رجوع کنید به بازار * : بخش 6). وی از طریق علمای کلام و همنشینی با حُنینبن اسحاق (متوفی260) و سَلْمُویه (متوفی 225)، با فرهنگ یونانی آشنا شد و با مطالعة کتابهای ابنمُقَفَّع (متوفی 142) و حضور در محضر ابوعبیده، در فرهنگ و ادب فارسی مهارت یافت (سرکیس؛ امین، همانجاها).جاحظ، خلفای عباسی را از مهدی (حک : 158ـ169) تا مُعْتَز (حک : 251ـ255) یا مُهْتَدی (حک : 255ـ256) درک کرد و مورد تکریم و احترام آنان بود ( رجوع کنید به ابنندیم، همانجا؛ یاقوت حموی، ج 16، ص 75، 79؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابنمرتضی، ص 164؛ نیز رجوع کنید به امین، همانجا).جاحظ گرایشهای سیاسی مشخص نداشت و غالباً تابع جریانهای حاکم بود ( رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج 14، ص 127ـ 128؛ ابنحجر عسقلانی، ج 4، ص 356). کتابهای خود را به درباریان تقدیم میکرد و صله میگرفت و تا پایان عمر به این روش ارتزاق کرد ( رجوع کنید به ابنندیم، ص210؛ امین، ج 1، ص 387ـ 388). تعدادی از کتابهایش، با موضوع امامت، مورد توجه مأمون (حک : 198ـ 218) قرار گرفت ( رجوع کنید به ابنندیم، ص 209؛ ابنحجر عسقلانی، ج 4، ص 355).جاحظ با وجود علم و کثرت تألیف، از تدبیر امور عاجز بود و زمانی که به جانشینی ابراهیمبن عباس صولی (متوفی 243) به ریاست دیوان رسائل برگزیده شد، پس از سه روز استعفا کرد (ابنندیم، ص 208؛ یاقوت حموی، ج 16، ص 78ـ79؛ بروکلمان، ج 3، ص 106ـ107). او ملازم خاص محمدبن عبدالملک زَیّات (متوفی 233)، وزیر واثق (حک : 227ـ232)، شد و با دستگیر شدن ابنزیّات، او نیز گریخت و پس از آنکه ابنزیّات به دستور متوکل (حک : 232ـ247) کشته شد، جاحظ خود را تسلیم کرد (حُصری، ج 2، ص 538؛ یاقوت حموی، ج 16، ص 76، 79ـ80؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابنمرتضی، ص 163؛ بروکلمان، ج 3، ص 106).زمانی که جاحظ به علم و ادب مشهور شده بود، متوکل برای تعلیم فرزندش، او را دعوت کرد اما وقتی چهرهاش را دید، با اعطای هزار درهم عذرش را خواست (مسعودی، ج 5، ص 17؛ ابنخلّکان، ج 3، ص 471؛ ابوالفداء؛ بروکلمان، همانجاها)، در عین حال، جاحظ با متوکل مجالست و مؤانست داشت (یاقوت حموی، ج 16، ص 75).جاحظ در جوانی در بغداد و مدتی نیز در سامرا اقامت کرد و سپس به بصره بازگشت. به دمشق و انطاکیه نیز سفر کرد (خطیب بغدادی، ج 14، ص 124ـ 125؛ سرکیس، همانجا؛ امین، ج 1، ص 388).او در محرّم 255 یا 256، بر اثر بیماری فلج و نقرس، در بصره درگذشت (مسعودی، ج 5، ص 104ـ 105؛ ابنندیم، ص 208ـ 209؛ خطیب بغدادی، ج 14، ص 131).جاحظ دارای هوش بسیار و حافظة قوی بود (یاقوت حموی، ج 16، ص 74؛ ابنکثیر، ج 11، ص 20). به گفتة مُبَرِّد (متوفی 286)، وی شیفتة مطالعه بود و وقتی کتابی بهدست میآورد، تا تمام آن را نمیخواند آن را کنار نمیگذاشت ( رجوع کنید بهابنندیم، ص 208؛ بروکلمان، ج 3، ص 107). علاقة شدید وی به کتاب و علمآموزی به اندازهای بود که از برخی وَرّاقان (کتابفروشان) دکان اجاره میکرد و شب تا صبح در آنجا به مطالعه میپرداخت (یاقوت حموی، ج 16، ص 75). او در کلام، ادبیات عرب، حدیث، تفسیر، تاریخ و حتی علوم طبیعی سرآمد و در فنون گوناگون صاحب تألیف بود (ابنخلّکان؛ ابوالفداء، همانجاها؛ ابنکثیر، ج 11، ص 19؛ ابنمرتضی، ص 162؛ بروکلمان، همانجا؛ ضیف، ص 61ـ62) اما مسعودی (ج 1، ص 113، 205، ج 2، ص 111، 121) گفته است که مباحث او در باب طبیعیات و جغرافیا چندان اعتبار ندارد زیرا او اهل سفر و دریانوردی نبوده و نقلیاتش به کتابها منحصر میشده و گاه در این باره به ضد و نقیض و اغراق نیز رسیده است.وی با زیرکی و با ارائة دلایل، میتوانست مطلبی را به اثبات برساند و با همان قوّت آن را رد کند ( رجوع کنید به ابنقتیبه، ص 59؛ ازهری، ج 1، ص 30). جاحظ به شوخطبعی و سهلانگاری در مطالب علمی نیز معروف بود، لغتشناسانی چون ثعلب (متوفی 291) او را رد کرده و به نقل او اعتماد نداشتهاند. او همچنین به دروغپردازی شهرت داشت و احادیث را به سخره میگرفت. خواهرزادهاش، یَمُوتبن مُزَرَّع (متوفی 304)، او را بیدین خوانده است ( رجوع کنید به ابنقتیبه، ص60؛ مسعودی، ج 5، ص 105؛ ازهری، همانجا؛ ابنحزم، ج 3، ص 73ـ74؛ خطیب بغدادی، ج 14، ص 130ـ131؛ ابنکثیر، همانجا؛ ابنحجر عسقلانی، ج 4، ص 355ـ357). با وجود این، گفتهاند که کتابهایش دارای الفاظی شیوا و ساده است و در آنها تناسب معنا و لفظ، از هر نوعی (عامیانه، ادبی، و غیره)، حفظ شده است و با داشتن برخی انحرافات، نقش مهمی در روشنسازی اذهان دارد و به فراخور حال خواننده از جدّی به شوخی میپردازد ( رجوع کنید به مسعودی، ج 5، ص 104؛ ابنندیم، ص 209؛ ازهری، همانجا؛ ابنحجر عسقلانی، ج 4، ص 355). وی بیش از هر چیز به کتابت و قرائت اشتغال داشت و در ابتدا برای رواج کتابهایش، آنها را به دیگر علما نسبت میداد. گفتنی است با اینکه وی مطابق سیاست حاکم به عثمان بن عفان گرایش داشت، اهل علم کمتر کتابهای او را میشناختند (مسعودی؛ بروکلمان، همانجاها).2) آثار. موضوعات تألیفات جاحظ بسیار متنوع است؛ ادبیات، ادبیات عامه، کلام، سیاست و بعضی شاخههای علوم طبیعی. اما آنچه کتابهای او را ممتاز میسازد، شیوة ادبی بارز وی در نگارش، اطلاع او از زندگی اجتماعی مردم و شناخت سرشت و اخلاقشان است (یاقوت حموی، ج 16، ص 76؛ ابنمرتضی، همانجا؛ امین، ج 1، ص 388؛ ضیف، همانجا؛ الموروث الشعبی فیآثار الجاحظ ، ص 5).البیان و التبیین * از مهمترین کتابهای اوست. ابنخلدون (متوفی 808) آن را یکی از چهار کتاب اصول فن ادب و از ارکان آن معرفی کرده است (به نقل سرکیس، ج 1، ستون 666). دیگر کتاب با ارزش جاحظ، کتاب الحَیَوان * است. بروکلمان (ج 3، ص 112) و طه حسین (ج 5، ص 618) کتاب البُخَلاء را نیز از بهترین آثار جاحظ دانستهاند. جاحظ این کتاب را در بارة بخل به شیوهای ادبی، اخلاقی و انتقادی و با در نظر گرفتن مواضع سیاسی نگاشته است (جاحظ، مقدمة حاجری، ص 33ـ34؛ جبر، ص 33). فانفلوتن این کتاب را در 1900 در لیدن به چاپ رساند. سپس کتاب بارها در مصر چاپ شد. این کتاب در 1930 به آلمانی ترجمه شد و در 1951 شارلپلا آن را به فرانسه ترجمه کرد (سرکیس، ج 1، ستون 667؛ جبر، همانجا).بروکلمان (ج 3، ص 112ـ126) آثار جاحظ را به دو بخش کلی تقسیم کرده است: الف) آثاری که به چاپ رسیده، ب) آثاری که خود جاحظ یا دیگران از آن نام بردهاند. وی هر یک از این آثار را ذیل عناوین و موضوعات گوناگون آورده است، بدینقرار:1) تألیفات دینی و دینی ـ سیاسی:الف) رسالة فی بیان مذاهب الشیعة ، حُجَّة (حُجَج) النّبوّة ، صناعةالکلام، استحقاق ( وجوب ) الامامة ، مقالات الزّیدیة والرّافضة ، رسالة الی ابیالولید محمدبن احمدبن ابی دُؤاد فی نفیالتشبیه ، رسالة فیالنابة ، مقالات العثمانیة ، امامة امیرالمؤمنین معاویةبن ابیسفیان، فضل هاشم علی عبدشمس، العِبَر و الاعتبار ، جواباته فی الامامة، ردّالنصاری' (خلقالقرآن، الرّدعلی المشبهة، الرّدعلی ابناسحاق النَّظّام و اشباهه).ب) الاصنام ، الفرق مابین الجنّ والانس، فرق مابین الملائکة و الجنّ، خلق القرآن، الاحتجاج لنظمالقرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه، الرّد علی النصرانی و الیهودی، اصحاب الالهام، الرّد علی الحجیة فیالادراک، فرق مابین النَبّی و المُتنبّی، فرق مابین الحیل و الخارق، فضیلة المعتزلة ، آی القرآن، احالة القدوة علی الظلم، اُحْدُوثَة العالَم، الاستطاعة و خلق الافعال، افعال الطبائع، بصیرة غَنّام المرتد، حکایة قول اصناف الزیدیة، رسالة الی ابیالنجم فی الخراج، الدّلالة علی أن الامامة فرض، رسالة فیالرّد علی القولیة، الرّد علی من ألحد بکتاب اللّه، الرّد علی من زعم أن الانسان جزء لایتجزّأ، الرّد علیالیهود، المخاطبات فیالتوحید، المیراث .2) تألیفات تاریخی:الف) الاخبار، رسالة الی ابیحسان فی امرالحَکَمَین و تصویب رأی امیرالمؤمنین علیبن ابیطالب (رسالة فی اثبات امامة امیرالمؤمنین علیبن ابیطالب)، رسالة فی بنیامیة، العباسیة (رسالة فی تفضیل بنیهاشم علی سواهم).ب) القحطانیة و العدنانیة فیالرّد علی القحطانیة، العرب و الموالی، العرب و العجم، فخرعبدشمس و مخزوم، فی فضائل سلالة النبیّ ( ص )، امامة وُلْدِالعباس، جمهرةالملوک، رسالة فی موت ابیحرب الصّفارالبصری، الملوک و الامم السالفة و الباقیة.3) تألیفات در نژادها و گونههای انسانی:الف) رسالة الی الفتحبن خاقان ( اخلاق الملک ) ، فخرالسُودان علی البیضان، رسالة فی العشق و النساء، العرس و العروس، مفاخرةالجواری، رسالة فی وصف العوام، ذمّالعلوم و مدحها، فیمدح الکتب و البحث علی جمعها، مسائل و جوابات فیالعرفة، فی تفضیل البطن علیالظهر، رسالة الی ابیالفرج الکاتب فی المودّة والخلطة، الحنین الی الاوطان.ب) الصّرحاء و الهَجْناء، فصل مابین الرّجال و النساء و فرق مابین الذَّکَر و الاُنْثی' ، القِحاب و الکِلاب و اللّاطة، اَطْعِمَةُالعرب، الاخوان، رسالة الی ابیالفرجبن نجاح فی امتحان عقول الاولیاء، امهات الاولاد، العالم و الجاهل، العُرجان و البَرْصان، الطُفَیلین، القضاة و الولاة، مفاخرة السُودان و الحَمران، السلطان و اخلاق اَهْلهِ، العفو و الصَّفْح، فضل العلم، اللاّشی و المُتَناشی (الناشی و المتلاشی)، مناظرة مابین حق الخُؤُولة و العمومة.4) تألیفات در باب علم اخلاق:الف) رسالة فیالحاسد و الحسود (الدّلائل و الاعتبار علیالخلق و التدبیر)، فی تفضیل النطق علی الصَّمْت، رسالة فی استنجاز الوعد، ذمّ اللّواط، رسالة الی الحسنبن وهب فی مدح النبیذ و صفة اصحابه، الشارب و المشروب، رسالة الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الاخلاق المحمودة و الاخلاق المذمومة، کتمان السّرّ و حفظ اللسان، رسالة المعاد و المعاش فی الادب و تدبیرالناس و معاملتهم، رسالة الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الجدّ و الهزل (المزاح و الجدّ)، رسالة الی ابیعبداللّه احمدبن ابی دُؤاد الایادی، رسالة فیالفصل مابین العداوة و الحسد، الحجاب و ذمّه، رسالة الی ابیالفرجبن نجاح الکاتب فیالکرم، رسالة الفتیا، باب العِرافة و الزَّجر و الفَراسة علی مذهب الفرس، رسالة فیالنَّبل و التنبّل و ذمالکبر .ب) الاوفاق و الرّیاضات، الوعد و الوعید، رسالة فی الامل و المأمول، الانس و السَّلوی، تحسین الاموال، الحزم و العزم، ذمّ الزّناء، الکبر للمستحسن و المستقبح، رسالة فیاِثْمِ السُّکْر.5) تألیف در باب پیشهها و اصناف:الف) رسالة فی مدح التجار (التجارة) و ذم عملالسلطان، رسالة فی الوکلاء، فی طبقات المُغَنّین، ذم اخلاق الکتّاب، رسالة القِیان، رسالة فیالمعلمین، رسالة فی ذمّالقُوّاد، التبصربالتّجارة، حیل اللصّوص.ب) اقسام فضول الصناعات و مراتب التجارات، غش الصناعات، الاخطار و المراتب و الصناعات، النوامیس فی حیل اهل الغش و التدلیس، حیل المُکَدّین، اخلاق الشَّطّار، حانوت عطار، رسالة فی زمالوراقة، رسالة فیالقلم، رسالة فیالکیمیاء، نقض الطلب، النعل.6) تألیفات در باب حیوانات: الف) القول فیالبغال و منافعها. ب) فضل الفرس علی الهِملاج، الاسد و الذئب.7) تألیفات در باب لغت: الف) الفرق فیاللغة، رسالة فیالبلاغة و الاعجاز. ب) الاسم و الحکم، رسالة الی ابراهیمبن المدبر فیالمکاتبة، الامثال، التمثیل، خصومة مابین الحول و العور، عناصرالادب.8) تألیفات در باب جغرافیا: الف) الاوطان و البلدان. ب) الامصار و عجائب البلدان.9) تألیفات برگزیده (مختارات): الف) سحرالبیان، رسالة فی فنون شتی مستحسنة، مائةمن امثال علی (ع) ، المختار من کلام ابیعثمان الجاحظ. ب) الرسائل الهاشمیات، الجوابات، المسائل، المعارف، رسالة الیابی النجم و جوابه، الاستبداد و المشاورة فی الحرب، استطالة الفهم، الرّسالةالیتیمة .10) تألیفات در باب جدل: الف) التربیع و التدویر . ب) فی فرط جهل الکندی .11) تألیفات در باب بازیها: ب) الصَّوالِجَة، النرد و الشطرنج، رسالة الحِلْبَة .12) تألیفات در باب گیاهان و مواد: ب) المعادن و القول فی جواهرالارض، الزرع و النخل و الزیتون و العنب، التُّفاح، رسالة فی مفاخرة المسک و الرّماد .13) تألیفات در باب تاریخ ادبیات: ب) رسالةٌ فیمن یُسَمّی «عمرأ» منالشعراء .14) تألیفات در باب قصه و داستان: ب) مضاحک البغدادی، المَلَح و الطَّرَف، نوادرالحُسْن .همچنین این آثار به جاحظ نسبت داده شده است: کتاب التاج فی اخلاق الملوک، المحاسن و الاضداد، تنبیهالملوک و المکاید، سلوة الحریف بمناظرة الربیع و الخریف، کتاب الدلائل و الاعتبار علی الخَلْق و التدبیر، تهذیب الاخلاق، کتاب الاِبِل، و کتاب الهدایا ( رجوع کنید بهبروکلمان، ج 3، ص 126ـ 128). ابنندیم (ص 209ـ212) و یاقوت حموی (ج 16، ص 106ـ110) نیز فهرستی از آثار جاحظ تهیه نمودهاند.منابع: ابنحجر عسقلانی، لسانالمیزان ، حیدرآباد دکن 1329ـ1331، چاپ افست بیروت 1390/1971؛ ابنحزم، الفصل فیالملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/1985؛ ابنخلّکان؛ ابنقتیبه، تأویل مختلفالحدیث ، چاپ محمد زهری نجار، بیروت 1411/1991؛ ابنکثیر، البدایة و النهایة فیالتاریخ ، ج 11، بیروت: دارالفکر العربی، ] بیتا. [ ؛ ابنمرتضی، کتابالمنیة والامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمد جواد مشکور، ] بیجا [ 1988؛ ابنندیم؛ اسماعیلبن علی ابوالفداء ، المختصر فی اخبار البشر: تاریخ ابیالفداء ، بیروت: دارالمعرفه، ] بیتا. [ ؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیباللغة ، ج 1، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر 1384/1964؛ احمد امین، ضحیالاسلام ، بیروت: دارالکتاب العربی، ] بیتا. [ ؛ کارل بروکلمان، تاریخ الادبالعربی ، ج 3،نقله الی العربیة عبدالحلیم نجار، قاهره ] 1974 [ ؛ عمروبن بحر جاحظ، البخلاء ، چاپ طه حاجری، قاهره 1971؛ جمیل جبر، الجاحظ: فی حیاته وادبه و فکره ، بیروت 1999؛ ابراهیمبن علی حصری، زهر الا´داب و ثمر الالباب ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت: دارالجیل، ] بیتا. [ ؛ خطیب بغدادی؛ یوسفالیان سرکیس، معجم المطبوعات العربیة و المعربة ، قاهره 1346/1928، چاپ افست قم 1410؛ شوقی ضیف، الفنّ و مذاهبه فی النثرالعربی ، قاهره 1365/ 1946؛ طه حسین، المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسین ، ج 5: الادب و النقد ، بیروت: الشرکة العالمیة للکتاب، ] بیتا. [ ؛ مسعودی، مروج (بیروت)؛ الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ: معجم مفهرس ، بغداد: وزارةالاعلام، المرکز الفولکلوری العراقی، 1396/ 1976؛ یاقوت حموی، معجمالادباء ، بیروت 1400/ 1980.3) آرای کلامی. جاحظ علاوه بر آنکه در ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کمنظیر و بلکه بینظیر زبان تازی بوده است، متکلمی بزرگ و سرشناس نیز بهشمار میآید. او در مسائل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر تألیفاتی که اختصاصاً در موضوعات کلامی پدید آورده، در سایر آثارش هم هرجا مناسبتی پیش آمده، به طرح و بحث مسائل کلامی مبادرت ورزیده و با بیانی رسا و مخصوص به خود، به تبیین و تشریح آرای کلامی خود و دیگران پرداخته است. نویسندگان دارالاسلام، اعم از قدیم و جدید، و همچنین پژوهندگان غیرمسلمان به حذاقت و مهارت جاحظ در علم کلام شهادت دادهاند. ابنمرتضی در طبقات خود (ص 68) وی را از مشایخ معتزله بهشمار آورده و در طبقة هفتم قرار داده ومصنفات بسیار و سودمندی در مسائل علم کلام، از جمله توحید، اثبات نبوت، امامت و فضائل معتزله، به وی نسبت داده است. عبدالرحیمبن محمدبن عثمان خیاط، صاحب کتاب الانتصار ، در نصرت رسالت و احتجاج بر نبوت، برای وی مثل و نظیری نشناخته است (ص 226). خطیب بغدادی (ج 14، ص 124) او را از شیوخ معتزله شمرده است. یاقوت (ج 16، ص 97) برای وی چهارده کتاب و رساله در مسائل کلامی، هشت کتاب در ردِ مخالفان و شش کتاب در دفاع از مبادی اعتزال ثبت کرده است. ثابتبن قرّه * صابئی غیر مسلمان هم، پس از ستایشهای بسیار، او را شیخالمتکلمین خوانده است (همانجا).علم کلام در نظر جاحظ. جاحظ تعریف روشنی از کلام نمیدهد و برای آن موضوع خاصی در نظر نمیگیرد، بلکه آن را علمی کلی میشناسد که در برگیرندة مسائل منطق، فلسفه و کلام به مفهوم متعارف، و حتی مباحثی در بارة فواید حیوانات برای انسان و به طور کلی مرتبط با منافع و مصالح انسانهاست. به نظر او، در میان این مسائل و مباحث، متکلم باید بیشتر به اهمّ مسائل بپردازد، لذا جاحظ متکلم را راهنمایی میکند که نباید وقت خود را صرف بحث در بارة اموری کند که اهمیت چندانی ندارد ــ مانند بحث در بارة برتری سگ یا خروس که دو استاد بزرگ متکلمان، ابراهیمبن سیّار نَظّام * (متوفی 231) و مَعبَد، خود را بدان سرگرم کردند ــ زیرا سرگرم شدن به این مباحثِ نه چندان مهم، آنان را از بحث در مسائل مهم کلامی همچون توحید، تعدیل و تجویر، وعد و وعید و بالاخره از مراشد و مصالح و منافع و مرافق مردم بازمیدارد (جاحظ، 1388، ج 1، ص 300). با وجود این، از برخی عباراتش برمیآید که او کلام را علم میزان و ترازو میشناسد که دقیقاً منطبق با منطق فلاسفه است و گاهی هم از کلام بهگونهای سخن میگوید که مطابق با علم کلام به معنای متداول است.به عقیدة جاحظ (1987، الرسائلالکلامیّة ، ص 54)، علم کلام وسیلهای است که هر علمی برای سنجش حق و تبیین باطل باید آن را بهکار گیرد و در واقع، همان علمِ منطقِ فلاسفه است که همچون ترازویی است که ما با آن اشیا را وزن میکنیم و نقصان یا رجحان، و صحت یا سقم آنها را میشناسیم. بهواسطة علم کلام است که خُرد و کلان، حقیر و خطیر، و خیر و شر از هم جدا میشود. علم کلام آنچه را که خداوند در قرآن حلال یا حرام کرده است به ما میآموزد، وجود خدا را اثبات میکند، و حُجَج و ادلة نبوّات را فراهم میآورد. جاحظ تعلیم و تعلم کلام را نه تنها سودمند بلکه لازم میداند و از کسانی همچون احمدبن حنبل ــ که کلام را از علوم بهشمار نمیآوردند و آن را زیانمند و فاقد ارزش و اعتبار و حتی بدعت و حرام میانگاشتند ــ انتقاد میکند (همان، مقدمة ابوملحم، ص 8).جاحظ همچنین به بیان آفات علم کلام پرداخته که به نظر وی بسیار است و اقسامی دارد. برخی آفات از ناحیة خود اهل کلام و برخی دیگر از ناحیة دیگران است. آفات قسم اول عبارتاند از: غرور و خصومت. کسی که برخی از فصول کلام را میداند مغرور میشود و چنین میپندارد که همة آن را میداند و کسی که در مسائل آن به مخاصمه و منازعه میپردازد، چنین میانگارد که برتر از طرف مقابل است تا آنجا که مبتدی در این علم، خود را همچون منتهی میبیند و خود را به جاهل و کودن چنین مینمایاند که فوق هر زیرک و هوشمند است. همچنین متکلمان در مجالس به شدت با یکدیگر مجادله و منازعه میکنند، در صورتی که حبِّ غلبه بر خصم، نیت را تباه میکند، صاحب نیت را از اعتدال دور میسازد و انسان را از ادراک حقیقت باز میدارد. جاحظ آفات مزبور را مخصوص اهل کلام میداند و بر این باور است که این آفات عارض دیگر علما و صاحبان فنون، از جمله اصحاب نحو و عَروض، عالمان اخلاق، اصحاب فرائض، فقیهان و مفتیان، اصحاب تأویل و مفسران، خطیبان و شاعران، پزشکان و منجمان و فیلسوفان، نمیشود. او در عین حال این نکته را متذکر میشود که ظهور قوّتِ صناعتِ علمِ کلام و وصول به نهایتِ کمالِ آن، وابسته به حضور خصم است (همان، ص 55).از آفات قسم دوم، دشمنی مردم است. جاحظ این آفت را از مهمترین آفات علم کلام میشمارد و بر این باور است که به علم کلام ستم میشود و مورد تحقیر قرار میگیرد، هم از سوی عوام هم از سوی خواص و هم از سوی پادشاهان. حقش مجهول و مقامش نامعلوم و نامرعی است. جاحظ ادبا و اهل صناعات و علوم دیگر را از دشمنان علم کلام قلمداد میکند و مینویسدکه اصحاب حساب و هندسه، علم کلام را علم حقیقی نمیشمارند، زیرا بهزعم آنان اساس علم کلام، اجتهاد و حدس و تمویه است، درصورتی که علم حقیقی قائم بر ضرورت و طبیعت است. او در این مقام به مخاطب هشدار میدهد که اینها از حقیقت علم کلام غافلاند، حکمشان سست، نظرشان بیاساس، و رأیشان مبتنی بر جهل و هوای نفس است، نه صحت عقل و عنایت به موضوع (همان، ص 57).جاحظ اصحاب فتوا و احکام را نیز از دشمنان علم کلام میداند و از ترجیح فقه بر کلام و از توجه بیش از حد استحقاق و انتظار عالِم و عامی و رعیت و راعی به علم فقه و فتوا و از اتفاقشان بر بذل مال و ادای احترام به فقیهان و مفتیان و در مقابل، بیاعتناییشان به علم کلام و اجماع بر حرمان متکلمان شکایت میکند و قضاوتشان را بیاساس و عملشان را نادرست میداند، زیرا آنها علم فقه را که فرع است بر علم کلام که اصل است، ترجیح میدهند و فقیهان را برتر از متکلمان میشناسند، در حالی که خود میدانند ادلة متکلمان اتمّ ، آرایشان اکمل، زبانشان بُرندهتر، نظرشان نافذتر، حافظهشان قویتر و محفوظاتشان ایمنتر است (همان، ص 57 ـ 58).متکلم اسمی عام و مشتمل بر جمیع فرق است. جاحظ در پایان رسالة صناعة الکلام به تعریف متکلم میپردازد و آن را شامل خوارج، شیعه، معتزله، مرجئه و بلکه جمیع اهل مذاهب شاذّ میداند (همان، ص 58) اما اهلسنّت و جماعت را از فرق کلامی بهشمار نمیآورد، زیرا آنها در عصر جاحظ از مباحث کلامی امتناع میورزیدند و احمدبن حنبل ــ که در آن عصر امام و پیشوای اهلسنّت بود ــ کلام را بدعت و حرام میدانست و پیروانش را از بحثهای کلامی باز میداشت (همان، مقدمة ابوملحم، ص 10).در نظر جاحظ، متکلم راستین کسی است که فرهنگ دینی وی هموزن و همسنگ فرهنگ فلسفیاش باشد (همو، 1388، ج 2، ص 134) و به روایتی، با داشتن فرهنگ دینی عمیق، از فرهنگ فلسفی عمیقتر برخوردار باشد (جبر، ص 84). در کتاب الحیوان * ، آنجا که به ذکر اوصاف متکلمان میپردازد، مینویسد: متکلم درصورتی جامع اقطار کلام، متمکن در صناعت و شایستة ریاست است که معارف دینی وی هموزن و همسنگ معارف فلسفیاش باشد و به نظر ما عالم کسی است که جامع هر دو باشد (جاحظ، 1388، همانجا). در مقدمة رسالة صناعة الکلام هم با نظر قبول و تحسین از متکلمی سخن میگوید که متکلمِ جَماعی، متفقّهِ سنّی و نَظّار معتزلی است؛ یعنی، جامع میان کلام جماعت، تفقّه اهلسنّت و نظر معتزله است، علم کلام را روا میداند و از عامه و حشویه ــ که عقل را تعطیل کردند و به تقلید و جبر گراییدند ــ دوری میگزیند (همو، 1987، الرسائلالکلامیّة ، ص 53). بنابراین، این متکلم را میتوان از پیشگامان کلام اشعری بهشمار آورد که حدود یک قرن پیش از ابوالحسن اشعری بوده است. اما جاحظ اسمی از این متکلم جماعی به میان نمیآورد.جاحظ همچنانکه برای علم کلام فضائل و فوایدی قائل است، برای اهل کلام (متکلمان) نیز فضائلی قائل شده است. وی متکلمان را ستایش کرده و آنها را وسیلة رستگاری عوام و تودة مردم دانسته و البته در این میان، متکلمان معتزله و بالاخص اصحاب نَظّام معتزلی را صاحب فضیلت و مکانت بیشتری شناخته است ( رجوع کنید به همو، 1388، ج 4، ص 206).روش جاحظ. جاحظ عالمی متخصص به معنای امروزی نبوده، بلکه دایرةالمعارف نویسی بوده که به تمام علوم زمانش نظر داشته است. با این حال، وی به روش علمی اهتمام ورزیده و برای تحقیق درست و دقیق، علاوه بر رعایت بیغرضی و بینظری، حس و تجربه و استدلال عقلی را لازم شمرده و البته کلمة فصل را از آنِ عقل دانسته است. لذا جاحظ در آثارش مانند عالم و پژوهندهای امروزی ظاهر میشود که برای شناختن جهان هستی و پیبردن به اسرار طبیعت، به استفاده از تمام وسایل و روشهای پژوهش، از جمله حس و حفظ و تجربه و استفاده از تجربة دیگران و عقل، سفارش میکند.وی در کشف حقیقت برای حس سهم بسیاری قائل میشود. در کتاب الحیوان (ج 2، ص 116) معرفت حسی را پایه و مایة معرفت عقلی میداند. وی تأکید میکند که پژوهنده در شناخت حسی باید از شتاب اجتناب ورزد و تا حد امکان شرط دقت و احتیاط و بردباری را رعایت کند تا به عناصر ملموس و مرئی به درستی آگاه شود و از دقایق امور به راستی مطّلع گردد. باید کاملاً دقت کند تا تصور و تخیل، و به اصطلاحْ ذهنیتش، در کشف واقع دخالت نکند و امور را آن چنان که هست دریابد نه آن چنان که خود تصور و تخیل میکند.جاحظ تنها به حس اکتفا نمیکند، بلکه معتقد است محقق آنچه را به حس دریافته است باید حفظ کند و نگهدارد و در انتظار امری جدید باشد. وی در کتاب التّربیع و التّدویر (جاحظ، 1352، ص 238) آورده که از انفع اسباب علم، حفظ چیزی است که حاصل شده و دربند کشیدن چیزی است که وارد شده و انتظار چیزی است که وارد میشود.وی علاوه بر حس و حفظ، برای دقت و صحت عمل، تجربه را هم لازم میشمارد. او خود اهل تجربه بوده و به تشریح حیوانات میپرداخته و حتی برای پی بردن به تأثیر مواد شیمیایی بر روی اعضای حیوانات از این مواد استفاده میکرده است (جبر، ص 65).همچنین به نظر وی، چون فرد به زمان و مکان خاص مرتبط است و درنتیجه حس و تجربهاش محدود است، علاوه بر حس و تجربة شخصی، حاصلِ حس و تجارب دیگران نیز، بدون در نظرگرفتن نوع ملیت و قومیت و دین و مذهب آنها، باید موردتوجه باشد، چرا که علم به نژاد و قوم و دین و مذهب خاصی تعلق ندارد. او در کتاب الحیوان (ج 1، ص 11) مینویسد: این کتابی است که همة امتها بهطور یکسانبدان رغبت میورزند و عرب و عجم در آن همانندند، زیرا اگرچه به زبان عربی است ولی از طرائف و ظرائف فلسفهاخذ شده و معرفت سماع و علم تجربه را باهم گرد آوردهو علم کتاب و سنّت و دریافت حواس و احساس غریزه را با هم جمع کرده است.با این همه، جاحظ به حس و تجربه، مشاهده و معاینه، و کتاب و سنّت بسنده نمیکند و در نهایت، عقل و استدلال منطقی را شرط لازم تحقیق میداند و در مقام ترجیح عقل بر حس مینویسد که برای امور دو نوع حکم هست: حکم ظاهر که حواس راست و حکم باطن که عقول راست، ولی درنهایت اعتماد بر عقل است نه حواس، که حجت، عقل است نه حواس (همان، ج 1، ص 207؛ نیز رجوع کنید به همو، 1352، ص 191).نگاه فلسفی به علم و دین. نگاه جاحظ به علم، علمی محض نیست و به دین نیز نگاه کلامی محض نیست، بلکه نگاهش به علم و دین هر دو فلسفی است. او در آثارش همچون فیلسوفی ظاهر میشود که میخواهد موقعیت انسان را در جهان بشناسد و جایگاه و غایت وجودی او را تعیین کند. همچنان که از متکلمی معتزلی انتظار میرود، او در این اندیشه و تلاش است که از مشاهده و مطالعة طبیعت به وجود آفریدگار و حکمت او استدلال کند (برای نمونه رجوع کنید به جاحظ، 1388، ج 1، ص 33) و از گذشت روزگاران، حوادث ایام، رویدادهای تاریخی و پدیدههای اجتماعی متنبه شود و عبرت گیرد تا بتواند از حال به پیشبینی آینده توفیق یابد، چنان که در تعریف کتاب الحیوان آوردهاست: «و هذا کتاب موعظةٍ وتعریفٍ و تفقّهٍ و تنبیهٍ» (همان، ج 1، ص 37).آرای جاحظ در کلام. جاحظ علاوه بر عقیده به اصول خمسه (توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بینالمنزلتین، و امربهمعروف و نهی از منکر) که اصول مکتب اعتزال است و همچنین با قبول عقاید عامة معتزله (نفی صفات ازخدا؛ قول به خلق قرآن؛ نفی «رؤیت سعیده»، یعنی دیدن خداوند با چشم سر در روز قیامت؛ سلب جسمیت و جهت از حق تعالی؛ تأویل آیاتی که ظاهر آنها بر اثبات وجه، ید، جَنْب و غیره دلالت میکند؛ نفی قضا و قدر محتوم و عقیده به وجوب اصلح بر خداوند و وجوب لطف و دفاع از اختیار انسان)، در مسائل کلامی آرای خاص و روش مخصوصی دارد که در کتب کلامی او و دیگران مکتوب است. در کتب فِرق و ملل و نحل هم فرقهای به نام فرقة جاحظیه ثبت شده است که پیروان خاص او هستند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی، ص 175؛ اسفراینی، ص 74؛ شهرستانی، الملل والنحل ، ج 1، ص 75) اما بیشتر رسائل کلامی او از بین رفته و آنچه در این خصوص مورد استنادقرار میگیرد، اغلب نوشتههای دیگران و حتی مخالفان و دشمنان اوست.معرفت. جاحظ به مسئلة معرفت اهمیت بسیار داده و بهاصطلاح، از «اصحاب المعارف» بوده است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ص 52). او علاوه بر اینکه در نوشتههایش، به هر مناسبتی، در بارة معرفت سخن گفته، پنج رساله هم به نامهای المسائل و الجوابات فیالمعرفة ، کتاب المعارف، کتاب المعرفة ، کتاب المسائل ، و کتاب مسائل المعرفة تألیف کرده( رجوع کنید به جاحظ، 1987، کشّاف آثار ، ص 95ـ97) که چنانکه از عناوین این کتابها برمیآید، موضوع آنها اختصاصاً معرفت و شناخت است.جاحظ در رسالة المسائل و الجوابات فیالمعرفة (همان، الرسائلالکلامیّة ، ص 109ـ120) از سه نظریه در بارة معرفت سخن میگوید. نظریة اول نظریة بِشربن مُعتَمِر * معتزلی (متوفی 226) است که طبق آن تقریباً جمیع معارف، ارادی و اکتسابی است نه اضطراری و ضروری، مگر آنچه حواس آن را ناگهان درمییابد و در حال عجز یا غفلت بر نفوس وارد میشود. بنا بر این نظر، جمیع علوم فلسفی و کلامی (مثل توحید، تعدیل، تجویر و تأویل) و علوم عقلی (مثل حساب و هندسه) و صناعت و فلاحت مکتَسَب است، زیرا اصل همة آنها ادراک حسی است که فعلی ارادی است؛ مثلاً، بازکردن چشم حرکتی ارادی است که باعث تحقق اِبصار میشود. طبق این نظر، نه تنها معرفت حسی بلکه معرفت خداوند نیز مکتسب است، زیرا این معرفت یا پس از تفکر، به علت و نظر متقدم، تحقق مییابد یا ابتدائاً و بدون علت موجبه و سبب متقدم. در صورت اول مکتسب و نتیجة فعل انسان خواهد بود، زیرا نتیجة اراده و فکر اوست و در صورت دوم نیز امری اختیاری و بلکه اولایبه اختیار و ابعد از اضطرار است که تحققش بدون علتموجبه است.نظریة دوم، از آنِ نَظّام معتزلی، استاد جاحظ، است. طبق این نظر، معارف بر هشت قسم است: هفت قسم اضطراری که عبارت است از معارف متعلق به حواس پنجگانه به اضافة اِخبار و قصد مخاطب، و یک قسم اکتسابی که از طریق فکر و نظر به دست میآید، مثل علم به خدا و فرستادگانش و تأویل کتاب او و علم احکام و فتاوی.نظریة سوم نظریة مُعَمَّرِبن عَبّادِ سُلَمی * (متوفی220)، معاصر نظّام، است. معمّر به تکثیر اقسام معرفت پرداخت و آن را به دَه قِسم کرد و از قسم مهم و جدیدی به نام معرفت ذات سخن گفت که مستقیماً، بدون استعانت از عقل و حواس، حاصل میشود. این قسم معرفت بعداً مورد توجه ابنسینا قرار گرفت ( رجوع کنید به ابنسینا، ج 2، ص 292).جاحظ پس از ذکر اقسام معرفت، همة آرای مذکور را فاسد میانگارد و در قول به اکتسابی بودن معرفت خداوند درنگ میکند تا ثابت کند که این قسم معرفت هم، مانند سایر اقسام معرفت، اضطراری است. مقصود وی از اضطرار، دخالت نداشتن اراده در حصول معرفت است. در این مقام به معرفت کودک استدلال میکند که بدون قصد و اراده از آغاز ولادتش تا حد تمیز و بلوغ، به کمک و برکت تجاربِ پیدرپی، به اشیای محیطش معرفت مییابد. به نظر وی تجارب کودک، بر خلاف تجارب فرد بالغ، به قصد و اراده نیست (1987، الرسائلالکلامیّة ، ص 117ـ 118). جاحظ با عباراتی ادیبانه به تبیین و توجیه عقیدة خود میپردازد. طفل را به سگ، اسب و دیوانه تشبیه میکند که دربند غرایزند و غرایز بدون مدخلیت اراده، آنها را به هر سویی میکشاند و میگرداند. میگوید همچنان که سگ بر اثر تکرار صاحبش، اسمش را میشناسد و دیوانه لقبش را و اسب به علت کثرت خوردن تازیانه به ارادة صاحبش پی میبرد، اطفال نیز بر اثر تلقین و تکرار، بدون دخالت اراده، بالطبع به اموری علم مییابند (همان، ص 118ـ119). مقصود اینکه معرفت انسان امری اضطراری است که بر اثر طبع و غریزه تحقق مییابد، زیرا عقل هم نوعی غریزه است که مانند سایر غرایز بدون ارادة صاحبش عمل میکند و اراده قدرتی بر غریزه ندارد؛ بنابراین، انسان آن توانایی را ندارد که بر اعمال فکرش سلطه یابد و حکومت کند و کیفیت عمل عقل از حوزة اراده خارج است (همان، مقدمة ابوملحم، ص 18ـ19).مردم خدا را از قِبَل حرکت و سکون، اجتماع و افتراق و زیادت و نقصان نمیشناسند، بلکه معرفتشان به خداوند، تنها به واسطة پیامبران تحقق مییابد. البته عدهای از موحدان بعد از اینکه خدا را از طریق رسولان میشناسند، به علت شکی که میکنند یا حیرتی که از آن میترسند، به اقامة دلایل و ارائة براهین میپردازند و در نتیجه، بر اثر کاری که نه واجب است نه بدان نیازی هست، خود را به تکلف و زحمت میاندازند زیرا نشانههای رسولان قانعکننده، دلایلشان واضح، شواهدشان متجلی، سلطانشان قاهر و برهانشان ظاهر است (همان، ص 117). حاصل اینکه، چون بنا به نظر جاحظ، شخص بالغ، به ضرورت طبع (یعنی بدون اراده) به امور معرفت مییابد و دلایل و نشانههای درستی و نادرستی در سرشتش استوار و در طبیعتش نهادینه میشود، به اقتضای همان سرشت و طبیعت و به اضطرار و ضرورت، صدق و کذب را از هم تشخیص میدهد و میان رسولِ صادق و متنبیِ کاذب فرق میگذارد (همان، ص 118).با توجه به آنچه گفته شد، جاحظ وسایل متداول معرفت (یعنی حواس، غرایز و عقل) را در تحصیل معرفت کافی نمیداند و همچنان که از متکلم انتظار میرود، تأکید میکند که اگر انسانها در تحصیل معرفت فقط به غرایز، از جمله عقل و دادههای مستقیم حواس، اکتفا کنند و از اخبار (بهویژه آنچه در کتابهای آسمانی، از خواطر گذشتگان و آداب متقدمان و اقوال و آثار پیامبران آمده) غفلت ورزند، علم و معرفتشان اندک خواهد بود. مقصود اینکه انسانها برای تکمیل معرفت و توسیعآن به اخبار نیز نیازمندند، مخصوصاً به آنچه در کتب و صحف آسمانی آمده است، زیرا شنیدن اخبار، بهویژه اخبار شگفتانگیز، برای تفکر مواد فراهم میآورد، اذهان را تشحیذ و تنویر میکند و سبب کاویدن و پژوهیدن امور میگردد ( رجوع کنید بههمان، ص 135ـ136).با توجه به ضروری و طبیعی بودن معارف، این سؤال پیش آمده که به نظر وی، معارفْ فعل بندگان است یا نه؟ ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی، و عبدالقاهر بغدادی پاسخ مثبت داده و گفتهاند که جاحظ با قول به اینکه معارف همه ضروری و غیراختیاری و به ایجاب طبع است، آنها را فعل عارف میدانسته است (بلخی، ص 73؛ بغدادی، ص 175) اما شهرستانی و سمعانی پاسخ منفی داده و نوشتهاند که به قول جاحظ، معارف همه ضروری و به ایجاب طبع است و چیزی از آنها از افعال بندگان نیست (شهرستانی، الملل والنحل ، ج 1، ص 75؛ سمعانی، ج 2، ص 7).طبق نوشتة برخی از اصحاب فِرَق، جاحظ معارف را هم در دنیا ضروری میدانسته است هم در آخرت. قاضی عبدالجبار نوشته است که به عقیدة ما خدای تعالی در دار دنیا با بقای تکلیف ضرورتاً شناخته نمیشود ولی محتضر و اهل آخرت او را ضرورتاً میشناسند، اما اصحاب معارف، مانند جاحظ و علی اَسواری * ، با ما مخالفت کردهاند (ص 52). مؤلف تبصرةالعوام (ص 201) هم نوشته است که ضِراربن عمرو و ابوحنیفه معرفت خدا را در دنیا کسبی و در آخرت ضروری میشمردند و معتزلة بغداد آن را در دنیا و آخرت، هر دو، کسبی میدانستند، اما بهعقیدة جاحظ و علی اسواری معرفت خدا در دنیا و آخرت، هر دو، ضروری است.چون جاحظ معارف را ضروری میدانست، به اعتقاد وی ممکن نیست کسی به حد بلوغ برسد و خدا را نشناسد. از این لازم میآید که کافر، یا معاند باشد یا عارفی که در حبّ مذهب خود مستغرق شده نعمت معرفت خداوند و تصدیق رسل را که در وی موجود است، سپاس نمیگوید (بغدادی، ص 175ـ 176). فخررازی به جاحظ نسبت داده است که به عقیدة وی کافری که جهد بلیغ کند ولی به مطلوب نرسد معذور است، زیرا خداوند متعال در آیة 77 سورة حج میفرماید: «ماجَعَلَ عَلَیکُم فِیالدّینِ مِن حَرَج» ( رجوع کنید به نصیرالدین طوسی، ص 400) اما این نسبت با قول جاحظ به ضرورت معارف، از جمله معرفت خداوند، سازگار نیست.ابنراوندی، با استناد به عقیدة جاحظ که معارف را ضروری میداند، در مقام انتقاد، به وی نسبت میدهد که به عقیدة جاحظ انبیا نه به علت تأویل و اجتهاد، بلکه با علم و اطلاع مرتکب منهیات و معاصی میشوند. اما خیاط، در مقام انتصار، این نسبت را تکذیب میکند و میگوید جاحظ قائل به معصیت انبیا نبوده بلکه فقطمیگفته است که از آدم گناه کوچکی سر زد که آمرزیده شد، نه موجب عداوتی گردید و نه زایلکنندة ولایتی ( رجوع کنید به خیاط، ص 148).صفات خداوند. در بارة صفات خداوند در نظر جاحظ، شهرستانی ( الملل والنحل ، همانجا) نوشته است که مذهب وی در نفی صفات، مذهب فلاسفه است؛ یعنی، موافق قول فلاسفه و قائل به قول آنهاست که خدا صفاتی دارد از قبیل علم و قدرت و حیات که مصداقاً عین هم و عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیرذاتاند. ولی از عبارت جاحظ در کتاب الحیوان بر میآید که قول او در صفات، همان قول جمهور معتزله است؛ یعنی او نافی صفات است و ذات را نایب از صفات میداند، چنانکه مینویسد: «دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حَی است، نه به حیاتی، و عالِم است، نه به علمی» (1388، ج 4، ص 90).طبق نقل اشعری (ص 555) جاحظ، برخلاف ابوالهُذَیلِ عَلاّ ف * و بر وفاق نظّام و علی اسواری، قدرت خدا را محدود میدانست، به این صورت که قائل بود خداوند به قدرت بر ظلم، کذب، ترک اصلح و اختیار غیر اصلح متصف نمیشود و همچنین محال است به عذاب مؤمنان و کودکان و افکندن آنها به دوزخ اتصاف یابد.همچنین به وی نسبت دادهاند که او فنای اجسام را محال میدانسته است ( رجوع کنید به خیاط، ص60، 145، 240). ابنحزم (ج 4، ص 195) نوشته است که جاحظ میگفته خداوند قادر بر فنای اجسام نیست، فقط میتواند اجسام را رقیق سازد و اجزایشان را از هم جدا گرداند. جاحظ، با قول به استحالة انعدام جواهر، اجسام را باقی و اعراض را متبدل میدانسته است ( رجوع کنید بهشهرستانی، الملل والنحل ، همانجا). همچنین بر این باور بوده که خدا نمیتواند جسم را از افعالش عاری گرداند ( رجوع کنید به خیاط، ص 217). چنانکه ملاحظه میشود این عقاید و افکار نوعی تحدید قدرت خداوند است. البته خیاط در کتاب الانتصار (همانجا) آنها را انکار کرده است. جاحظ عقیده داشته که خداوند نمیتوانست پیش از این دنیا دنیایی بیافریند که مثل این دنیا نباشد. ابنحزم نوشته است من در کتاب البرهان جاحظ خواندم که اگر سائلی بپرسد: «آیا خدا میتوانست پیش از این دنیا دنیایی دیگر بیافریند؟» جوابش مثبت است به این معنی که آن دنیا را همان وقت خلق میکرد که این دنیا را خلق کرد و در نتیجه، آن دنیا مثل این دنیا میشد. ابنحزم پس از نقل این سخن، میگوید که این قول در واقع عاجز دانستن خداوند است ( رجوع کنید به همانجا).اراده. جاحظ در خصوص اراده، عقیدة مخصوصی دارد. طبق نقل شهرستانی، او اصل اراده را به این صورت که جنسی از اعراض باشد، شاهداً و غائباً، انکار کرد. آن را در مورد خدا عبارت از عدم صحت سهو و جهل در افعال خدا و عدم جواز غلبه و قهر بر او انگاشت و در مورد انسان در صورتی که مربوط به فعل خود او باشد، انتفای سهو و علم به فعل دانست و در صورتی که متعلق به فعل غیر باشد، به معنای میل نفس به آن فعل شناخت. پس، وقتی گفته میشود «خداوند مرید است»، مقصود این است که سهو خدا و غلبه و قهر بر او روا نیست و وقتی گفته میشود «انسان مرید است» مقصود این است که او سهو نمیکند و عالم به فعل خود یا مایل به فعل غیر است (شهرستانی، الملل والنحل ، همانجا؛ همو، نهایةالاقدام فی علمالکلام ، ص 238ـ239؛ نیز رجوع کنید به جرجانی، ج 8، ص 383). بنابراین، اراده در مورد انسان، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر است. گفتنی است که از کلام ملاعلی قوشچی * ، متکلم اشعری (متوفی 879)، برمیآید که جاحظ ارادة خدا را علم به نفع میدانسته و از آن به «دواعی» تعبیر میکرده است ( رجوع کنید بهقوشچی، ص 315).گفتهاند که جاحظ معتقد بوده است انسان جز اراده فعلی ندارد. هر جسمی، طبیعتی خاص و هر طبیعتی، افعالی مخصوص دارد. تمام افعال انسان، جز اراده، به طبع اوست نه به اختیار او. بنابراین، جز اراده نسبت همة افعال به انسان مَجاز است، اما نسبت اراده به او حقیقت است ( رجوع کنید به بلخی، ص 73؛ اشعری، ص407؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ص52؛ شهرستانی، الملل والنحل ، همانجا)؛ یعنی، برای انسان در حقیقت جز اراده، یا جز اراده و فکر، فعلی نیست. گویند ثُمامَةبن اَشْرَسِ نُمَیری، از طبقة هفتم معتزله، نیز این عقیده را داشته است ( رجوع کنید به بلخی؛ بغدادی، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به ثمامةبن اشرس * ). مخالفان جاحظ بر وی خرده گرفتهاند که لازم میآید عباداتی چون نماز، روزه، حج و جهاد و گناهانی چون زنا، سرقت و غیره، از افعال و اکساب عِباد نباشد و این مستلزم ابطال ثواب در برابر عبادات و عقاب در برابر معاصی است ( رجوع کنید بهبغدادی، ص 176؛ سمعانی، ج 2، ص 7).خلود. جاحظ، با قول به قانون سببیت در طبیعت ( رجوع کنید به1987، الرسائلالکلامیّة ، ص 65) و با قبول اینکه هر جسمی، طبیعتی خاص و هر طبیعتی، افعالی مخصوص دارد، این عقیدة عجیب را اظهار داشت که خدا کسی را داخل آتش نمیکند، بلکه آتش به اقتضای طبیعتش آتشیان را به خود جذب میکند و در درون خود نگهمیدارد ( رجوع کنید به بغدادی، همانجا). از اینجا لازم میآید که اهل آتش مخلّد در عذاب نباشند، بلکه مجذوب آتش شوند و به صورت طبیعت آتش در آیند (شهرستانی، الملل والنحل ، همانجا). مخالفان وی گفتهاند که اگر این سخن درست باشد، لازم میآید در مورد بهشتیان نیز صدق کند که بگوییم خدا کسی را داخل بهشت نمیکند، بلکه بهشت به اقتضای طبیعتش بهشتیان را به خود جذب میکند. در این صورت لازم میآید که رغبت به خدا در مورد ثواب و ترس از او به علت عقاب و فایدة دعا ابطال شود. در حالی که در آیة 201 سورة بقره آمده است : «وَ مِنهُم مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتنا فِی الدُّنیا حَسَنةً وَ فیالا´خرةِ حسنةً و قِنا عَذابَالنّار» ( رجوع کنید به بغدادی، همانجا؛ اسفراینی، ص 75).نبوت و دلایل آن. جاحظ به نبوت و شریعت معتقد بوده و دلیل صدق نبی را معجزه میدانسته است. وی در رسالة مستقلی با عنوان حجج النبوة ، میان حجت و شبهت فرقنهاده، حجت را به عیان و خبر (یعنی دیدن و شنیدن) تقسیم کرده، عیان و خبر را دلیل، و عقل را مستدِل معرفی کرده و نوشته است عیان و خبر اصل استدلالاند و استدلال فرع است و دلایل نبوت همان علاماتِ نبی، براهین، آیات و اصناف بدایع و انواع عجایب اوست ( رجوع کنید به جاحظ، 1987، الرسائل الکلامیّة ، ص 128ـ129).جاحظ در این رساله برای اثبات نبوت حضرت محمد صلیاللّه علیهوآلهوسلم، به این دلایل استدلال کرده است:1) قرآن مجید، که اهم معجزات آن حضرت و بزرگترین حجت و دلیل و سند باقی نبوت اوست و عرب، با وجود اتصافشان به بلاغت و اجتهادشان در تکذیب پیامبر و تحدی او، از معارضه با قرآن عاجز ماندند؛ 2) اخبار آن حضرت از ضمایر مردم و آنچه میخورند و ذخیره میکنند؛ 3) دعای مستجاب آن حضرت که بدون تأخیر و تخلف پذیرفته میشد (همان، ص 150ـ151)؛ 4) تقدم ذکر آن حضرت در کتابهای آسمانی پیشین (تورات، انجیل و زبور)، یعنی بشاراتی که در آن کتابها در بارة حضرت آمده است (همان، ص 151)؛ 5) اخلاق پیامبر.جاحظ اخلاق و افعال پیامبر را دلیل و آیة دیگری میداند که بر نبوت او دلالت میکند. البته این آیه را نخست خاصه میشناسند و پس از آنکه برای عامه تعریف کردند آنها نیز بدان معرفت مییابند، زیرا آن بزرگوار در اخلاق و افعال پسندیده، همچون صبر، حلم، وفا، زهد، جود، شجاعت، راستگویی، نیکو محضری، فروتنی و علم، بیمانند بوده و این فضائل نه پیش از وی برای کسی فراهم آمده است و نه پس از وی برای کسی فراهم خواهد آمد (همان، ص 157).قرآن. جاحظ در خصوص وجه اعجاز قرآن و همچنین در مخلوق بودن آن عقیدة مخصوصی دارد. نظّام معتزلی (استاد جاحظ) و پیروان او، اعجاز قرآن را در اِخبار از غیب و صرفه میدانستند نه در نظم و تألیف. آنها میگفتند که اگر خداوند مردم را از معارضه با قرآن منصرف نمیکرد و اگر این انصراف نبود، آنها میتوانستند با قرآن معارضه کنند ( رجوع کنید به جرجانی، ج 8، ص 380؛ صرفه * ) اما جاحظ، بر خلاف آنان، نظم و تألیف قرآن و فصاحت و بلاغت آن را معجزه و دلیل بر نبوت پیامبر دانسته و معارضه با آن را نا ممکن شناخته و کتابی با عنوان الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه نگاشته که در کتاب الحیوان (ج 1، ص 9) از آن اسم برده ولی از بین رفته است. او در کتاب حجج النبوّة نیز در خصوص وجه اعجاز قرآن سخن گفته و تأکید کرده که اعجاز قرآن در نظم و تألیف و فصاحت و بلاغت آن است و معارضه با آن ناممکن است (جاحظ، 1987، الرسائلالکلامیّة ، ص 153ـ156). همچنین به اعتقاد وی قرآن حقیقتاً مخلوق است. عدهای از معتزلیان ــ امثال معمّربن عبّاد، ابوکَلَده، ثمامةبن اشرس و جمیع کسانی که معتقد بودند افعالِ طبیعتِ مخلوق، مَجازاً مخلوق است نه حقیقتاً ــ قرآن را هم مَجازاً مخلوق میدانستند. جاحظ عقیدة این جماعت را نادرست شمرده ( رجوع کنید به همان، ص 166) و تصریح کرده که قرآن دارای صفات جسمانی است (همان، ص 168). در بارة قرآن از وی نقل شده که قرآن جسدی است که جایز است دفعهای به صورت انسان در آید و دفعهای دیگر به صورت حیوان، گاهی به صورت مرد و گاهی بهصورت زن ( رجوع کنید به شهرستانی، الملل و النحل ، ج 1، ص 76). ملاحظه میشود که این قول، به ظاهر عجیب و در عین حال با اصول وی سازگار است، زیرا چنانکه گفته شد او قرآن را جسمی میدانسته که مانند سایر اجسام دارای اجتماع و افتراق، محتمل زیادت و نقصان و تغیر و تبدل است؛ بنابراین، بعید نیست گاهی به صورت حیوان باشد و گاهی به صورت انسان یا گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن.امامت. جاحظ به موضوع امامت توجه بیشتری کرده، در بارة آن بسیار اندیشیده و رسائل متعددی نوشته است، از قبیل کتاب حکایة قول اصناف الزیدیّة ، کتاب ذکر ما بینالزیدیّة و الرافضة ، رسالة فی بیان مذاهب الشیعة ، و کتاب استحقاق الامامة . جز این رسائل و کتب، در سایر آثارش، نظیر العثمانیة ( رجوع کنید به جاحظ، 1352، ص 1ـ12)، الحَکَمَیْن یا تصویب علیٍّ فی تحکیم الحکمین ( رجوع کنید به همو، 1987، کشّاف آثار ، ص 78ـ79) و جز آنها، نیز در بارة امامت سخن گفته است. به نظر میآید اهتمام جاحظ به مسئلة امامت معلول دو چیز بوده است: اولاً در عصر وی، فِرَقِ اسلامی با عقاید مختلفشان در بارة امامت، در جامعهای که او میزیست پراکنده و فعال بودند و هر فرقهای عقیدة مخصوصی را تبلیغ میکرد و علاوه بر عامة مردم و رعایا، حاکمان و امیران و دولتمردان نیز توجه خاصی به این موضوع داشتند و به اصطلاح، امامت مسئلة روز بود. ثانیاً عقیدة شخص او مبنی بر اینکه شریعت با تغیر زمان دگرگون میشود و عقلهای مردم به تنهایی نه توانایی درک احکام شریعت را دارد نه قدرت هدایت و ارشاد آنها را، بلکه فقط از عهدة فهم و تعلم آنها برمیآید ( رجوع کنید به همان، الرسائلالکلامیّة ، ص 184، 194ـ195).جاحظ در مقام تعریف امام و وظیفة او ائمه را به سه طبقه تقسیم میکند: رسول، نبی و امام. رسول آورندة شریعت است و در مرتبه اول قرار دارد؛ نبی مؤکِّد شریعت است و در مرتبة دوم قرار دارد؛ و امام در مرتبة سوم است و وظیفهاش ارشاد مردم به شریعتی است که رسول آورده است. به نظر وی، اختلاف مراتب ائمه در اختلاف طبایع و نیز قصد و هدف آنهاست (همان، ص 186). در بارة صفات امام میگوید که باید قویترین طبایع و غرایز امام، عقلش باشد و با قوّت عقل از شدت فحص و کثرت سماع برخوردار و در نهایت به حسن عادت آراسته باشد و خلاصه، جامع عقل و علم و حزم و عزم باشد (همان، ص 197). به نظر جاحظ، بر خلاف عدهای از خوارج، نصب و اقامة امام واجب است، و بر خلاف عقیدة شیعة امامیه و اسماعیلیه، این نصب بر مردم واجب است نه بر خدا، و بر خلاف زیدیه امامتِ مفضول جایز نیست، و بر خلاف اشاعره عقلاً واجب است نه فقط سمعاً ( رجوع کنید به همان، ص 184، 190) و برابر نقل عضدالدین ایجی (ص 395)، بر خلاف سایر معتزله عقلاً و سمعاً واجب است نه فقط عقلاً. با وجود این، چنین به نظر میآید که عقیدة جاحظ در بارة امامت، مبتنی بر طبیعت بشر و مرتبط با فلسفة او باشد که نوعی فلسفة طبیعی است که اخلاق، معرفت، اجتماع، سیاست و حتی دین را برمبنای آن تفسیر میکند. او بر این باور است که طبایع و شهوات مردم آنها را به فساد و تباهی و مهلکه میکشاند و عقل، در غالب موارد، از عهدة تسلط بر جاذبههای طبیعت و داعیهها و انگیزههای شهوات و مهار آنها بر نمیآید و بنابراین، به قدرت و نیرویی محاسب و مراقب و معاقب نیاز است تا به محاسبه و مراقبه و معاقبه پردازد، باعث پاکیزه ساختن و تعدیل فطرت شود و اعتدال و عدالت را در جامعه برقرار سازد و این نیرو به صورت انبیا و جانشینان آنها، یعنی ائمه، ظاهر میشود (جاحظ،1987، الرسائلالکلامیّة ، ص 185، 194). جاحظ هشدار میدهد همچنان که وظیفة پیامبران صرفاً ترساندن نبوده، بلکه ابلاغ و موعظه بوده، وظیفة امام نیز که جانشین رسول است، ایجاد خوف محض نیست، بلکه ارشاد نیز لازم است (همان، ص 188، 201).بر خلاف کسانی مانند کرّامیه که به تعدد امام در اقطاب مختلف ( رجوع کنید به شهرستانی، الملل والنحل ، ج 1، ص 113) یا مانند اسماعیلیه در شرایط مختلف (ناطق بودن و صامت بودن؛ رجوع کنید بهاشعری، ص460ـ461) قائل بودند و به اصطلاح، تجزّی در امامت را روا میدانستند، جاحظ بر آن بود که امام بایدواحد باشد. او در کتاب استحقاق الامامة ، پس از نقل و رداقوال کسانی که قائل به تعدد اماماند، عقیدة خود را چنینمدلل میدارد که در صورت تعدد امام، اسباب تحاسد، تغالبو مباهات و مناقشه ظاهر میشود و در اجرای احکام و ادارة امور اختلاف پدید میآید و در نتیجه، مردم به اطاعت آنهاکمتر رغبت میورزند، سرانجام نظم اجتماع به هم میخورد و جامعه دچار اختلال میشود (جاحظ، 1987، الرسائلالکلامیّة ، ص 196).جاحظ، مانند جمهور مسلمانان و اکثر معتزله، قائل به امامت افضل است و امامت مفضول را، با وجود افضل، جایز نمیداند. گاهی به نظر میآید که او فضیلت را در عقل و علم و حزم میداند. بنابراین، چنانکه گفته شد، امام در عصر خود، در عقل و علم و حزم و عزم باید برترین فرد و به اصطلاحافضل باشد، زیرا برای تعظیم رسولاللّه کسی باید جانشین و قائم مقام او باشد که در سیرت و طریقت افضل مردم است، در غیر این صورت اهانت به او خواهد بود و کسی شبیه اوست که از حیث راه و روش مانند او باشد (همان، ص 197). قاضی عبدالجبار (ص 754) نوشته است که جاحظ طریق امامت را کثرت اعمال میدانسته؛ بنابراین، فضیلت، کثرت اعمال است. البته این امور قابل جمع است، یعنی میتوان گفت که امام باید در عقل و علم و حزم و طریقت و سیرت و کثرت اعمال، اشبه امت به رسول و افضل آنها باشد. در ضمن باید توجه داشت چنانکه از عبارات جاحظ برمیآید، او قرابت با رسول را از شرایط امامت نمیدانسته است ( رجوع کنید به 1987، الرسائلالکلامیّة ، همانجا).در خصوص خلافت و امامت خلفای راشدین، جاحظ همان عقیدة اهل سنّت و جماعت را پذیرفتهاست. جاحظ در بارة تفضیل ابوبکر بر علی علیهالسلام کتاب العثمانیه را نوشت و در آن به ذکر دلایلی پرداخت و در نتیجه متهم به عثمانیه شد ولی گفتنی است که او خود در کتاب الحیوان (ج 1، ص 11) این اتهام را دفع کرد و نوشت من قائل به قول عثمانیه (یعنی قول به تفضیل ابوبکر بر علی) نیستم، بلکه فقط ناقل اقوال آنها هستم. ابوجعفر محمدبن عبداللّه اِسکافی * ، از طبقة هفتم معتزله، النقض علیالعثمانیة و جمالالدین احمدبن موسیبن طاووس (متوفی 673) بناء المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة نوشتند و ادلة جاحظ را مردود شناختند.جاحظ در بارة خلافت معاویه بر این باور بود که وی هرگز شایستگی امامت و خلافت نداشته و غاصب بوده است. وی معاویه را مذمت کرده که امامت را به صورت مُلک کسروی و خلافت را به صورت منصب قیصری در آورد؛ زیادبن اَبیه را خویشاوند خود دانست و او را فرزند ابوسفیان شناخت در صورتیکه سمیّه (مادر زیاد) همسر شرعی ابوسفیان نبود؛ حُجربن عَدِیّ، یار باوفای امیرالمؤمنین علی علیهالسلام، را کشت؛ خراج مصر را به عمرو عاص داد و برای یزید از مردم بیعت گرفت (همو، 1987، الرسائلالکلامیّة ، ص 241ـ242). جاحظ به تفسیق و تکفیر معاویه پرداخته و گفته است که ادعای معاویه بر امامت کفر بود و تأیید وی نیز کفر است. او علیعلیهالسلام را مستحق خلافت و شهید راه حق، و قاتلش را شقیترین مردم میدانست (همان، ص 241).جاحظ، یزید را هرگز شایستة خلافت نمیدانست. غزو مکه، رمی کعبه، تجاوز به حریم مدینه و قتل امام حسین علیهالسلام و اسیرکردن دختران رسولاللّه را از جرائم واعمال زشت وی برشمرده و از فسق و کفر و شرکش سخن گفته و نه تنها او را مستحق لعنت، بلکه کسانی را هم که از شتمو لعن او نهی میکنند ملعون دانسته و در مقابل، امام حسینو اهلبیت او را مصابیحالظَّلام و اوتاد اسلام خوانده است (همان، ص 242).منابع: ابنحزم، کتاب الفصل فیالملل و الاهواء و النحل ، مصر 1317ـ1320، چاپ افست بیروت ] بیتا. [ ؛ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات ، معالشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطبالدین رازی، تهران 1403؛ ابنمرتضی، کتاب طبقات المعتزلة ، چاپ سوزانهدیوالد ـ ویلتسر، بیروت 1380/1961؛ شهفوربن طاهر اسفراینی، التبصیر فیالدین و تمییزالفرقة الناجیة عنالفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری، بیروت 1408/1988؛ علیبن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بینالفرق ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، ] بیتا. [ ؛ عبداللّهبن احمد بلخی، «باب ذکرالمعتزلة من مقالات الاسلامیین »، در قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة ،چاپ فؤاد سید، تونس ] بیتا. [ ؛ تبصرةالعوام فی معرفة مقالاتالانام ، منسوب به سیدمرتضیبن داعی حسنی رازی، چاپ عباساقبال، تهران: اساطیر، 1364 ش؛ عمروبن بحر جاحظ، رسائلالجاحظ ، چاپ حسن سندوبی، ] قاهره [ 1352/1933؛ همو، الرسائل الجاحظ: الرسائل الکلامیّة، کشّاف آثارالجاحظ ، چاپ علیابوملحم،بیروت 1987؛ همو، کتابالحیوان ، چاپ عبدالسلام محمدهارون،مصر ?] 1385ـ1389/ 1965ـ1969 [ ، چاپ افست بیروت 1388/1969؛ جمیل جبر، الجاحظ: فی حیاته و ادبه و فکره ، بیروت 1999؛ علیبن محمد جرجانی، شرحالمواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/ 1907، چاپ افست قم 1370 ش؛ خطیب بغدادی؛ عبدالرحیمبن محمد خیّاط، الانتصار و الردعلی ابنالراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی، قاهره ] 1988 [ ؛ سمعانی؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل ، چاپ محمد سید کیلانی، بیروت 1406/1986؛ همو، نهایةالاقدام فی علمالکلام ، چاپ آلفردگیوم، قاهره ] بیتا. [ ؛ عبدالرحمانبن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علمالکلام ، بیروت: عالمالکتب، ] بیتا. [ ؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرحالاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ علیبن محمد قوشچی، شرح تجریدالعقائد ، چاپ سنگی تهران 1285، چاپ افست ] قم، بیتا. [ ؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصَّل ، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1359 ش؛ یاقوت حموی، معجمالادباء ، مصر 1355ـ1357/ 1936ـ 1938، چاپ افست بیروت ] بیتا. [ .