خُتَّلانى، خواجهاسحاق، صوفى جنجالبرانگیز طریقت کبرویه* در قرن هشتم و نهم. درباره احوال وى اطلاعات چندانى در دست نیست. ظاهرآ وى در ختّلان* بهدنیا آمده بود و مدتى در اسپیجاب، نزدیک تاشکند، سکونت داشت. پدرش، اسماعیل آتا، از خلفا و مریدان سیدآتا (خلیفه دوم زنگى آتا از مشایخ نقشبندیه) بود (فخرالدین صفى، ج 1، ص 25، 27ـ28). ابنکربلائى (ج 2، ص 244) نام پدر خواجه اسحاق را امیر اَرآمشاه ذکر کرده است. بنابراین، احتمال دارد اسماعیل آتا لقب طریقتىِ وى بوده باشد. امیر ارآمشاه از مخالفان سلطنت امیرتیمور گورکان* (متوفى 807) بود. جد خواجه اسحاق، امیرعلیشاه، نیز مردى سرشناس بود و گویا خاندان علیشاهى از امیران ناحیه ختّلان بودند. شاید به همین سبب، میرسیدعلى همدانى* (متوفى 786) از آنها به بزرگى یاد کرده است (رجوع کنید بهبدخشى، ص 291؛ ابنکربلائى، ج 2، ص 209، 243ـ244).خواجه اسحاق مرید و داماد میرسیدعلى همدانى بود. او پس از تحمل ریاضتهاى بسیار چنان در نظر میرسیدعلى ارج و قرب یافت که سید وى را پهلوان نامید و پس از اینکه به اتفاق از سفر حج بازگشتند، او را شیخختّلان و خراسان و ماوراءالنهر و بسیارى از بلاد دیگر کرد (بدخشى، ص 293، پیشگفتار سیّدهاشرف ظفر، ص ید؛ ابنکربلائى، ج 2، ص 243، 245ـ 246). میرسیدعلى تمایلات شیعى داشت و تأثیر آن در تربیت و ارشاد عرفانى مریدانش، خصوصآ خواجهاسحاق، مشهود بود (رجوع کنید به ادامه مقاله).خواجه اسحاق ختّلانى بیش از پنجاه سال در مقام ارشاد بود و شاگردان زیادى تربیت کرد، از جمله زینالدین ابراهیم مبارک، خواجه خورد، میردرویش بدخشانى، حاجىحسین ختلانى، حاجىمحمد (فرزند خواجهاسحاق)، سیدمحمد نوربخش* و سیدعبداللّه برزشآبادى* (ابنکربلائى، ج 2، ص 247ـ 248). خواجهاسحاق بعد از میرسیدعلى همدانى طریقت کبرویه را به تشیع نزدیکتر ساخت و رفتهرفته این طریقت در زمان حیات خواجهاسحاق به ذهبیه معروف شد. گفتنى است، در اواخر حیات خواجهاسحاق یا مقارن وفات وى، قسمتى از کبرویه به نام نوربخشیه* و نوریه (پیروان سیدمحمد نوربخش) و قسمتى از آن به نام ذهبیه* (پیروان سیدعبداللّه برزشآبادى) منشعب شدند، هرچند نوربخشیه خود را ذهبیه نیز مىخواندند (زرینکوب، ص 183). به گفته ابنکربلایى (ج 2، ص237، 249)، خواجهاسحاق بهسبب کهولت سن، رسیدگى به امور درویشان را برعهده برزشآبادى گذاشته و آنان را به امتثال اوامر و نواهى وى امر کرده بود. از سوى دیگر، شوشترى (ج 2، ص 144) نقل کرده است که خواجه آخرین خرقه میرسیدعلى همدانى را به نوربخش پوشاند و وى را بر مسند ارشاد نشاند و امور خانقاه را به او واگذار کرد.خواجه اسحاق ختّلانى، همچون پدرش، از حکومت تیموریان ناراضى بود، چنانکه یک بار بر سر اقامت میرسیدعلى همدانى در ختّلان و هجوم مردم براى زیارت وى، با شخص تیمور درگیر شد و عاقبت با پرداخت جریمه رهایى یافت. علاوه بر این، تیمور هم بیم آن داشت که گرایش مردم به میرسیدعلى و ارادت علیشاهیان خصوصآ خواجهاسحاق به وى، سلطنتش را با خطر مواجه سازد (ابنکربلائى، ج 2، ص 244ـ245؛ نیز رجوع کنید به بدخشى، ص 265).طبق برخى منابع (رجوع کنید به ابنکربلائى، ج 2، ص 244؛ شیبى، ج 2، ص 297ـ298)، نوربخش که سخت به تشیع گرایش داشت و همچون پیران خود عمامه سیاه بر سر مىگذاشت در 826 ادعاى مهدویت کرد؛ اما داعیه مهدویت او به معناى خروج مهدى موعود نبود. به گفته شوشترى (ج 2، ص 147)، نوربخش با این داعیه درصدد نوعى اصلاحطلبى و قیام علیه ظلم بود و سخنان نوربخش مبنى بر امام آخرالزمان و مهدى موعود بودنِ وى (رجوع کنید به نوربخش خراسانى، ص 75ـ76)، مربوط به نسخههاى متأخر آثار اوست که احتمالا برخى از هوادارانش اضافه کردهاند. به هر صورت، خواجهاسحاق ختّلانى ادعاى نوربخش را تأیید نمود و وى را ترغیب کرد که بر سلطان وقت، شاهرخمیرزا، خروج کند. گویى خواجهاسحاق با تأیید دعوى نوربخش، درصدد براندازى حکومت وقت و تشکیل حکومت جدیدى به دست صوفیان بود (ابنکربلائى، ج 2، ص 249؛ شیبى، ج 2، ص 297).اگرچه نوربخش حکومت صوفیانه را از مقدرات الهى مىدانست، به دلیل قدرتمندى شاهرخ، زمان خروج را مناسب نمىدید. اما خواجه اصرار ورزید و با نوربخش به عنوان پیشواى نهضت، نه به عنوان پیر و مرشد خود، بیعت کرد (ابنکربلائى، ج2، ص244ـ245، 249ـ250؛ شوشترى، ج2، ص144ـ145؛ شیبى، ج 2، ص 298؛ زرینکوب، ص 184). در این میان، برزشآبادى از بیعت با نوربخش سرباز زد و باعث تفرقه در طریقت کبرویه شد. به همین سبب پیروان نوربخش وى را مرتد شناختند و حتى علیه او اقوالى از جانب خواجه ساختند تا بهگونهاى تمرّد برزشآبادى را ناحق و نوربخش را بهحق جلوه دهند (براى نمونه رجوع کنید به شوشترى، ج 2، ص 144ـ145، 148؛ نوربخش خراسانى، مقدمه صدقیانلو، ص 65). به هر حال، خواجه به همراه نوربخش و بعضى از مریدانش به منطقه کوهستانى و صعبالعبور کوهتیرى، نزدیک ختّلان، رفتند و خروج خود را رسمآ اعلام کردند. هنگامى که سلطان بایزید (نایب شاهرخ و فرمانرواى ختّلان) از قضیه آگاه شد، بىدرنگ آنها را دستگیر و روانه هرات کرد. سپس خواجهاسحاق را به عنوان محرک نهضت در 96 سالگى، در سال 826 یا 827 به قتل رساند (ابنکربلائى، ج 2، ص250؛ شوشترى، ج 2، ص 145ـ 146). خواجه را در نزدیکى سمرقند به خاک سپردند. بعد از مرگ کراماتى به او نسبت دادند (سمرقندى، ص 105ـ106).از آثار خواجه اسحاق اطلاع دقیقى در دست نیست. دو رساله بهنام مَحرمنامه در شرح مبانى حروف (تألیف 831) و وصیتنامه به وى نسبت دادهاند (رجوع کنید به شیبى، ج 2، ص 209ـ 210، 387)، اما این دو رساله را سیداسحاق (متولد 771)، از پیروان فضلاللّه حروفى (متوفى 796)، تألیف کرده است (رجوع کنید به سیداسحاق، ص 43ـ44؛ ریتر، ص 61).منابع :ابنکربلائى، روضاتالجنان و جناتالجنان، چاپ جعفر سلطانالقرائى، تهران 1344ـ1349ش؛ نورالدین جعفر بدخشى، خلاصةالمناقب: در مناقب میرسیّدعلى همدانى، چاپ سیّدهاشرف ظفر، اسلامآباد 1374ش؛ هلموت ریتر، آغاز فرقه حروفیه، ترجمه حشمت مؤید، ]بىجا، بىتا.[؛ عبدالحسین زرینکوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران 1362ش؛ ابوطاهربن ابوسعید سمرقندى، سمریه: در بیان اوصاف طبیعى و مزارات سمرقند، چاپ ایرج افشار، تهران 1343ش؛ سیداسحاق، محرمنامه، در مجموعه رسائل حروفیّه، چاپ کلمان هوار، لیدن: بریل، 1327/ 1909، چاپ افست تهران 1360ش؛ نوراللّهبن شریفالدین شوشترى، مجالسالمؤمنین، تهران 1354ش؛ کامل مصطفى شیبى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت 1982؛ علىبن حسین فخرالدین صفى، رشحات عینالحیات، چاپ علىاصغر معینیان، تهران 1356ش؛ محمدبن محمد نوربخش خراسانى، تحقیق در احوال و آثار سیدمحمد نوربخش اویسى قهستانى، چاپ جعفر صدقیانلو، تهران 1351ش.
دابّةالارض، اصطلاحى قرآنى ـ تفسیرى و از نشانههاى روز قیامت. دابّه مشتق از مادّة «دَبَّ، یدِبُّ» به معناى آرام حرکت کردن است و در زبان عربى گاه در معنایى عام، تمام موجودات عالم را شامل مىشود و گاه تنها بر جنبندگان زمینى یا چهارپایان اطلاق مىشود، بهخصوص چهارپایانى که از آنها براى حمل بار و سوارى بهره مىگیرند (← خلیلبن احمد؛ جوهرى؛ ابنفارس؛ ابنمنظور، ذیل «دبب»).در قرآن، واژة «دابّه» چهارده بار به صورت مفرد و چهار بار به صورت جمع (دَوابّ) و در نه آیه در پیوند با واژة ارض بهکار رفته است (← محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل مادّه؛ بریدى ، ص 224). گرچه در برخى آیات قرآن، واژة «دابّه» یا جمع آن بر جنبندگان زمینى در برابر پرندگان آسمان اطلاق شده است (← انعام: 38؛ نحل: 49)، در آیات دیگر، تمام جنبندگان ــ انسان (← انفال: 22، 55؛ فاطر: 45؛ نیز ← ابنمنظور، همانجا) و غیر انسان (← حج: 18؛ فاطر: 28)ــ را شامل مىشود (براى ارتباط واژة انعام با دابّه ← طوسى؛ ابنکثیر، ذیل فاطر: 28). طبرى (ذیل بقره: 164) معتقد است دابّه نامى براى هر موجود داراى روح، بهجز پرندگان، است چرا که دابّه روى زمین حرکت مىکند. طبق آیة 45 سورة نور، دابّه شامل همة جنبندگانى است که خداوند از آب آفرید، چه حرکت آنها خزیدن باشد چه راه رفتن بر روى دو یا چهار پا، اما اطلاق آن بر حیواناتى که بر پاهایشان حرکت مىکنند، بهخصوص چهارپایان، رایجتر است (← راغب اصفهانى، ذیل «دبّ»؛ ابنمنظور، همانجا؛ طلیلى ، 2009، ص 168ـ170).عبارت ترکیبى «دابّةالأرض» در قرآن، تنها یک بار در داستان مرگ حضرت سلیمان (← سبأ: 14) آمده که در آن «ارض» از أرَضَة به معناى موریانه مشتق شده است (← مجاهدبن جبر؛ مقاتلبن سلیمان؛ طبرى، ذیل آیه؛ براى دیگر دیدگاهها ← آیزنشتاین، ص 132ـ138). دیگر کاربرد آن، به صورت «دابَّةً من الأرض» در آیة 82 سورة نمل، در وصف رویدادى مهم در آستانة قیامت آمده که همین آیه منشأ توجه فراوان محدّثان و مفسران اسلامى به اصطلاح دابّةالارض شده است. این آیه در سیاقى مبهم، از موجودى یاد مىکند که خداوند او را در آستانة رستاخیز یا هنگام تحقق وعدهاى الهى از زمین خارج مىسازد. وى به مخاطبان خود مىگوید مردم به آیات خداوند ایمان نمىآوردند. برخى مفسران دابّةالارض را همان جَسّاسه* دانستهاند (← زمخشرى؛ بیضاوى، ذیل آیه) و در روایات مَلاحِم، خروج دابّةالارض، خروج یأجوج و مأجوج و دجّال، نزول عیسى علیهالسلام، طلوع خورشید از مغرب و خسوف از نشانههاى قیامت (اَشراط الساعة*) و مرتبط با آیة 34 سورة نازعات دانسته شده است (← طیالسى، ص 143؛ صنعانى، ج 11، ص 378؛ احمدبن حنبل، ج 2، ص 337؛ مسلمبن حجاج، ج 8، ص 179؛ براى روایت شیعى مشابه ← ابنبابویه، ج 2، ص 527؛ براى ارتباط این موضوع با ظهور مسیح و دجّال ← کوک ، ص 121ـ122). تعبیر «إذا وَقَع القَولُ» در این آیه و نمونههاى مشابه آن در دیگر آیات قرآنى (← یونس: 51؛ نمل : 85) در بیان اتمام فرصت و رسیدن وعدة عذاب براى اقوام گذشته یا منکران آینده به کار مىرود. شاید از همین رو، برخى مفسران خروج دابّه را در این آیه به امورى نسبت دادهاند، از جمله زمان ترک امر به معروف و نهى از منکر، وقتى که در زمین چیزى از خیر و نیکى باقى نماند، هنگامى که مردم امر خدا را ترک کنند و دین حق را تغییر دهند، هنگامى که انسانها اصلاحشدنى نباشند و وقتى توبهکنندهاى باقى نماند (← طبرى؛ ابنعطیه؛ قرطبى؛ ابنکثیر، ذیل آیه؛ براى استقصاى همه اقوال ← اونال ، ص180ـ181).در منابع تفسیرى و حدیثى، توصیفات مختلفى از موجود مذکور در آیة 82 سورة نمل و اوضاع و احوال ظهور، زمان و مکان ظهور، و شکل و شمایل آن آمده است. بر این اساس، در متون روایى و در میان مفسران قدیم، شروح بسیار متنوع و گاه غریبى در باب ویژگیهاى دابّةالارض یافت مىشود. در بسیارى از این منابع، دابّةالأرض موجودى غیر انسان با دم قوچ، پاهاى شتر، سر گاومیش، چشمان خوک، گوشهاى فیل، شاخهاى گوزن، سینه شتر، رنگ ببر، پهلوهاى گربه و گاو، و صورت انسان دانسته شده که فاصلة میان پاهایش، دوازده و قدش، شصت ذرع است، عصاى موسى و خاتم سلیمان در دست دارد، با آن عصا بر صورت مؤمن و کافر مىزند و آن دو را از هم متمایز خواهد کرد. در این منابع، مکان ظهور دابّه مسجدالحرام، کوه صفا، وادیهاى تهامه، بین صفا و مروه، مسجد کوفه، یا شهر طائف دانسته شده است (← طبرى؛ ابنابىحاتم؛ ثعلبى؛ طبرسى؛ قرطبى، ذیل آیه؛ براى استقصاى همه اقوال ← اونال، ص 181ـ185). در نقلى افسانهاى از ابنعباس، دابّه همان مارى است که درون کعبه بود و هنگامى که قریش قصد تجدید بناى کعبه را داشتند، عقاب آن را در گورستان حَجون انداخت و زمین آن را بلعید و این همان جنبندهاى است که از زمین بیرون مىآید و با مردم سخن مىگوید (← ابنعطیه، ذیل آیه؛ دمیرى، ج 1، ص 459). قرطبى (ذیل آیه) هم این نقل را آورده، اما قولى را صحیحترین مىداند که دابّه را بچه (فصیل) شتر صالح دانسته است.در مقابل، در برخى منابع روایى متقدم شیعه دابّةالارض را انسان دانسته و حتى براى آن مصداق تعیین کردهاند که علىبن ابىطالب علیهالسلام است (← قمى، ج 2، ص130؛ کلینى، ج 1، ص 198). طوسى و طبرسى، دو مفسر متقدم قرن پنجم و ششم دربارة اینگونه روایات سکوت کردهاند، اما برخى مؤلفان متقدم و دوران معاصر این روایات را درج و غالباً تأیید کردهاند (← استرآبادى؛ فیض کاشانى، ذیل آیه؛ مجلسى، ج 39، ص 243ـ244؛ عاملى، ج 4، ص 119ـ122؛ طباطبایى، ذیل آیه، به کثرت این روایات از طریق شیعه تصریح کرده است). با این حال، شمارى از مؤلفان معاصر دربارة این روایات از نظر متن و سند مناقشه کردهاند (← صادقىتهرانى، ذیل آیه؛ نقىزاده و موسوىنیا، ص80 ـ84). علاوه بر آن، گفته شده است آیاتى که در آنها «دابّه» ناظر به انسان بهکار رفته، در مقام ذمّ انسانهاى کافر است (← ابنعطیه، ذیل انفال: 22؛ دمیرى، ج 1، ص 449) و با روایات مذکور که در مقام ذکر منقبت على علیهالسلام است، سازگار نیست و چنین نسبتى با آداب فصاحت و عرف عقلایى در تضاد است و توهین به مقام انسانى بزرگ همچون علىبن ابىطالب بهشمار مىرود (← قرطبى؛ صادقى تهرانى، ذیل آیه). همچنین بنابر برخى روایات اهل سنّت، على علیهالسلام خود این نسبت را انکار کرده است (← ابنابىحاتِم، ذیل آیه؛ ذهبى، ج 2، ص 52؛ سیوطى، ذیل آیه). در روایتى به نقل از ابنسعد (ج 3، ص 39)، امام حسن علیهالسلام نیز این باور را ردّ کرده است. عموم مؤلفان اهل سنّت این باور را منتسب به کسانى چون جابربن یزید جُعفى و مرتبط با عقیده رجعت* دانستهاند (براى نمونه ← ذهبى، ج 1، ص 384؛ دمیرى، ج 1، ص 459؛ آلوسى، ذیل آیه). این در حالى است که در منابع شیعه، این نظر از کسانى چون عمّاربن یاسر و راویانى چون ابوبصیر و ابوصامت حُلوانى نقل شده و از نشانههایى است که پیش از قیامت رخ خواهد داد (← قمى؛ کلینى، همانجاها).مفسران معاصر کوشیدهاند باتوجه به متن قرآن، این نشانة خارقالعاده را تفسیر کنند. برخى با توجه به سیاق سوره، دابّه را به معناى حیوانى غیر از انسان دانستهاند که از نشانههاى وقوع قیامت است (← سیدقطب؛ عبدالکریم محمود خطیب، ذیل آیه). همچنین ابنعاشور (ذیل آیه) دابّه را موجودى غیر انسان دانسته است و سخن گفتن یک حیوان در آستانه قیامت با منکران بعث را به جهت تحقیر و توبیخ چنین کسانى مىداند، چرا که اینان سخنان رسولى بزرگوار را انکار کردند، پس اکنون حیوانى زبانبسته با آنان سخن مىگوید. آلوسى (ذیل آیه) با توجه به قید «مِنالأرض» معتقد است خلقت این موجود مانند تولید نسل حیوانى نیست، بلکه همچون حشرات از زمین متولد مىشود و مىافزاید ممکن است خروج آن از دل زمین نشانهاى بر آغاز قیامت و فروپاشى زمین باشد (نیز ← بریدى، ص 224). سپس دابّةالارض با مردم سخن مىگوید یا به قولى، بر کافران زخم مىزند (در مورد اختلاف قرائت فعل «تُکَلِّم» که به صورت تَکِلمُ هم خوانده شده و تأثیر آن بر معناى آیه ← طبرى؛ ابنعطیه؛ آلوسى، ذیل آیه و براى نفى این قول در روایتى از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام ← قمى؛ فیض کاشانى، ذیل آیه). با این همه، تفسیر مفسران اخیر از دابّه به موجودى غیر انسان، این احتمال را که مراد قرآن از این واژه انسان باشد نفى نمىکند (براى توضیح بیشتر ← طلیلى، 2010، ص170ـ175، 182ـ185).برخى از مفسران قدیم و اغلب مفسران معاصر، مسئله دابّةالارض را از متشابهات قرآنى بیانناپذیر و تفصیلات غریب روایات را خالى از ارزش دینى و علمى مىدانند که قرآن دلالتى بر آنها ندارد. فخررازى (ذیل آیه)، بهجز آنچه در قرآن آمده، هیچ خبرى را در این مورد صحیح نمىداند (نیز ← محمد شلتوت، ص 49). به گفتة قاسمى (ذیل آیه)، بخارى هیچیک از روایات را بهسبب متون مضطرب و رجال ضعیفشان صحیح ندانسته است (نیز ← آلوسى، ذیل آیه). از دیدگاه سیدقطب (ذیل آیه)، گرچه برخى از روایات خروج دابّه صحیح است، روایاتى که در وصف آن نقل شده، هیچیک به مرتبه صحیح نمىرسند، و ابنعاشور (ذیل آیه) نیز این روایات را ضعیف و بىارزش دانسته است (براى نقدهاى دیگر ← عبدالکریم محمود خطیب؛ محمدجواد مغنیه؛ فضلاللّه، ذیل آیه). به تعبیر طباطبائى (ذیل آیه)، در هیچ آیه دیگرى از قرآن در توضیح این عبارت مجمل اشارهاى نیامده است و سیاق آیه بهترین دلیل است بر آنکه قصد قرآن مبهم گذاشتن و بیان رمزى کلام بوده است. معناى آیه این است که وقتى کار مردم به آنجا رسید که به آیات روشن خدا ایمان نیاوردند و آمادگى ایمان آوردن از راه تعقل و تذکر از میان رفت، زمان آن است که نشانههاى خارقالعادهاى را که به آنها وعده دادهایم، آشکار کنیم تا ناگزیر اعتراف کنند. خروج دابّةالأرض یکى از این نشانههاست.وجود عبارتى در عهد جدید (← مکاشفه یوحنا، 11:13) سبب شده است برخى از خاورشناسان مشابهتهاى موجود میان این دو متن و نیز تفاصیل راه یافته در روایات و تفاسیر اسلامى را ناشى از پیوند میان قرآن و عهد جدید بدانند (نیز ← همان، :13 12ـ18). آبل ساخت و مضمون این آیه را کاملاً مبتنى بر مکاشفه یوحنا مىداند (← د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «دابه»؛ براى نقد این نظر ← بلاغى، ج 2، ص 291ـ292). بریدى (ص 223 و پانویس 3)، علاوه بر آبل، این نظر را از دیگر مؤلفان غربى نیز نقل کرده و یادآور شده که سیاق کاربرد این عبارت با کاربرد قرآنى متفاوت است، زیرا آنچه در مکاشفه یوحنا پیشبینى شده، برآمدن حیوانى وحشى از زمین است که سبب گمراهى مردم مىشود، حال آنکه موجود قرآنى نه تنها پیامرسان شیطان و گمراهکننده نیست، بلکه از جانب خدا رسالتى بیمدهنده دارد.منابع : علاوه بر قرآن و کتاب مقدس. عهد جدید؛ محمودبن عبداللّه آلوسى، روحالمعانى، بیروت: داراحیاء التراث العربى، ]بىتا.[؛ ابنابىحاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیّب، صیدا 1419/1999؛ ابنبابویه، کمالالدین و تمامالنعمة، چاپ علىاکبر غفارى، قم 1363ش؛ ابنسعد (بیروت)؛ ابنعاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیرالتحریر و التنویر، تونس 1997؛ ابنعطیه، المُحَرّرُ الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، ]رباط[، ج 8 ، ]بىتا.[، ج 9، 1403/1982، ج 12، 1408/1988؛ ابنفارس؛ ابنکثیر، تفسیرالقرآن العظیم، چاپ محمد ابراهیم بناء، بیروت 1419؛ ابنمنظور؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت : دارصادر، ]بىتا.[؛ على استرآبادى، تأویل الآیات الظاهرة فى فضائل العترة الطاهرة، چاپ حسین استادولى، قم 1417؛ محمدجواد بلاغى، الهدى الى دین المصطفى، بیروت 1405/1985؛ عبداللّهبن عمر بیضاوى، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، المعروف بتفسیر البیضاوى، مصر 1330، چاپ افست بیروت ]بىتا.[؛ احمدبن محمد ثعلبى، الکشف و البیان، المعروف تفسیر الثعلبى، چاپ على عاشور، بیروت 1422/2002؛ اسماعیلبن حماد جوهرى، الصحاح: تاجاللغة و صحاحالعربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ خلیلبن احمد، کتابالعین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1409؛ محمدبن موسى دمیرى، حیاةالحیوان الکبرى، قاهره 1390/1970، چاپ افست قم 1364ش؛ محمدبن احمد ذهبى، میزانالاعتدال فى نقدالرجال، چاپ على محمد بجاوى، قاهره 1963ـ1964، چاپ افست بیروت ]بىتا.[؛ حسینبن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانى، تهران ?]1332ش[؛ زمخشرى؛ سیدقطب، فى ظلال القرآن، بیروت 1386/1967؛ سیوطى؛ محمد صادقى تهرانى، البلاغ فى تفسیر القرآن بالقرآن، قم 1377ش؛ عبدالرزاقبن همام صنعانى، المصنَّف، چاپ حبیبالرحمان اعظمى، بیروت: 1403/1983؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ طبرى، جامع؛ طوسى؛ سلیمانبن داود طیالسى، مسند ابى داود الطیالسى، بیروت: دارالمعرفة، ]بىتا.[؛جعفرمرتضى عاملى، خلفیات: کتاب مأساةالزهراء (ع)، ج 4، بیروت 1422؛ عبدالکریم محمود خطیب، التفسیر القرآنى للقرآن، ]قاهره ? 1386/ 1967[؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسیر الکبیر، او، مفاتیحالغیب، بیروت 1421/2000؛ محمدحسین فضلاللّه، من وحى القرآن، بیروت 1419/1998؛ محمدبن شاهمرتضى فیضکاشانى، تفسیر الصافى، چاپ حسین اعلمى، تهران 1416؛ محمد جمالالدین قاسمى، تفسیر القاسمى، المسمى محاسن التأویل، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، بیروت 1398/1978؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت 1405/1985؛ علىبن ابراهیم قمى، تفسیر القمى، چاپ طیب موسوى جزائرى، قم 1404؛ کلینى؛ مجاهدبن جبر، تفسیر مجاهد، چاپ عبدالرحمان طاهربن محمد سورتى، اسلامآباد: مجمع البحوث الاسلامیة، ]بىتا.[؛ مجلسى؛ محمدجواد مغنیه، التفسیر الکاشف، بیروت 1980ـ1981؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، استانبول 1404/1984؛ محمود شلتوت، الفتاوى: دراسة لمشکلات المسلم المعاصر فى حیاته الیومیة و العامة، ]قاهره [1379/1959؛ مسلمبن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بىتا.[؛ مقاتلبن سلیمان، تفسیر مقاتلبن سلیمان، چاپ احمد فرید، بیروت 1424/2003؛ حسن تقىزاده و سعیدهسادات موسوىنیا، «بررسى مصداق 'دابةالارض، در روایات فریقین»، علوم حدیث، سال 14، ش 3 (پاییز 1388)؛David Brady, "The book of revelation and the Qur'an: is there a possible literary relationship?", Journal of semitic studies, vol.23, no.2 (1978); David Cook, Studies in Muslim apocalyptic, Princeton, N. J. 2002; Von Herbert Eisenstein, "Bemerkungen zur dābbat al-ard in Koran 34, 14 (13), Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 79 (1989); EI2, s.v. "Dābba" (by A. Abel); Sarra Tlili, "From an ant's perspective: the status and nature of animals in the Qur'ān", doctoral thesis in philosophy, University of Pennsylvania, 2009; idem, "The meaning of the Qur'anic word `dābba': `animals' or `nonhuman animals'?", Journal of Qur'anic studies, 12 (2010); Necdet Ünal, "Kur'ân-ı Kerim'de dâbbe", Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi dergisi, XXXI (2010).
حاجبُلَه، امینالدین ابوالقاسم، صوفى، فقیه، اصولى و مفسر قرن هفتم و هشتم. نام او به صورت امینالدین حاجى بوله (عراقى، مقدمه، ص 14) و حاجیامینالدین باله (ابنکربلائى، ج 1، ص 154) نیز ضبط شده، اما یقینآ نام او امینالدین حاجى/ حاجبُلَه بوده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، جاهاى متعدد؛ نیز رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، التوضیحات الرشیدیة الف، گ 41). گویا بُلَه شکل تحبیبى ابوالقاسم است که ابتدا به صورت اَبُل و سپس به شکل بله درآمده است (صادقى، ص279؛ قس سفینه تبریز، مقدمه عبدالحسین حائرى، ص هفت، که بله را صورت دیگرى از باله میداند). درباره او اطلاعات اندکى در دست است. ابوالمجد تبریزى، کاتب سفینه تبریز که از معاصران او به شمار میرود، او را سلطانالمحققین، قدوةالعارفین و زبدةالافاضل خوانده است (سفینه تبریز، ص 37، 58). باتوجه به آثارى که از حاج بله در سفینه درج شده، وى در عرفان و فقه و اصول و عروض و منطق پایهاى بلند داشته و در کلام و فلسفه صاحبنظر بوده (رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر تفسیر رشیدالدین فضلاللّه همدانى* تقریظ نوشته است (رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، المجموعة الرشیدیة، گ 429؛ همو، التوضیحات الرشیدیة ب، گ 425). وى در اصول، اشعرى و در فروع، شافعى بود (رجوع کنید به حاج بله، 1381ش الف، ص60؛ همو، 1381ش ب، ص 58).نزارى قهستانى* در سفرنامه خود از شیخى به نام امینالدین یاد کرده که او را در تبریز دیده است (رجوع کنید به بایبوردى، ص 195ـ196؛ نزارى قهستانى، مقدمه پورجوادى، ص 26). به نظر پورجوادى (نزارى قهستانى، مقدمه، ص 27)، این شیخ احتمالا حاج بله است. به گفته اسیرى لاهیجى (ص 34)، آن مرد «کاردیده» و «عزیز کارفرما» که در ابتداى گلشن راز* شبسترى (مجموعه آثار، ص 68ـ69) از او یاد شده، فردى با نام امینالدین، شیخ و مرشد محمود شبسترى* است. علاوه بر این، در ابتداى سعادتنامه منسوب به شبسترى (همان، ص 168) از شخصى به نام امینالدین یاد شده که استادِ صاحب سعادتنامه بوده و مشکلات او را در فهم فصوص و فتوحات ابنعربى برطرف کرده است. بر همین اساس برخى (رجوع کنید به همان، مقدمه موحد، ص 5؛ سفینه تبریز، مقدمه حائرى، ص هفت) این امینالدین را با امینالدین حاج بله یکى میدانند (قس لوئیزن، ص 21، که احتمال داده او یا امینالدین تبریزى یا حاجى امینالدین عبدالسلامبن سهلان خُنجى است). حاج بله در 676 به خانقاه فخرالدین عراقى* در دوقات قونیه رفت و سه روز با عراقى به گفتگو پرداخت (عراقى، همان مقدمه، ص 14ـ15). عراقى از پیروان مکتب ابنعربى* بوده است و بنابراین به نظر میرسد که حاج بله با اندیشههاى ابنعربى آشنایى داشته است، اما از تأثیر اندیشههاى ابنعربى و پیروان او هیچ نشانهاى در آثار حاج بله دیده نمیشود. او بیشتر متأثر از تصوف خراسان، بهویژه اندیشههاى محمد و احمد غزالى، سنایى غزنوى*، عطار نیشابورى* و سیفالدین باخرزى* بوده و حتى احتمالا نخستین شیخى بوده که در تبریز با تصوف عاشقانه احمد غزالى آشنا شده و آرا و عقاید او را در مجالس خود مطرح کرده است (سفینه تبریز، مقدمه نصراللّه پورجوادى، ص بیستوپنج ـ بیستوشش؛ پورجوادى، 1380ش، ص 123).از گزارش تحقیرآمیز ابنبزاز (ص 168ـ169) درباره حاج بله پیداست که بُلَه با زاهد گیلانى* و صفیالدین اردبیلى* هم آشنایى داشته است. حاج بله پسرى به نام شرفالدین عثمان داشته که به مناسبت درگذشت پدرش رسالهاى راجع به بیوفایى دنیا با عنوان کتابٌ فى طریق الاخرة نوشته و در مقدمه آن سال درگذشت پدرش را 720 در دمشق ذکر کرده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، ص 678).آثار حاج بله، بهجز یکى، در سفینه تبریز مندرج است. برخى از آنها عبارتاند از :1) انتخاب احیاء علوم الدین غزالى، به عربى. این منتخب، مانند اصل احیاء، داراى چهار قسم و هر قسم داراى ده فصل است (رجوع کنید به همان، ص 37ـ54).2) الهدایة فى اصول الفقه، به عربى، که شامل سه قسم بوده، اما فقط قسم اول آن باقى است (همان، ص 58ـ59).3) التذکرة فى الاصولین و الفقه، به عربى، در سه قسم : فوائد اصول علم کلام مطابق اشعریه، فوائد اصول فقه، و مسائل فقهى. در قسم اول، حاج بله براى گریز از محذور جبر و چگونگى نسبت قدرت بارى با افعال آدمى اصل «منزلة بین المنزلتین» را با تعبیر قول «محققون» مطرح کرده، ولى بهرهگیرى او از این اصل با عقیده شیعى کاملا متفاوت است؛ زیرا تفسیر او از این اصل نزدیک به نظریه کسب اشعرى است. همچنین وى درباره وجوب نصب امام، نظر شیعه را مرجح شمرده است (همان، ص60ـ70).4) المنهاج فى علوم الادب، به عربى، که بنابر دیباچه مؤلف، دایرةالمعارف علوم ادبى است. این کتاب هفت قسم داشته، اما فقط بخشى از قسم اول آن باقى است. این بخش ترجمه الفاظ برخى سورههاى قرآن کریم و اشارهاى به تفسیر آنهاست (همان، ص 131ـ144).5) کتاب فى علم العروض الفارسى، به فارسى (همان، ص 169ـ172).6) الزبدة فى المنطق، به عربى، در علوم حقیقیه. زبده در سه قسم تألیف شده بوده (همان، ص 248ـ253)، اما فقط قسم اول آن باقى است. احتمالا دو قسم دیگر، در الهیات و طبیعیات بوده است.7) اللطائف اللئالى، به فارسى و عربى. این کتاب، منابر حاج بله است که ابوالمجد تبریزى از آنها یادداشت برداشته است. از این کتاب وسعت اطلاعات حاج بله معلوم میشود. لطائف حاوى نکات و اطلاعات بسیار نابى است، از جمله اشعارى به زبان فهلوى/ پهلوى، تفسیر نمطِ نهمِ اشارات ابنسینا و سوانح احمد غزالى، گزارش ملاقات خواجه نصیرالدین طوسى با عطار و اعتقاد وافر او به شعر عطار، سخنان خواجه نصیر پیش از مرگ با کریمالدین کیشى، ماجراى سماع ابنسینا پیش از مرگ، و اطلاعات تازهاى درباره فخررازى در تبریز (همان، ص 519ـ538).8) انتخاب رباعیات اوحدالدین کرمانى، در ده باب (همان، ص 581ـ592).9) رساله علم و عقل، به فارسى، که آن را به دستور اولجایتو، سلطان ایلخانى، و به اشاره خواجه رشیدالدین فضلاللّه همدانى نوشته است (همان، ص 713).10) پاسخ امینالدین تبریزى، به عربى. عضدالدین ایجى*، یکى از دانشمندان معاصر حاج بله، بر نظر زمخشرى (ج 1، ص 98) درباره تفسیر آیه تحدى (بقره: 23) اعتراض کرده است. این رساله پاسخ حاج بله به اشکال ایجى است (رجوع کنید به حائرى، ج 23، بخش 2، ص830ـ832).در سفینه تبریز (ص 241) رساله کوتاهى با عنوان مناظرة النار و التراب هست که حائرى (سفینه تبریز، مقدمه، ص هشت) آن را به حاج بله نسبت داده است؛ اما این رساله احتمالا از او نیست، بلکه با توجه به شباهت سبک و سیاق آن با منابر جلالالدین عتیقى، که در سفینه تبریز (ص 661ـ676) مندرج است، ظاهرآ از عتیقى است (نیز رجوع کنید به پورجوادى، 1385ش، ص 436).منابع : ابنبزاز، صفوةالصفا، چاپ غلامرضا طباطبائیمجد، تبریز 1373ش؛ ابنکربلائى، روضاتالجنان و جناتالجنان، چاپ جعفر سلطانالقرائى، تهران 1344ـ1349ش؛ محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیحالاعجاز فى شرح گلشنراز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران 1374ش؛ چنگیز بایبوردى (بارادین)، «حکیم نزارى قهستانى»، فرهنگ ایران زمین، ج 6 (1337ش)؛ نصراللّه پورجوادى، زبان حال در عرفان و ادبیات پارسى، تهران 1385ش؛ همو، «سخنان احمد غزّالى از زبان حاجى بُلَه تبریزى»، معارف، دوره 18، ش 3 (آذر ـ اسفند1380)؛ امینالدین ابوالقاسم حاج بُلَه، التذکرة فیالاصولین و الفقه، در سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: 3ـ 721 قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1381ش الف؛ همو، الهدایة فى اصولالفقه، در همان، 1381ش ب؛ عبدالحسین حائرى، فهرست نسخههاى خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، ج 23، بخش 2، تهران 1378ش؛ رشیدالدین فضلاللّه، التوضیحاتالرشیدیة الف، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش 74؛ همو، التوضیحات الرشیدیة ب، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش 1029؛ همو، المجموعةالرشیدیة، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش 73؛ زمخشرى؛ سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: 3ـ 721 قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1381ش؛ محمودبن عبدالکریم شبسترى، مجموعه آثار شیخ محمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران 1371ش؛ علیاشرف صادقى، «درباره نام امینالدین حاج بُلَه»، نامه بهارستان، سال 4، ش 1ـ2 (بهار ـ زمستان 1382)؛ ابراهیمبن بزرگمهر عراقى، کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانى متخلص بعراقى، چاپ سعید نفیسى، تهران 1335ش؛ لئونارد لوئیزن، فراسوى ایمان و کفر: شیخ محمود شبسترى، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران 1379ش؛ سعدالدینبن شمسالدین نزارى قهستانى، مثنوى روز و شب، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران 1385ش.
حجّت علیشاه، صوفى، مفسر، و مورخ سلسله نعمتاللهیه. نام او عبدالحجت بلاغى بود. وى در 1322 در نائین بهدنیا آمد (بلاغى، 1327ـ1331ش، ج 2، ص 595؛ مدرسى چهاردهى، ص 143ـ144). پدرش، سیدحسن (متوفى 1312ش)، از علماى نائین و صاحب آثارى از جمله رئوس الشیاطین، ردیهاى بر بابیه و بهاییه، بود (بلاغى، 1369، ج 1، ص 98ـ99، ج 3، ص 77). نسب بلاغى، از طریق علیبن جعفر عُرَیضى به امام جعفر صادق علیهالسلام میرسد (رجوع کنید به همان، ج 1، ص60). نامخانوادگى او در اصل حسینى عُرَیضى نائینى بود (رجوع کنید به صدوقیسها، ص 87)، اما به مناسبت ساختن دارالتبلیغ در اصفهان، به بلاغى معروف شد (بلاغى، 1345ش، مقدمه، ج 1، ص 8). بلاغى از هشت تن از علما، از جمله محمدتقى خوانسارى، شیخ محمدحسین کاشفالغطاء، آقابزرگ طهرانى و سید شهابالدین مرعشى نجفى، اجازه روایت داشت و صورت اجازه آنها را نیز به چاپ رسانده بود (رجوع کنید به همان، مقدمه، ج 1، ص 12ـ 20؛ همو، 1327ـ1331ش، ج 2، ص 5).وى در 1308ش به سلسله نعمتاللهیه* وارد و مرید شمسالعرفا* شد و خود را حجت علیشاه نامید (همو، 1327ـ 1331ش، ج 2، ص 595؛ مدرسیچهاردهى، ص 145). او خود را در شش سلسله مجاز و مرجع میدانست (رجوع کنید به بلاغى، 1327ـ 1331ش، ج 2، ص 7، 11، 524).پس از درگذشت شمسالعرفا، حجت علیشاه مدعى جانشینى وى شد و بعدها نیز مدعى بود که هم از شمسالعرفا و هم از ذوالریاستین اجازه دستگیرى دارد (صدوقیسها، ص 87ـ 88). با وجود این، پس از درگذشت ذوالریاستین، جواد نوربخش رسمآ جانشینى را از آن خود کرد (رجوع کنید به مدرسى چهاردهى، ص 213؛ نیز رجوع کنید به ذوالریاستین*، میرزا عبدالحسین).به اعتقاد حجت علیشاه، قطب باید شیعه و سید باشد و تعدد اقطاب در یک زمان جایز است. او قطب را به صامت و ناطق تقسیم کرد و خود را قطب صامت در زمانِ ذوالریاستین و قطب ناطق بعد از وى معرفى کرد (1327ـ1331ش، ج 2، ص10، 137؛ نیز رجوع کنید به مدرسی چهاردهى، همانجا). او محمدتقى موحدى قمى را به جانشینى خود برگزید و در 1355ش درگذشت (مدرسیچهاردهى، ص 144؛ صدوقیسها، ص 88).حجت علیشاه علاوه بر اینکه کتاب مونس السالکین ذوالریاستین را به چاپ رساند (مدرسی چهاردهى، ص 145)، آثارى هم از خود بهجاى گذاشت که بیشتر آنها تاریخى است. برخى از آثار مهم او عبارتاند از :1) حجةالتفـاسیـر و بلاغ الاکسیـر، یـا، مَن لایحَضُرُه المفسر و التفسیر (قم 1345ش)، که تفسیر قرآن است در ده جلد (شش مجلد) که دو مجلد اول آن مقدمه است. 2) کتاب مقالات الحنفاء فى مقامات شمسالعرفاء (تهران 1327ـ1331ش) در دو جلد. 3) شطرنج العرفاء (تهران 1369) در پنج جلد (مشار، ج 3، ستون 717). 4) تاریخ نجف اشرف و حیره (تهران 1368). 5) تاریخ نائین (تهران 1369)، در سه جلد، که فرهنگ تاریخ نائین جلد سوم آن را تشکیل میدهد. این سه جلد در یک مجلد چاپ شده است. 6) تاریخ تهران (قم 1350ش)، در دو جلد که به سبب وسعت و تنوع اطلاعاتى که در آن عرضه شده بود، توجه اهل تحقیق را به خود جلب کرد. گزیدهاى از این تاریخ نیز در 1386ش در تهران منتشر شد. 7) اعلاط الروضات (قم 1368/1327ش)، که تعلیقات او بر روضاتالجنات خوانسارى است. 8) یعسوب: از هر چمنگلى (تهران 1350ش). کشکول مانندى است که در آن حجت علیشاه به خط خود برخى رسالههاى مهم را بازنویسى کرده و نیز مجموعهاى از نمونه خط علما و عرفاى اسلامى، تصویر برخى مکانهاى تاریخى و نامههاى بعضى دانشمندان ایرانى و خارجى را، که در مسائل علمى از وى کمک خواسته بودند، از جمله سیدحسین نصر، در پایان کتاب گنجانده است (براى اطلاعات بیشتر درباره آثار بلاغى رجوع کنید به مشار، ج 3، ستون 716ـ717). علاوه بر این، چند بیت شعر به لهجه نائینى از وى باقى است (رجوع کنید به بلاغى، 1369، ج 1، ص 63ـ66).حجت علیشاه برادرى به نام محمدتقى و مشهور به صدرالدین داشت که در ادب و وعظ و خطابه مبرِّز بود. از او آثارى به جامانده است، از جمله ترجمه صحیفه سجادیه (تهران)، سخنرانیهاى بلاغى در رادیو و قصص قرآن، یا، فرهنگ قصص (مهدوى، ص 91؛ مشار، ج 3، ستون 534).منابع : عبدالحجت بلاغى، حجةالتفاسیر و بلاغ الاکسیر، یا، مَن لایحضُرُه المفسر و التفسیر، قم 1345ش؛ همو، کتاب تاریخ نائین، و کتاب فرهنگ تاریخ نائین، تهران 1369؛ همو، کتاب مقالات الحنفاء فى مقامات شمسالعرفاء، تهران 1327ـ [ ? 1331ش[؛ منوچهر صدوقی سها، تاریخ انشعابات متأخره سلسله نعمتاللهیه، در دو رساله در تاریخ جدید تصوف ایران، تهران: پاژنگ، 1370ش؛ نورالدین مدرسیچهاردهى، سلسلههاى صوفیه ایران، تهران 1382 ش ؛ خانبابا مشار، مؤلفین کتب چاپى فارسى و عربى، تهران 1340ـ1344ش؛ مصلحالدین مهدوى، تذکره شعراى معاصر اصفهان، اصفهان 1334ش.
دیلمى، شمسالدین ابوثابت محمدبن عبدالملک، عارف و مفسر قرن ششم. اطلاعات درباره زندگى وى اندک است. نوربخش قهستانى (ص13) او را از بزرگان اولیا و زاهدان عالِم و صاحب احوال و مقامات و کشف و شهود دانستهاست. جامى (ص360 ـ361) نیز وى را از اکابر مشایخ و محققان شمرده و سخن وى را در مصنفاتش درباره زمان کمنظیر دانستهاست (نیز ← اشرف جهانگیر سمنانى، ص155). تاریخ دقیق تولد و وفات دیلمى معلوم نیست، اما چون رساله کشفالحقائق بِکنْهِ الدقائق را در 589 نوشته (بغدادى، ایضاح، ج2، س 359)، احتمالا پیش از نیمه دوم قرن ششم زاده شده و بین سالهاى 590 و 600 وفات یافتهاست.دیلمى در یکى از آثار خود از شخصى به نام سدیدالدین ابوالفخر یاد کرده که گویا شیخ او بودهاست (← آربرى ، 1966، ص50). از مریدان مشهور وى، تاجالدین اُشنوى* بوده که رسالهاى درباره زمان و مکان باعنوان غایةالامکان فى درایةالمکان به او نسبت داده شدهاست (← جامى، ص360؛ اشنوى، مقدمه مایل هروى، ص18). این رساله را به عینالقضاة و دیلمى هم نسبت دادهاند (← فرمنش، صالف؛ د.ایرانیکا، ذیل مادّه). مایل هروى به اشتباه احتمال دادهاست که علىبن محمدبن عبدالملک دیلمى ــ مؤلف کتاب عطفالألف المألوف على اللام المعطوف (قاهره 1341ش/1962)ــ فرزند وى باشد (اشنوى، مقدمه، ص4، پانویس 17).دیلمى از نخستین عارفانى است که درباره زمان و مکان سخن گفته و در اینباره رسالهاى باعنوان المکان از آثار او شمرده شدهاست (← بغدادى، هدیه، ج2، س103). او با فلسفه میانه خوبى نداشته و دو رساله باعنوان تخجیلالفلاسفة والتجرید فى ردّ مقاصدالفلاسفة، در رد و طرد مقاصد فیلسوفان، ازجمله ابنسینا، نوشتهاست (← حاجىخلیفه، ج1، س 351؛ بغدادى، هدیه، همانجا). همچنین سخنانى به آنان نسبت داده که نشاندهنده کماطلاعى و ضعف او در فهم آراى فلاسفه است. مثلا در رساله مهمّاتالواصلین، از قول فلاسفه گفته که انسان شىء روحانى قدیم ازلى ابدى است و عناوینى چون عقل فعال، عقل کل و نفس ناطقه دارد. حال آنکه فلاسفه هرگز به چنین تعریفى از انسان قائل نبودهاند. او ضمن آنکه اشعار سنایى را نزدیکترین اشعار به احوال صوفیه شمرده، بیشتر اقوالى را که در اشعار سنایى بهکار رفته، لغو و هذیان خواندهاست. بهعلاوه، از فارمذى، یحیىبن معاذ رازى، حسن بصرى و احمد غزالى تمجید کرده و بر آن بودهاست که اگر آنان از وعظ خوددارى مىکردند بر مقام زهدشان افزوده مىشد (← آربرى، 1966، ص52ـ54).بهنظر دیلمى شرط رسیدن به مراتب والاى عرفانى چند چیز است: ابتدا باید توسن عقل را مهار ساخت و به اسلام گردن نهاد و سپس به احکام و دستورهاى آن عمل کرد. آنگاه در مقامات سیر کرد و در این مسیر از تشبیه، تعطیل، حلول، تجسیم و اباحه دورى گزید. وى صوفى را از افتادن به خیال و تخیل بارىتعالى و ملائکه بر حذر داشتهاست (← همان، ص51، 53).انسانشناسى دیلمى بر اساس دیدگاه صوفیه متقدم است. او وجود آدمى را به هفتمرتبه تقسیم کردهاست: بدن، نفس، قلب، ایمان، عقل، روح و سرّ. به اعتقاد او، صوفى به هر درجهاى که مىرسد خدا را بهصورت نوعى «نور روحانى» مشاهده مىکند. این نور روحانى شدت و ضعف دارد و هرچه صوفى از مرتبه بدن فاصله بگیرد و به سوى سرّ پیش رود، بر شدت نور روحانى افزوده مىشود. بر همین اساس است که صوفى منازل سهگانه اسلام و ایمان و احسان را خواهد پیمود (← مرآةالارواح، گ 42، 62، 66). از نظر دیلمى بندهاى که بخواهد از دام الحاد رها شود باید توحید را با تعظیم جمع کند، زیرا عبودیت تنها راهى است که مىتواند بنده را از خطر شرک برهاند (← آربرى، 1966، ص52). او به مسئله بحثانگیز رؤیت خدا نیز پرداخته و معتقد است که اولیا و محبان حق، خدا را هم در این دنیا و هم در روز قیامت به چشم دل مىبینند و با او به گفتگو و مناجات مىپردازند (← التفسیر، گ 89) و کسانى مثل حنبلیان و اشعریان و کرّامیان را ــکه معتقد به رؤیت خدا به چشم ظاهر در روز قیامتاندــ به باد انتقاد مىگیرد (← آربرى، 1966، ص51).دیلمى مؤلف آثار متعددى در موضوعات کلامى و عرفانى و نیز در رد فلسفه است. بیشتر این آثار به عربى است و فقط یکى از آثار او به چاپ رسیدهاست (براى فهرست تفصیلى آنها ← بغدادى، هدیه، همانجا؛ زرکلى، ج6، ص250). برخى از مهمترین آثار وى عبارتاند از: 1) فتوحالرحمان فى اشاراتالقرآن که باعنوان تصدیقالمعارف و التفسیر از آن یاد شده، به عربى که در آن آیاتى از شصت سوره قرآن انتخاب شده و براى هر آیه تفسیرى عرفانى نوشته شدهاست (د.ایرانیکا، همانجا). در مقدمه این رساله، دیلمى اعتراف کرده که سالها در آثارش بهشدت صوفیه را ذم و لعنت مىکردهاست، تا اینکه سخت بیمار شده و پس از مدتى دست از ذم آنان برداشته و به فهم معارف صوفیه نایل شدهاست. او در تفسیر برخى آیات، به احادیث و حتى به عبارتى از تورات نیز استناد کردهاست (← التفسیر، گ 88). او از این عبارت در اثر دیگرش نیز استفاده کردهاست (← مرآةالارواح، گ 56).2) مُهمّاتالواصلین مِنالصوفیة البالغین، به عربى، که رسالهاى است درباره طریقت و شرح احوال و مقامات و نیز رد برخى صوفیه، در 22 باب (← آربرى، 1955ـ1966،ج5،ص47).3) شرح کتابالانفاس، به عربى، که باعنوان شرحالانفاس الروحانیةِلأئمة السلفالصوفیة (سریلانکا 1386ش/2007) چاپ شدهاست. این رساله تعلیقات مختصر دیلمى بر اقوال صوفیه است. تا پیش از پیداشدن این نسخه گمان بر آن بود که این اثر مجموعهاى از اقوال جنید و ابنعطاء اَدَمى است (← همانجا؛ همو، 1966، ص54).4) مرآةالارواح، به عربى، شامل دو بخش و هر بخش داراى چندین فصل. دیلمى در این اثر دیدگاه انسانشناسى و هستىشناسى خود را مطرح کردهاست. در پایان رساله، سؤالاتى به فارسى از او کردهاند و او نیز به فارسى پاسخ دادهاست (← گ 77ـ78).5) جواهرالاسرار، احتمالا به عربى، که اثرى کلامى درباره ماهیت عقل آدمى، رؤیت حق، تناسب زمان و مکان و تفسیر اصل توحید است. دیلمى پس از نوشتن این کتاب، چنانکه خود گفته، با الهام از جانب حق، نام آن را به کشفالحقائق بکنهالدقائق تغییر دادهاست (← د. ایرانیکا، همانجا).منابع : اشرف جهانگیر سمنانى، «زمان و مکان»، در محمودبن خداداد اشنوى، مجموعه آثار فارسى، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1368ش؛ محمودبن خداداد اشنوى، مجموعه آثار فارسى، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1368ش؛ اسماعیل بغدادى، ایضاحالمکنون، ج2، در حاجىخلیفه، ج4؛ هدیةالعارفین، ج2، در حاجىخلیفه، ج6؛ عبدالرحمانبن احمد جامى، نفحاتالانس، چاپ محمود عابدى، تهران 1386ش؛ حاجىخلیفه؛ محمدبن عبدالملک دیلمى، التفسیر، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش 3215؛ همو، مرآة الارواح، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش 5075؛ خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت 1999؛ رحیم فرمنش، احوال و آثار عینالقضاة، تهران 1338ش؛ محمدبن عبداللّه نوربخش قهستانى، سلسلةالاولیاء، چاپ محمدتقى دانشپژوه، در جشننامه هانرى کربن، زیرنظر حسین نصر، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مکگیل شعبه تهران، 1356ش؛Arthur John Arberry, The Chester Beatty Library: a handlist of the Arabic manuscripts, Dublin 1955-1966; idem, "The works of Shams al-Din Dailami", BSO[A]S, no. 29 (1966); EIr. s.v. "Deylam((, Sams-al-D((n" (by Gerhard B(wering).
