رؤیت

معرف

بحثى درباره اينكه آيا آدميان مى‌توانند خدا را ببينند يا نه.
متن

رؤيت، بحثى درباره اينكه آيا آدميان مىتوانند خدا را ببينند يا نه. اين مسئله در تفسير و حديث و كلام و عرفان بهتفصيل بررسى شدهاست. واژه رؤيت، مصدر از ريشه «رأى» و در لغت بهمعناى ديدن يا نظركردن با چشم و دل است (ابنسيده، ج10، ص 338؛ ابنمنظور، ج 5، ص 84؛ معلوف، ذيل «رأى»). راغب اصفهانى (ذيل «رأى») براى رؤيت چهار معنى ذكر كردهاست: ديدن با قوه حس، ديدن با قوه وهم و تخيل، ديدن با قوه تفكر و ديدن از طريق عقل. در يهوديت و مسيحيت نيز مسئله رؤيت خدا مطرح بودهاست. در تورات و انجيل، از رؤيت خدا سخن به ميان آمدهاست: در سفر خروج (11:33) آمدهاست كه خدا با حضرت موسى عليهالسلام رودررو سخن گفت، اما در ادامه (:33 20، 23) خدا خطاب به حضرت موسى مىگويد قفاى مرا مىتوانى ببينى اما روى من ديده نمىشود، زيرا انسان نمىتواند مرا ببيند و زنده بماند. در انجيل متّى (8:5) آمدهاست كه پاكدلان خدا را رؤيت خواهند كرد، اما در انجيل يوحنا (18:1) گفته شده كه خدا را هرگز كسى نديدهاست.


1) در قرآن و تفسير. كلمه رؤيت در قرآن نيست، اما واژههاى همخانواده آن در آيات بسيارى آمدهاست ( محمدفؤاد عبدالباقى، ذيل «رأى»). در قرآن آياتى هست كه در آنها ظاهرآ به رؤيت خدا اشاره شده، و آيات ديگرى كه در آنها رؤيت او صريحآ نفى شدهاست. از جمله آيات نوع اول، آيه 22 و 23 سوره قيامة است: «وُجُوهٌ يَومَئذٍ نَّاضِرَة اِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة»، يعنى در آن روز چهرههايى شاداباند، به پروردگار خود مىنگرند. از دو آيه ديگر هم بهطور ضمنى رؤيت خدا استنباط شدهاست: «كلّا اِنَّهُمْ عَن رَّبّهِمْ يَوْمَئذٍ لَمَحْجُوبُون» (مطفّفين: 15)، كه از محجوب بودن عدهاى از پروردگارشان، در آن روز، سخن مىگويد؛ «لِلَّذينَ أَحسَنُوا الحُسنَى وَ زيادة» (يونس: 26)، براى كسانى كه كار نيكو كردهاند، نيكويى و زيادت ]بر آن[ است. مفسرانِ اشعرىمسلك از آيات مذكور اين معنا را برداشت كردهاند كه مؤمنان در آخرت خدا را خواهند ديد، اما مفسران شيعى و معتزلى تفسير آنها را نپذيرفته و معناى ديگرى از آيات دريافتهاند ( ادامه مقاله). طبرى (متوفى 310)، از مفسران متقدم، درباره آيات سوره قيامة، رأى دو گروه را ذكر كردهاست : گروهى كه معتقدند «الى ربّها ناظرة» يعنى به پروردگارشان خواهند نگريست؛ و جمعى ديگر ــكه مقصود همان معتزله و شيعهاندــ بر آناند كه آيه مذكور بهمعناى اين است كه مؤمنان در آن روز در انتظار اعطاى ثواب از جانب پروردگارشان خواهند بود ( ذيل قيامة: 23؛ براى نمونهاى از آراى مفسران اشعرى فخررازى؛ ابنكثير، ذيل آيه). طبرى ذيل آيه 15 سوره مطفّفين نيز نخست دو قول را همدلانه نقل و سپس نظر صحيح را آميزهاى از آن دو دانستهاست، به اين معنا كه در قيامت كافران هم از رؤيت پروردگارشان و هم از كرامت او محجوب خواهند بود، اما مؤمنان صبح و شام از رؤيت پروردگارشان بهرهمند خواهند شد (نيز ابنكثير، ذيل مطفّفين: 15). طبرى رؤيت خدا را در تفسير آيه 26 سوره يونس نيز مطرح كرده و بعد از ذكر آراى مختلف، خود بر اين قول كه مقصود از واژه «الحُسنَى» بهشت و مراد از «زيادة» نظركردن به چهره خداست، صحه گذاشتهاست و عقيده درست را در اينباره اين مىداند كه خدا بندگان نيكويش را علاوه بر جزاى بهشت، با نظركردن آنان به رُخش عزيز و گرامى خواهد داشت و غرفهاى از نور و خوشى و غفران و رضوان به آنها خواهد بخشيد (نيز طبرى، ترجمه فارسى، ج 2، ص 536ـ537). فخررازى (متوفى 606) و ابنكثير (متوفى 774)، دو مفسر اشعرى، مانند طبرى، منظور از «زيادة» را در آيه 26 سوره يونس رؤيت خدا در بهشت انگاشتهاند ( فخررازى؛ ابنكثير، ذيل آيه). درباره چهار آيه مذكور، مفسران شيعى و معتزلى با آراى مفسرانِ اشعرى موافق نيستند. از مفسران شيعى، طوسى (ج10، ص 197) كلمه «ناظرة» را بهمعناى منتظرة دانستهاست، يعنى در انتظار نعمت و ثواب. همچنين، گاهى «الى ربهّا ناظرة» به معناى «نگرنده به پاداش پروردگارش» دانسته شدهاست؛ چنانكه مثلا در آيه 22 سوره فجر مقصود از آمدن خدا («وجاء ربُّك»)، آمدن امر خدا (وجاء امرُ ربُّك) است، و اين نوع كاربرد در عربى و ديگر زبانها رايج است ( همان، ج10، ص 347؛ طبرِسى، ج10، ص 741). زمخشرى (متوفى 538)، مفسر معتزلى، در الكشاف (ج 4، ص 662) گفتهاست «الى ربّها ناظره» يعنى فقط بهسوى خدا و نه غير او مىنگرند. به همين دليل، تعبير «ربّها» قبل از «ناظره» و مقدّم بر آن آمدهاست تا حصر را برساند، يعنى در آن روز مؤمنان جز به خدا و نعمت و كرامت او اميدى ندارند. در آيه 15 سوره مطفّفين نيز محجوبانْ محروم از رحمت و كرامت حق تعالى دانسته شدهاند نه محروم از رؤيت او، يعنى خدا با كلمه «محجوبون» آنها را خوار و زبون شمردهاست ( زمخشرى، ج 4، ص 744). همچنين، «زيادة» در آيه 26 سوره يونس به رحمت و رضوان زياد خدا، چنانكه در آيه 21 سوره توبه بيان شده، يا ثوابِ مازاد بر پاداش استحقاقى مستحقان، چنانكه در آيه 30 سوره فاطر آمده، تفسير شدهاست ( همان، ج 2، ص 342؛ طبرسى، ج 5، ص 157ـ 158). بهنظر مىرسد براى «زيادة»، رضوانِ خدا معناى مناسبترى باشد، همانطور كه در آيه 72 سوره توبه ذكر شدهاست (نيز جنت*). از جمله آياتى كه در آنها رؤيت خدا با چشم صريحآ نفى و انكار شدهاست عبارتاند از : 1) آيه 103 سوره انعام «لَاتُدِركُهُ الأَبْصارُ وَ هُوَ يُدِرِكُ الأَبصارَ...»، يعنى «چشمها او را درنمىيابند و اوست كه ديدگان را درمىيابد». معتزله و شيعه اغلب در بحث از نفى رؤيت خدا به اين آيه استناد كردهاند ( بخش :3 در كلام). هرچند، فخررازى نيز در ذيل اين آيه (ج 7، جزء13، ص 103) گفتهاست، اصحاب ما، يعنى اشاعره، براى جايز بودن رؤيت خدا و اينكه مؤمنان خدا را در روز قيامت خواهند ديد، به اين آيه استناد مىكنند. به اعتقاد او (همانجا)، اگر ديدن خدا ناممكن باشد، مدحِ «لاتُدرِكُهُ الاَبصارُ» در اينجا معنايى نمىتواند داشته باشد؛ و درصورتى مدح افاده معنا مىكند كه رؤيت درباره خدا صحيح باشد. اگر چيزى فىنفسه بهگونهاى باشد كه ديده شدنش ممتنع باشد، ديده ناشدنش مستلزم مدح و تعظيم نخواهد بود. اما اگر فىنفسه «جايزالرؤية» باشد و سپس قدرت اين را داشته باشد كه حجابى در مقابل ديدگان و ادراك بكشد كه او را نبينند، چنين قدرت كاملى بر عظمت و بهتَبَع آن بر مدحش دلالت مىكند. بنابراين، خدا در ذات «جايزالرؤية» است و آيه به همين معنا دلالت دارد. از نظر فخررازى، مسلّم است كه مؤمنان مىتوانند خدا را در آخرت، و نه در اين دنيا، ببينند. افزون بر آن، فخررازى (ج 7، جزء13، ص 105)، برخلاف معتزله، بر آن است كه ميان ادراك و رؤيت فرق هست. رؤيت جنس است و دو نوع دارد: رؤيتِ با احاطه و رؤيتِ بىاحاطه. اگر ديدگان هنگام رؤيت چيزى به همه حدود و جوانب آن احاطه پيدا كنند، آن رؤيت را ادراك مىنامند. بنابراين، نفى ادراك، نفى يكى از انواع رؤيت است و نفى نوع موجب نفى جنس نمىشود؛ و از نفى ادراكِ خدا در آيه مذكور، نفى رؤيت او لازم نمىآيد. فخررازى (ج 7، جزء13، ص 103) دليل ديگرى نيز اقامه مىكند. بهعقيده او، «و هو يُدرِك الابصارَ» اين معنا را مىرساند كه خدا بينندگان را مىبيند، يعنى خودِ خدا بيننده است. اگر چنين است خدا خودش را هم مىبيند. پس چون خدا خودش را مىبيند، مؤمنان هم در آخرت مىتوانند او را رؤيت كنند (نيز ابنكثير، ذيل انعام: 103). مفسران شيعى متقدم بر فخررازى، همچون طوسى (ذيل آيه) و طبرِسى (ذيل آيه)، معتقدند كه وقتى در عبارتى، ادراك با بصر همراه باشد، مقصود رؤيت است؛ ازاينرو، دلالت اين آيه بر ديده نشدنِ خدا با ديدگانْ صريح و روشن است. موجودات واجدِ چشم او را نمىبينند و او آنها را مىبيند. خدا مىبيند ولى ديده نمىشود («يَرى ولايُرى»). زيرا نفىِ رؤيتِ خدا در آيه، حالت مدح و ثنا دارد، و هرچيزى كه نفىاش مدح و ثنا باشد، اثباتشجز نقص نمىتواند باشد، و نقص شايسته حق تعالى نيست. فيضكاشانى (متوفى 1091) در تفسير الصافى (ج 2، ص 145) با نقل رواياتى از امامعلى و امامصادق عليهماالسلام، ادراك را در آيه مذكور بهمعناى احاطه با وهم و تصور عقلى، و نه چشم، دانسته و از امامباقر عليهالسلام نقل كردهاست كه انسان با وهم و عقل مىتواند مثلا شهرهايى را كه نديده، ادراك و تصور كند، اما خدا را نمىتواند (نيز كلينى، ج 1، ص 98ـ99؛ براى گزارشى از آراى معتزله در اينباره كه مشابه آراىِ مفسران شيعى است فخررازى، ج 7، جزء13، ص 104ـ105). 2) آيه 143 سوره اعراف: «وَلَمّا جآءَ مُوسَى لِمِيقاتِنَا و كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ اَرِنِى أَنظُرْ اِليكَ قالَ لَنْ تَرانى...»، يعنى «چون موسى به وعدهگاه آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد : پروردگارا، خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهى ديد، ليكن به كوه بنگر؛ پس اگر برجاى خود قرار گرفت به زودى مرا خواهى ديد. پس چون پروردگارش بر كوه جلوه كرد، آن را ريزريز ساخت، و موسى بيهوش بر زمين افتاد، و چون به خود آمد، گفت: تو منزهى! به درگاهت توبه كردم و من نخستينِ مؤمنانم». درباره اين آيه نيز مفسران اشعرى معتقدند كه به امكان رؤيت خدا دلالت مىكند. زيرا، حضرت موسى بهعنوان يكى از پيامبران اولوالعزم كه رؤيت را از خدا درخواست كرد، بىترديد به آنچه درباره خدا روا و نارواست، بهتر آگاه بود و اگر رؤيت محال مىبود، حضرت موسى چنان درخواستى نمىكرد. ديگر آنكه خدا رؤيتش را بر امرى ممكن، يعنى استقرار كوه معلق كرد و تعليق چيزى بر امر ممكن، نشانه ممكن بودن آن است. بنابراين، رؤيت خدا ممكن و جايز است (مثلا فخررازى، ذيل آيه). از مفسران شيعى، طوسى (ذيل آيه) معتقد است كه در اين آيه رؤيت حسى محال دانسته شدهاست. درخواست حضرت موسى هم براى قومش بود كه مىگفتند تا خدا را آشكارا نبينيم، به تو ايمان نمىآوريم (بقره : 55). زيرا، حضرت موسى خطاب به خدا مىگويد آيا ما را به سزاى آنچه كمخردانِ قوم ما كردهاند هلاك مىكنى (اعراف : 155). همچنين احتمال مىرود مقصود حضرت موسى از رؤيت نه رؤيت حسى و بصرى بلكه علم بودهاست، كه چنين علمى هم در آخرت حاصل مىشود. احتمال ديگر اين است كه مراد حضرت موسى از رؤيت، علم درباره آيات و نشانههاى قيامت بودهاست، علمى كه شك در آن نباشد، و چنين علمى نيز فقط در آخرت حاصل مىشود. «لن ترانى» دلالت بر نفى ابدى دارد. خدا نه در دنيا ديده مىشود و نه در آخرت. «فان استقر...» حاكى از آن است كه رؤيت خدا به امر محال، يعنى ساكن بودن متحرك، مشروط شدهاست و اين خود محال بودنِ رؤيت خدا را افاده مىكند. «انا اول المؤمنين...» به گفته جبّائى (متوفى 303)، يعنى من نخستين كسىام كه به اين نكته كه هيچ مخلوقى تو را نمىبيند ايمان مىآورم و نخستين مؤمنىام كه عظمت سؤال از رؤيت تو را تصديق مىكنم ( طوسى، همانجا؛ نيز طبرسى، ذيل آيه). زمخشرى (ذيل آيه) در تفسير آيه نوشتهاست كه درخواست حضرت موسى از خدا براى آن بود تا سفيهان و گمراهان قومش را ساكت كند و از كارهاى آنان بيزارى جويد و آنان را به خوارى كشاند. زيرا، آنان بر درخواستشان پا فشردند و لجاجت ورزيدند و گفتند تا خدا را آشكارا نبينيم، به تو ايمان نمىآوريم. ازاينرو، حضرت موسى مىخواست كه آنان نصى از جانب خدا بشنوند و بفهمند كه چنين كارى محال است و آن نص «لن ترانى» بود، كه «لن» در اينجا براى تأكيد بر نفى ابدى است. فروپاشيدن كوه در آيه نيز براى اين بود كه بر حضرت موسى معلوم شود كه چه درخواست محالى كردهاست. پس از آن، حضرت موسى خدا را از رؤيت كه در حق او جايز و روا نيست پاك و منزه دانست و از درخواست خودش توبه كرد و گفت من نخستين كسىام كه به اين امر كه تو ديدنى نيستى و حواس تو را درك نمىكنند ايمان مىآورم. همچنين در پاسخ به اين اشكال كه درصورتىكه درخواست موسى براى قومش بوده، پس او از چه چيز توبه كرد و چرا؟، بايد گفت توبه از اين بودهاست كه چنان سخن عظيمى را، هرچند براى هدفى درست، به زبان آورده، بىآنكه خدا در اينباره به او اجازه داده باشد. 3) آيه 55 سوره بقره: «وَ اِذْ قُلتُم يا مُوسَى لَن نَؤمِنَ لَكَ حَتَّى نَرى اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنتُم تَنْظُرُون»، يعنى «و چون گفتيد: اى موسى تا خدا را آشكارا نبينيم، هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد. پس درحالىكه مىنگريستيد صاعقه شما را فروگرفت». فخررازى در ذيل اين آيه گفتهاست، رؤيت در اين دنيا انكار شده، اما رؤيت در آخرت ممكن است. بهعقيده طوسى (ذيل آيه)، كاربرد واژه «جهرةً» مبيّن آن است كه آنها قطعآ رؤيت به چشم را مىخواستند، كه آذرخش آنان را فروگرفت و نابود كرد. آيه به اين دلالت مىكند كه خدا را نمىتوان ديد (نيز زمخشرى؛ طبرسى، ذيل آيه). آيه 153 سوره نساء نيز به همين درخواست قوم موسى و گرفتار آمدنشان به صاعقه اشاره كردهاست. به گفته طوسى (ذيل آيه) اين آيه بهوضوح، رؤيت خدا را محال اعلام مىكند، زيرا صاعقه فقط زمانى بر آنها فرو آمد كه امر محالِ رؤيت را خواستار شدند. در نظر زمخشرى (ذيل آيه)، مقصود از «ظلم»، درخواستِ رؤيت آشكار خداست. 4) آيه 21 سوره فرقان: «وَقَالَ الَّذِينَ لاَيَرْجُونَ لِقَآءَنا لَوْلاآُنزِلَ عَلَينَا المَلَئِكَة أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ استَكْبَروُا فِى أَنفُسِهِمْ وَ عَتَوْ عُتُوًّا كَبيرآ»، يعنى «كسانى كه به لقاى ما اميد ندارند، گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند يا پروردگارمان را نمىبينيم؟ قطعآ در مورد خود تكبر ورزيدند و سخت سركشى كردند». فخررازى (ذيل آيه) بهنقل از بزرگان اشعرى مىگويد، لقا نوعى رؤيت است و آيه به امكان رؤيت اشاره دارد. طوسى (ذيل آيه) بهنقل از جبائى آوردهاست كه گويندگان سخن مذكور در آيه، اهل تجسيم (مجسِّمه) بودهاند. بههرصورت، چون در آيه، درخواستكنندگان رؤيت كسانى دانسته شدهاند كه در دلهايشان استكبار از حق و كفر و عناد هست، معلوم مىشود كه در اين آيه رؤيت خدا امرى مردود و ناممكن خوانده شدهاست، زيرا اگر رؤيت خدا ممكن و جايز بود، درخواست آنان استكبار و سركشى تلقى نمىشد ( زمخشرى؛ طبرسى، ذيل آيه). 5) آيه 51 سوره شورى: «وَماكانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلّمَهُ اللّهُ اِلّا وحيآ...». كه در آن براى سخنگفتن خدا با بشر سه طريق معرفى شدهاست؛ وحى و سخنگفتن از فراسوى حجاب و فرستادهاى حامل وحى از سوى خدا. فخررازى (ذيل آيه) نوشتهاست كه معتزله بر اين باورند كه اين آيه بر ديدهنشدن خدا دلالت دارد، زيرا خدا اقسام وحىاش را به اين سه طريق منحصر كردهاست؛ و اگر خدا با بندهاش به گونهاى سخن گويد كه بنده او را ببيند، آن طريق چهارم مىشود درحالىكه خدا شيوه چهارم را نفى و رد كردهاست. رأى خود فخررازى اين است كه در اين دنياست كه خدا جز به سه طريق مذكور در آيه با انسانها سخن نمىگويد، اما در آخرت ممكن است با شيوه چهارم نيز با بندگان سخن بگويد. زمخشرى در ذيل آيه اين روايت را ذكر كرده كه يهوديان به پيامبر گفتند اگر پيامبر هستى چرا مانند پيامبر ما موسى، با خدا سخن نمىگويى و به او نمىنگرى و تا چنين نكردهاى ما به تو ايمان نخواهيم آورد. پيامبر در پاسخ فرمود: موسى به خدا ننگريست. در اين هنگام، اين آيه نازل شد (نيز طوسى، ذيل آيه). طباطبائى، مفسر معاصر (ج 9، ص 238ـ241)، مراد از رؤيت را در آيات قرآن علم خاصى به نام علم ضرورى دانستهاست، اما نه هر علم ضرورى. مثلا علم ما به بديهيات اوليه، مانند اينكه عدد چهار زوج است، علمى ضرورى است، اما نمىتوان بر آن نام رؤيت اطلاق كرد. منظور از اين علم ضرورى گونهاى علم حضورى است، شبيه علمى كه انسان به ذات خويش، اوصاف ذاتش، قواى باطنى و احوال درونىاش دارد كه در آن، جهت و مكان و زمان و حالات جسمانى ديگر دخالت ندارند. مقصود از رؤيت خدا در آيات قرآن نيز مشابه همينگونه علم است. چون خدا، براساس آيات قرآن، بر هر چيزى شاهد و حاضر و محيط است و حضورش به شىء خاص و جهت و مكان ويژه اختصاص ندارد، منظور از رؤيت و لقاى خدا در قرآن هم، رؤيت حسى و بصرى نيست كه مستلزم مواجهه جسمانى و جهت و مكان و زمان باشد. اساسآ رؤيت بصرى كه عملى طبيعى و محتاج به مادّه جسمانى است درباره خداى متعال كه نه جسم و جسمانى است، نه مكان و زمان بر او احاطه دارند و نه صورتى مثل و مشابه اوست، معنا ندارد. معناى رؤيت همان علم ضرورى است كه جانهاى آدميان به آن نايل مىشوند نه چشمان آنها، يعنى نوعى دريافت، كه در آن وجود حقتعالى به وجدان و بدون حجاب دريافته مىشود نه از طريق حس و وهم و استدلالات عقلانى و فكرى. ازاينرو، وقتى آدميان در اين دنيا به خويشتن مشغول مىشوند و دچار غفلت و احيانآ مرتكب گناه مىشوند، از آن علم ضرورى يعنى رؤيت حق، محروم مىمانند. بدينسان، معلوم مىشود كه حجابى كه در قرآن، مثلا در آيه 15 سوره مطفّفين از آن سخن به ميان آمدهاست، حجاب گناهان و معاصى است كه ميان جانهاى آدميان و پروردگارشان حايل و مانع مشاهده پروردگار مىشود.


 منابع : علاوه بر قرآن و كتاب مقدس؛ ابنسيده، المحكم و المحيط الاعظم، چاپ عبدالحميد هنداوى، بيروت 1421/ 2000؛ ابنكثير، تفسير القرآن العظيم، چاپ على شيرى، بيروت ]بىتا.[؛ ابنمنظور؛ حسينبن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، چاپ محمد سيدكيلانى، تهران ?]1332ش[؛ زمخشرى؛ طباطبائى؛ طبرِسى؛ طبرى، جامعالبيان عن تأويل آىالقرآن، مصر 1373/1954؛ همان: ترجمه تفسير طبرى: فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانى، 350 تا 365 هجرى، چاپ حبيب يغمائى، تهران 1367ش؛ طوسى؛ محمدبن عمر فخررازى، تفسير الكبير، او، مفاتيحالغيب، چاپ عماد زكىبارودى، قاهره 2003؛ محمدبن شاهمرتضى فيضكاشانى، تفسير الصافى، مشهد 1402/ 1982؛ كلينى (قم)؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، بيروت: داراحياءالتراث العربى، ]بىتا.[؛ لويس معلوف، المنجد فى اللغة و الاعلام، بيروت 1996.


 / مصطفى ذاكرى /


 2) در حديث. در برخى احاديث اهلسنّت، از ديدن خدا يا رؤيت ربّ سخن به ميان آمدهاست ( بخارى، ج 1، ص 138ـ139؛ مسلمبن حجاج، ج 3، ص 2279ـ2280)، ازجمله اين حديث كه مؤمنان در آخرت خدا را چنان خواهند ديد كه ماه را در شب بدرِ بىابر يا خورشيد را در يك روز بىابر در آسمان مىبينند (احمدبن حنبل، 1413، ج 3، ص 16؛ بخارى، ج 8، ص 179؛ مسلمبن حجاج، ج 1، ص 163ـ164، ج 3، ص 2279ـ2280). اين حديث كه فقط در منابع اهلسنّت آمده بيشتر از هر حديث ديگرى مورد استناد و استشهاد قائلان به رؤيت خدا در آخرت، قرار گرفتهاست (براى نقد اين حديث ادامه مقاله). برطبق حديثى ديگر از پيامبر، هيچكس پيش از مرگ پروردگارش را نخواهد ديد، يعنى در دنيا نمىتوان خدا را ديد، اما بعد از مرگ مىتوان او را رؤيت كرد ( مسلمبن حجاج، ج 3، ص 2245). دارِمى (متوفى 255) در سنن، كتابالرؤيا، در بابى با عنوان «باب فىرؤية الرب تعالى فىالنوم» (ص 522) حديثى را با اين مضمون ذكر كرده كه پيامبر خدا را در زيباترين صورت در رؤيا ديدهاست، و اينكه هر كس خدا را در خواب ببيند، وارد بهشت خواهد شد. احاديث مذكور و نظايرشان را شمارى از محدّثان در كتابهايشان نقل و رؤيت خدا را در قيامت بهعنوان عقيدهاى صحيح پذيرفتهاند. احمدبن حنبل (متوفى 241)، علاوه بر مسند، در بخشى از رسالهاش با عنوان الرد على الزنادقة و الجهمية، با تمسك به احاديث و ديگر دلايل نقلى، امكان رؤيت خدا را در آخرت طرح و از آن دفاع كردهاست ( بخش :3 در كلام). ابنخُزَيمه (متوفى 311)، كه راه ابنحنبل را ادامه داده، در كتاب التوحيد و اثبات صفات الربّ عزّوجلّ احاديث مختلف درباره امكان رؤيت خدا را در آخرت گردآورده، و حتى از ابنحنبل فراتر رفته و رؤيت خدا را در قيامت نه فقط براى مؤمنان بلكه براى منافقان و فاجران از امت اسلام و حتى براى برخى از اهل كتاب و كافران نيز جايز دانستهاست. با اين توضيح كه رؤيت آنها از باب امتحان، يعنى براى تصديق ربوبيت حقتعالى خواهد بود نه رؤيت فرحبخش و سرورآفرين ( ج 2، ص420ـ422، 425ـ426). طبرى (ذيل مطفّفين: 15) نيز حديثى را با بيان معنا نقل كردهاست كه در قيامت نخست كه پرده برداشته مىشود يكلحظه كافران هم مانند مؤمنان خدا را خواهند ديد، اما سپس كافران محروم و فقط مؤمنان از رؤيت دائم متنعم خواهند شد. دارقُطنى (متوفى 385)، از ديگر مؤلفان اهل حديث كتاب مستقلى در باب رؤيت خدا با عنوان رؤيةُاللّه جلَّ و عَلا تأليف و در آن روايات بسيارى را در موضوع رؤيت خدا نقل كردهاست. حادى الارواح الى بلاد الافراح اثر ابنقيّم جوزيه (متوفى 751)، از ديگر آثار درخور توجه در موضوع رؤيت خداست. اغلب احاديثى كه اهل حديث درباره رؤيت خدا به آنها استناد كردهاند، در نظر علماى معتزلى، احاديثى مخدوش و ضعيف است. بهگفته زمخشرى (ج 2، ص 342)، بيشتر روايات مذكور ساخته فرقههايى مانند مشبّهه و مجبره است و انتساب اين سخنان كه متضمن جبر و تشبيه است، بهپيامبر پذيرفتنى نيست. اگر هم پيامبر چنين سخنى گفته باشد از قومىحكايت كردهاست، ولى راوى حكايت بودنش را حذف و خودِ قول را نقل كردهاست (قاضى عبدالجباربن احمد، 1408، ص 268). در نقد حديث مشهور و پربسامد رؤيت ماه در شب بدر گفته شدهاست كه اين حديث اولا حاوى تشبيه است، زيرا ماه را در شب بدر جز بهصورت يك شىء مدورِ نورانى نمىبينيم و واضح است كه خدا را به آن صورت نمىتوان ديد. پس به قطع و يقين مىتوان گفت چنين سخنى از خود پيامبر نيست. ثانيآ، در سند اين روايت، اسم قيسبن ابىحازم آمده كه بغض على عليهالسلام را همواره در دل داشتهاست. افزونبر اين، او در اواخر عمر در همان حال كه دچار زوال عقل و ضعفِ تشخيص شده بود، به نقل حديث مىپرداخت. ثالثآ، اين روايت خبر واحد است و خبر واحد مبناى علم و يقين نيست. رابعآ، اين روايت با روايات ديگر كه ابوذر و جابربن عبداللّه انصارى از پيامبر نقل كردهاند مبنى بر اينكه خدا را نمىتوان در دنيا و آخرت ديد، متعارض است. خامسآ، روايت مذكور برخلاف آموزههاى قرآن است و روايت مخالف قرآنْ بىارزش است (همان، ص 268ـ270؛ همو، 1965، ج 4، ص 225ـ 230). بههرروى، اغلب رواياتى كه اهل حديث و سنّت ازجمله ابنقيم جوزيه درباره صحت و جواز رؤيت خدا نقل كردهاند، يا از اسرائيلياتاند يا سندشان بسيار ضعيف است ( سقاف، ص 5ـ50). در منابع حديثى شيعه، احاديثى از ائمه عليهمالسلام روايت شده كه در آنها رؤيت حسى يا بصرى خدا كاملاً نفى و انكار، اما نوع ديگرى از رؤيت يعنى رؤيت با دل و جان ممكن دانسته شدهاست. كلينى (متوفى 328 يا 329)، محدّث بزرگ شيعى، در «كتاب التوحيد» جامع كافى در بابى با عنوان «باب فىابطال الرؤية» ( ج 1، ص 237ـ246) و ابنبابويه (متوفى 381) در التوحيد (ص 107ـ122) احاديثى از ائمه نقل كردهاند مبنى بر رؤيتناپذير بودن خدا با چشمان سر يا ديدگان عادى و مادى آدميان، ادراك نشدن او با حواس و حتى با عقل و وهم، شبيه نبودن او به انسان و هيچ موجود ديگر، و اينكه خدا عظيمتر و جليلتر از آن است كه به چشم رؤيت شود و رؤيت او صرفآ با دلها و قلبها همراه با ايمان راستين تحقق مىيابد. جمله «رأتهُ القلوبُ بِحقائقِ الايمان» در بيشتر احاديث منقول از امامان بيان شدهاست (براى نمونه كلينى، ج 1، ص 242ـ243؛ ابنبابويه، ص 108؛ مجلسى، ج 4، ص 26ـ27). در روايتى معروف، از امامعلى پرسيده مىشود آيا پروردگار خود را ديدهاى و امام پاسخ مىدهند آيا چيزى را كه نبينم مىپرستم؟ پرسيده مىشود چگونه او را مىبينى؟ پاسخ مىدهند كه چشمها او را نتواند ديد اما دلها با ايمان درست بدو خواهد رسيد (نهجالبلاغة، خطبه 179). همچنين از امامصادق عليهالسلام روايت شدهاست كه در جواب كسى كه از وى سؤال كرده بود كه پيامبر اكرم خدا را به چه صورتى ديده و اينكه مؤمنان در بهشت پروردگارشان را به چه صورتى خواهند ديد، گفتهاست، پيامبر با مشاهده چشمها خداى تبارك و تعالى را نديدهاست، و رؤيت دوگونه است: رؤيت بصرى و رؤيت قلبى. هركس كه مقصودش از رؤيت، رؤيت با قلب باشد صاحب عقيده صحيح است، اما اگر مقصود كسى از رؤيت، رؤيت بصرى، يعنى رؤيت با چشم باشد به خدا و آيات او كفر ورزيدهاست. زيرا، اين سخن از پيامبر است كه هركس خدا را به مخلوق او تشبيه كند، كافر شدهاست (مجلسى، ج 4، ص 54). در تفسير عرفانىِ منسوب به امامصادق به مستور بودن خدا از ديدگان انسانها اشاره و عبارت «لَنْ ترانى» در آيه 143 سوره اعراف چنين تفسير شدهاست كه خدا خطاب به حضرت موسى گفت تو قادر نيستى مرا ببينى زيرا تو فانى هستى و موجود فانى چگونه مىتواند به باقى راه برد ( سلمى، ج 1، ص 21، 29). طبق حديثى ديگر، خدا نه در بيدارى ديده مىشود و نه در خواب، نه در دنيا مىتوان او را ديد و نه در آخرت (مجلسى، ج 4، ص 32؛ نيز براى آگاهى از روايات ديگر از ائمه در موضوع رؤيت خدا همان، ج 4، ص 26ـ61؛ براى شرح و توضيح پنج حديث از امامان در اينباره حسنزاده آملى، ص 43ـ141). در منابع حديثى اهلسنّت بحثى مطرح شدهاست درباره اينكه آيا پيامبر در شب معراج، يعنى در اين دنيا، خدا را با چشم سر ديد يا نه. در اينباره، اقوال متفاوت و مختلفى ابراز شدهاست: عدهاى مانند ابنعباس (متوفى 68)، انسبن مالك (متوفى 91)، احمدبن حنبل، عِكرِمه (متوفى 105)، ابنخزيمه، و ابوالحسن اشعرى (متوفى 324 يا 330) معتقد بودند كه پيامبر آن شب خدا را با چشم خود ديد (آلحمد، ص 138ـ139). ابنعباس از پيامبر روايت كردهاست: «رأيتُ ربى تبارك و تعالى» (احمدبن حنبل، 1413، ج 1، ص 285). نيز ابنعباس نقل كردهاست، همانطور كه خدا حضرت ابراهيم عليهالسلام را براى دوستى خويش و حضرت موسى عليهالسلام را براى همسخنى خود انتخاب كرد حضرت محمد را هم براى رؤيت خويش برگزيد (ابنخزيمه، ج 2، ص 483ـ487؛ دارقطنى، ص 85). در پارهاى ديگر از احاديث، آن حضرت خدا را در زيباترين صورت ديدهاست ( ابنخزيمه، ج 2، ص 533ـ534، 538ـ539؛ براى آگاهى از احاديث ديگر در اينباره و بررسى آنها آلحمد، ص 139ـ160). شايد اين اعتقاد را، در ادب فارسى، كسى صريحتر از نظامى (ص 18) نگفته باشد: «ديد محمد نه به چشمىدگر/ بلكه بدين چشمِ سر آن چشم سر». اما بعضى مانند عايشه و ابوذر و ابنمسعود بر آن بودند كه پيامبر خدا را با چشم نديدهاست (آلحمد، ص 161). از عايشه نقل شده كه بزرگترين افترا و دروغ بستن بر خدا اين است كه كسى بگويد پيامبرْ خدا را ديدهاست، زيرا من نخستين كس از امت او بودم كه در اينباره از او سؤال كردم و او گفت جبرئيل را ديدم نه خدا را (مسلمبن حجاج، ج 1، ص 159؛ ابنخزيمه، ج 2، ص 548ـ556). همچنين در حديثى آمدهاست كه پيامبر به ابوذر كه پرسيده بود آيا خدا را ديدى؟ پاسخى فرمود كه بعدها به چند شيوه قرائت و تعبير شد: «نورى است، چهسان ببينمش؟» (مسلمبن حجاج، ج 1، ص 161؛ ابنخزيمه، ج 2، ص 509ـ510، 512ـ515؛ نيز براى آگاهى از احاديث ديگر درباره نفى رؤيت بصرى خدا از پيامبر، و بررسى آنها آلحمد، ص 161ـ178). در اينباره در جوامع حديثى شيعه، حديثى از امامرضا عليهالسلام روشنگر است. اين حديث را هم كلينى (ج 1، ص 95ـ96) روايت كردهاست و هم ابنبابويه (ص 110ـ111) : ابوقُرّه از امامرضا پرسيد كه اين مضمون در روايات هست كه در آنها خدا رؤيت و همسخنىِ خويش را ميان دو پيغمبر تقسيم كرد، همسخنى را به حضرت موسى عطا كرد و رؤيت خويش را به حضرت محمد. امامرضا فرمود آنكس كه از طرف خدا اين پيامها را به جن و انس رسانيد كه «چشمها خدا را درنمىيابند»، «علم كسى به او احاطه پيدا نمىكند»، «چيزى مانند او نيست» (انعام: 103؛ طه: 110؛ شورى: 11)، كيست، آيا او حضرت محمد نبود؟ چگونه مىشود انسانى آن سخنان را از جانب خدا بياورد، بعد خودش بگويد كه با چشمم خدا را ديدم، با علم به او احاطه پيدا كردم و او بهصورت انسان است؟! سپس امام ابوقرّه را سرزنش مىكند كه زنادقه جرأت نكردند چنين نسبتى به پيامبر بدهند كه او از جانب خدا پيامى آوردهاست، اما خودش خلاف آن را مىگويد. امام در ادامه سخنانش تصريح مىكند كه هرگاه روايات برخلاف قرآن باشند، مىگوييم آنها دروغاند ( النجم، سوره*؛ معراج*).


3) در كلام. ريشه مباحثات كلامى درباره مسئله بحثانگيز رؤيت خدا، مانند بسيارى ديگر از مسائل مهم كلامى، به قرن دوم بازمىگردد. در اين قرن، جهميه* و معتزله*، با انگيزه دفاع از اصل توحيد و تبيين صحيح آن، رؤيت خدا را با چشم سر، در دنيا و آخرت، نفى و انكار مىكردند و لازمه قول به رؤيت خدا را اعتقاد به ماديت و جسمانيت او و تشبيه خالق به موجودِ مخلوق ــكه باور ظاهرگرايان، بهويژه مشبِّهه و مجسّمه بودــ مىدانستند ( اشعرى، 1400، ص 216ـ217،280؛ قاضى عبدالجباربن احمد، 1965، ج 4، ص 139ـ140؛ بغدادى، ص 225ـ228؛ شهرستانى، ج 1، ص 88). درواقع، از ديدگاه معتزله و جهميه، نفى جسمانيت خدا و رد تشبيه او به موجودات ديگر مستلزم نفى رؤيت او با چشم سر بود، و علت اينكه مشبهه و مجسمه رؤيت خدا را جايز مىپنداشتند اين بود كه او را جسم تصور مىكردند (علامه حلّى، ص 297؛ نيز پورجوادى، ص 56). در اوايل قرن سوم در بغداد، نهضتى اعتقادى برضد معتزله و جهميه به وجود آمد كه آغازگرش احمدبن حنبل و يكى از عقايد بنياديش امكان رؤيت خدا بود. اين عقيده را دو فرقه كلامىديگر، ماتريديه و اشاعره، با برخى تعديلها و تغييرها، پذيرفتند ( ادامه مقاله). شيعيان دوازدهامامى به پيروى از پيشوايانشان ( بخش :2 در حديث) به رؤيت قلبى و نه بصرى اعتقاد داشتند ( ادامه مقاله). مجسمه و مشبهه و نيز كراميه خدا را مانند انسان واجد جسم و صاحب اعضا و جوارحى همچون دست و صورت و چشم مىدانستند و تعابيرى نظير «وجهاللّه» و «يداللّه» را كه در برخى آيات قرآن درباره خدا بهكار رفتهاست، بهمعناى ظاهرى آنها حمل مىكردند. بعضى از مشبهه معتقد بودند كه مىتوان خدا را لمس كرد، با او دست داد و حتى مؤمنان بسيار مخلص مىتوانند با خدا معانقه كنند. با اين اوصاف، رؤيت خدا با چشم عادى، در دنيا و آخرت، نيز برايشان مسلّم بود ( اشعرى، 1400، ص 214، 217؛ بَزْدوى، ص 78؛ شهرستانى، ج 1، ص 105؛ نيز تشبيه و تنزيه*؛ مجسمه*؛ كراميه*). در برابر چنين تصورى از خدا و رؤيت او بود كه جهميه و معتزله به مبارزه اعتقادى برخاستند. عقيده كلى آنان اين بود كه خدا نه جسم است، نه در جهت است و نه در مقابل ديدگان بشر قرار مىگيرد ( اشعرى، 1400، ص 155ـ156، 280). جهمبن صفوان (متوفى 128)، پيشواى جهميه، بنا به گزارش احمدبن حنبل (1393، ص 19ـ20) بر آن بود كه همانگونه كه انسان نمىتواند روحش را ببيند، خدا را نيز نمىتواند ببيند. او آيات متشابه دالّ بر رؤيت خدا با چشم را تأويل مىكرد و احاديثى را كه چنين مضمونى داشتند كذب و دروغ مىخواند (نيز جهميه*). معتزله نيز در اينكه خدا را با چشم ظاهر نمىتوان ديد، جملگى متفقالقول بودند، اما در رؤيت خدا با شهود دل اختلافنظر داشتند. بيشتر معتزله، ازجمله ابوالهذيل علّاف (متوفى 226 يا 235) معتقد بودند كه خدا را با بينش دلها مىتوان ديد، يعنى مىتوان به دل او را شناخت، ولى هشام فُوَطى (متوفى 246) و عبّادبن سليمان با اين عقيده مخالف بودند (اشعرى، 1400، ص 216). ضِراربن عمرو* و حَفْصُالفرد* بر اين باور بودند كه خدا را با چشم نمىتوان ديد، اما در قيامت خدا حس ششمى براى ما مىآفريند كه با آن مىتوان خدا و چيستى او را ديد (همان، ص 216، 282؛ شهرستانى، ج 1، ص 90ـ91). در اينجا شايان ذكر است كه بنا به نوشته اشعرى (1400، ص 216) و بَزدوى (همانجا)، نه فقط جهميه و معتزله، بلكه شيعه* و خوارج* و گروهى از مرجئه* و شاخهاى از زيديه* نيز ديدن خدا را با چشم ظاهر، در دنيا و آخرت، منكر بودند (نيز قاضى عبدالجباربن احمد، 1965، ج 4، ص 139). عقيده معتزله در باب رؤيتناپذير بودن خدا بر عقيده آنها به توحيد ــكه اولين اصل از اصول پنجگانه آنهاست ــ مبتنى است. معتزله درباره اصل توحيد بهگونهاى سخن گفتهاند كه ساحت خدا را از هرگونه شباهت به موجوداتِ مخلوق مبرا بدانند. اشعرى براى آنكه آراى معتزله را در اينباره در مقالات الاسلاميين (ص 155ـ156) موجز و مجمل بيان كند همه اوصافى را كه مشبهه و مجسمه به خدا نسبت مىدادهاند، با ادات و حروف نفى، مانند «لا» و «ليس» بهكار برده و نوشتهاست كه معتزله خدا را «ليس بجسمٍ و لا شَبَحٍ و لا...» مىدانند؛ يعنى به عقيده معتزله خدا جسم، شَبَح، پيكر، صورت، گوشت، خون، شخص، جوهر، و عرض نيست. از طول و عرض و عمق و بودن در جهات ششگانه مبرا، و از زمان و مكان بيرون است. بههرروى، خداوند به هيچيك از صفات مخلوقات كه نشاندهنده حدوث است، متصف نيست. ازاينرو، چشمها او را نبينند و ديدگان او را ادراك نكنند و عقول به او احاطه نيابند («لاتراه العيونُ و لا تُدرِكُه الابصارُ و لاتُحيطُ به الاوهامُ») (براى تفصيل هر كدام از گزارههاى مذكور قاضى عبدالجباربن احمد، 1408، ص 216ـ232). بدينسان، نفى رؤيت فرع بر نفى جسمانگارى خداست (همو، 1965، ج 4، ص 140). برخى از دلايل عقلى و نقلى معتزله با همين ديدگاه شكل گرفتهاست، مانند اينكه: رؤيت هر چيزى مستلزم اين است كه آن چيز در مقابل چشم انسان قرارگيرد يا در حكمِ واقعشدن در مقابل باشد يا در چيزِ مقابلى حلول كرده باشد، و همه اينها درباره خدا محال است، زيرا خدا جسم و عرض نيست و در جهت و جايى هم قرار نگرفتهاست ( همو، 1408، ص 248ـ249؛ همو، 1965، ج 4، ص 140ـ144). ابنرشد، فيلسوف ارسطويى، استدلال كلى معتزله را روشنتر بيان كردهاست: معتزله جسمانيت را از ساحت خداى سبحان دور مىدانند... با انتفاى جسمانيت، جهت و بهتبَع آن رؤيت خدا نيز نفى مىشود زيرا هر چيز مرئى بايد نسبت به بيننده در جهتى واقع شود (ص 153). ديگر دليل عقلى معتزله اين است كه لازمه رؤيت هر شىء وقوع اِبصار است كه بنابر نظريههاى رسمى عبارت است از اتصال شعاع چشم به آن شىء مرئى، يا عبارت است از انطباع شبح از شىء مرئى در حدقه چشم بيننده. اين هر دو حالت درباره خدا محال است، زيرا جز در مورد اجسام و امور جسمانى قابل تصور نيست و خدا جسم نيست ( قاضى عبدالجباربن احمد، 1965، ج 4، ص 59، 69، 113ـ114، 144؛ تفتازانى، ج 4، ص 198). دليل ديگر آن است كه اگر رؤيت خدا ممكن بود، بايد وقوع آن در هر حال و هر موقع امكان مىداشت، يعنى همين اكنون نيز امكانپذير مىبود، درصورتىكه ما اكنون نمىتوانيم خدا را ببينيم، پس ديدن او ممكن نيست (قاضى عبدالجباربن احمد، 1408، ص 253)، زيرا خدا ذاتآ ناديدنى است نه اينكه مانع و عارضى او را ناديدنى ساخته باشد (همو، 1965، ج 4، ص140). برخى دلايل نقلى معتزله به اين شرح است: در آيه 103 سوره انعام، «لا تُدرِكُه الابصارُ و هو يُدرِك الابصارَ»، معلوم است كه مقصود از ادراك، بصرى است و ادراك بصرى مستلزم رؤيت با چشم است، اما خداوند اين را كه انسانها از او ادراك بصرى داشته باشند، نفى مىكند و در اين نفى، نوعى مدح و ستايش نيز ديده مىشود كه به ذاتش برمىگردد، يعنى از مدايح اوست كه كسى نمىتواند او را با چشم ببيند. اما چيزى كه نفىاش مدح است، اثباتش (ديده شدن خدا) نقص است، و خدا از هر نقصى مبراست و درنتيجه رؤيتش در دنيا و آخرت محال است (همو، 1408، ص 233؛ نيز همو، 1965، ج 4، ص 144ـ150). جمله دعايى «يا مَن يَرى و لايُرى»، كه از پيامبر نقل شده و در سياق مدح و ثناى خداست، مؤيد نظر معتزله است (همان، ج 4، ص 152). ديگر دليل نقلى معتزله اين است كه در آيه 143 سوره اعراف، خدا خطاب به حضرت موسى گفت «لن ترانى»، و «لن» در اينجا براى نفى ابد است، يعنى موسى تا ابد نمىتواند خدا را ببيند. اگر موسى هرگز نمىتواند خدا را ببيند، مسلمآ ديگران نيز هرگز نمىتوانند، و رؤيت خدا محال است. در آيه مذكور «وَلكنِ انظُر...»، يعنى تعليقكردن رؤيت به استقرار كوه از دو شق خارج نيست: يا رؤيت به استقرار و ثَبات كوه پس از حركت و ويرانىاش معلق و مشروط شدهاست، يا به ثَبات داشتن كوهِ در حال حركت. اما رؤيت را نمىتوان به استقرار كوه پس از حركت آن معلق و مشروط كرد، زيرا كوه پس از حركت استقرار و ثبات يافت، ولى موسى پروردگارش را نديد. پس اين شق مىماند كه بگوييم رؤيت مشروط شدهاست به اينكه كوهِ در حال حركت، ثابت و مستقر باشد و اين خود به محال بودن رؤيت دلالت مىكند، همچنانكه مراد آيه 40 سوره اعراف، كه ورود مكذبان و مستكبران به بهشت را به عبور شتر يا ريسمان كشتى از سوراخ سوزن مشروط مىكند، چيزى جز تعليق به محال نيست ( همو، 1408، ص 264ـ265). دليل نقلى ديگر آن است كه در قرآن كريم (بقره: 55؛ نساء : 153؛ فرقان: 21) سؤال از رؤيت خدا امرى بسيار عظيم، مردود و حتى ظلم و كبر و سركشى شمرده شدهاست ( همان، ص 262ـ263). دليل آخر معتزله كه جرجانى (ج 8، ص 142ـ143) آن را نقل كرده، اين است كه در آيه 51 سوره شورى سخنگفتن خدا با بشر به سه طريق منحصر شدهاست: از راه وحى، از فراسوى حجاب، و فرستادنِ فرستادهاى. بنابراين اگر كسى از پيامبران كه خدا با او سخن گفته، در حال گفتگو خدا را نديدهاست، در هيچ حالت و وقت ديگر نيز او را نخواهد ديد، و اگر كسى از پيامبران اصلا خدا را نبيند، ديگران هم او را نخواهند ديد. همانطور كه در آغاز اين بخش اشاره شد، احمدبنحنبل جريانى اعتقادى برضد جهميه و معتزله به راهانداخت كه ازجمله مؤلفههاى مهمش امكان رؤيت خدا بود. او در بخشى از رساله الردّ على الزنادقة و الجهمية به مسئله جواز رؤيت پرداختهاست. از عنوان اين بخش، «الردّ على مَنْ اَنْكَرَ رؤية المؤمنين لِلّه جلّ شأنه يوم القيامة» (ص 33) بر مىآيد كه اولا سخن احمدبنحنبل درباره جواز رؤيت خدا در قيامت است نه در دنيا؛ ثانيآ، رؤيت به مؤمنان اختصاص دارد نه به ديگران. او (همانجا) از مخالفان رؤيت (جهميه و معتزله؛ اگرچه مخاطب اصلى او جهميه است) مىپرسد كه چرا منكرِ نظركردنِ مؤمنان اهل بهشت به پروردگارشان هستيد؛ و اين پاسخ آنان را نقل مىكند كه پروردگار ديدهشدنى نيست، زيرا موجودى كه مرئى و منظور قرار گيرد معلوم و موصوف مىشود، اما علم به خدا و وصفكردن او ممكن نيست، پس ديدن او هم ممكن نيست. وى (همانجا) در جواب، با استناد به آيه «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة اِلى ربِّها ناظرة» (قيامة: 23)، مىگويد كه مخالفان رؤيت آيه مذكور را، درواقع، تأويل مىكنند به اينكه مراد از «الى ربها ناظرة» نه ديدن خود خدا بلكه نگريستن به اجرى است كه خدا به مؤمنان خواهد داد، و چون اجردادن خدا فعل اوست، پس آنان فعل و قدرت را خواهند نگريست نه خود او را. بهعقيده احمدبنحنبل، ديدن ثواب خدا هرگز منافى آن نيست كه مؤمنان خودِ خدا را هم ببينند. وى در جواب استناد جهميه و ديگر مخالفان رؤيت به آيه «لا تُدركُهُ الابصار و هو يُدرِكُ الابصار» (انعام: 103)، كه بهزعم او متشابه است، مىنويسد ( همان، ص 33ـ34) خودِ پيامبر معناى آيه مذكور را بهتر از ديگران مىدانست و گرنه در حديث رؤيت خدا همچون رؤيت ماه در شب بدر (درباره اين حديث بخش :2 در حديث) نمىفرمود «هر آينه پروردگارتان را خواهيد ديد». او مىپرسد كه بااينوصف، بايد از پيامبر تبعيت كنيم يا از ديگرانى چون جهميه؟ احمدبنحنبل رؤيت خدا را در بهشت پاداشى مىداند كه، افزون بر ثواب اعمال، به مؤمنان بخشيده خواهد شد، ولى كافران به حكم اينكه «در آن روز از پروردگارشان محجوباند» (مطفّفين: 15)، از اين نعمت بىنصيب خواهند بود. جريان اعتقادى احمدبنحنبل را پيروانش كه گاه اهل حديث و سنّت و گاه پيروان سَلَف خوانده مىشدند، ادامه دادند. يكى از مشهورترين نويسندگان حنبلىمذهب، ابنتيميّه (متوفى 728) نيز عقيده رؤيت خدا را با ديدگان در آخرت قول سَلَف دانسته و با استناد به رواياتى كه آنها را متواتر خوانده، بهويژه حديث رؤيت ماه در شب بدر، بر آن صحه گذاشتهاست ( ج 3، ص 341). بهاعتقاد وى، سخن منكران رؤيت خدا، مبنى بر اينكه خدا موجود است اما نه قابل اشاره است نه داخلِ عالَم است نه خارج آن، نه چشم احدى مىتواند او را ببيند و نه چيزى از چشم او پنهان مىماند، از حيث عقلى محال است، زيرا عبارات سلبى مذكور درباره معدومِ ممتنعْ صادق است نه خدايى كه موجود است ( ج 3، ص 345ـ 348). با تأمل و دقت در استدلال ابنتيميّه، بهنظر مىرسد كه او موجوديت را با جسمانيت يكى گرفتهاست؛ و ديگر آنكه اگرچه در استدلال او از جسم انگاشتن خدا ذكرى به ميان نيامده، پيشفرض استدلال او چيزى جز آن نيست (نيز بخش :2 در حديث). ابومنصور ماتريدى (متوفى 323)، مؤسس فرقه ماتريديه، و ابوالحسن اشعرى (متوفى 324)، دو متكلم همروزگار، با پذيرش عقيده اهل حديث و سنّت در باب رؤيت، كوشيدند عقيده مذكور را بهطريق عقلى نيز اثبات كنند و دلايل معتزله را با دليل پاسخ دهند. درواقع، مىتوان راه آن دو را راه ميانه بين عقلگرايان معتزلى و نقلگرايان موسوم به اهل حديث و سنّت دانست ( ماتريدى، مقدمه خليف، ص10). ماتريدى در بحث از رؤيت، در برابر معتزله، بهويژه معتزلى معاصرش ابوالقاسم كعبى (متوفى 319)، مىكوشد با تمايز قائلشدن ميان معناى ادراك و رؤيت در تفسير آيه «لا تدركهُ الابصار...»، اثبات كند كه آيه مذكور ادراك را نفى مىكند به ايندليل كه ادراك بهمعنى احاطهداشتن به چيزى محدود و وقوفيافتن بر حدود آن است، درحالىكه خدا از حد و حدود منزه است و نمىتوان او را ادراك كرد؛ اما اين آيه رؤيت را نفى و رد نمىكند، زيرا اگر خدا قابل رؤيت نبود، نفى ادراك حكمتى نداشت ( همان، ص 77، 81). ديگر آنكه اگر رؤيت خدا جايز نبود، درخواست حضرت موسى دلالت بر جهل او درباره خدا مىكرد؛ و كسى كه به خدا جهل داشته باشد، شايسته مقام رسالت و امانت وحى خدا نيست ( همان، ص 78). در بحث عقلى نيز، ماتريدى با توجه به همان تمايز ميان ادراك و رؤيت، دلايل معتزله بر نفى رؤيت را راجع به ادراك مىداند و مىگويد ممكن است كه انسان نتواند به حد و وسعت چيزى مثل ماه علم پيدا كند تا بدان واقف شود و احاطه يابد، يعنى نتواند آن را ادراك كند، اما درعينحال بتواند آن را ببيند. خدا هم چون حد ندارد، انسان نمىتواند بر آن احاطه يابد و او را ادراك كند، اما مىتواند او را ببيند ( ص 81ـ82). در اينجاست كه او رؤيت «بِلاكيفٍ» را طرح مىكند و بر آن مىشود كه خدا بدون فرض كيفيات، حدود، جهات و اوصاف جسمانى، قابل رؤيت است. خدا را مىتوان ديد بىآنكه او به اوصافى مانند قيام و قعود، اتكا و تعلق، اتصال و انفصال، مقابله و مدابره، قصير و طويل، ساكن و متحرك، مُماس و مباين و خارج و داخل متصف باشد (همان، ص 85؛ نيز براى آگاهى بيشتر بزدوى، ص 77ـ88). چكيده باور اشاعره درباره رؤيت را متكلم مشهور اشعرى سعدالدين تفتازانى (ج 4، ص 181) چنين بيان كردهاست: خدا ديده مىشود و مؤمنان در بهشت او را پيراسته از جهت، مكان و مقابله خواهند ديد. مؤسس اين حوزه كلامى، ابوالحسن اشعرى، در دو كتاب الابانة و اللُّمَع به بحث از رؤيت پرداختهاست. اهميت مسئله رؤيت در نظر اشعرى بهقدرى است كه در الابانة، در اوايل باب اول ( ص 38)، به موضوع رؤيت پرداخته و اولين انحراف و خطاى معتزله را مخالفت آنان با احاديث منقول از پيامبر در باب رؤيت خدا با ديدگان دانستهاست. سپس عقيدهاش را با استناد به حديث صريحآ اظهار كردهاست: خدا در آخرت با چشمان مؤمنان ديده مىشود همانگونه كه ماه در شب بدر ديده مىشود ( ص 47). او در همان كتاب در باب مستقلى با عنوان «الكلامُ فىاثباتِ رؤيةِ اللّه تعالى بالاَبصارِ فىالاخرة» با تمسك به آيه 23 سوره قيامة و تفسير معناى «نظر» به رؤيت با چشم سر و رد كردن همه معانى ديگر آن ازجمله عبرتآموزى و پندگرفتن و انتظار و عطوفت، رؤيت خدا را در آخرت با چشم سر مؤمنان، بهزعم خود، اثبات كردهاست ( ص 58ـ60). اشعرى در پاسخ به ديدگاه معتزله كه نظر را در آيه مذكور به معناى انتظار دانستهاند، مىگويد در زبان عربى نظر به معناى انتظار با حرف «إلى» بهكار نمىرود. در قرآن هم آنجا كه مقصود از نظر، انتظار است، از حرف «إلى» استفاده نشدهاست ( يس: 49). همچنين، چون سخن از نظر با وجه همراه شدهاست (وجوهٌ... ناظرةٌ)، معلوم مىشود كه مقصودْ ديدن با دو چشمى است كه در صورت انسان قرار دارند. در مورد اين تفسير كه مؤمنان به ثواب پروردگارشان خواهند نگريست نه به خود پروردگار، او يادآور شدهاست كه ثواب خدا غير از خود اوست و ظاهر آيه مىگويد كه به پروردگار خويش مىنگرند و نه غير او، و آيات قرآن را بنا به ظاهرشان بايد تفسير كرد ( 1420، ص 59ـ60). در اينجا بايد يادآور شد كه اغلب اشاعره، اين آيه را مهمترين دليل سمعى تلقى كرده و «ناظرة» را به رؤيت با چشم سر، تفسير كردهاند (براى نمونه باقلانى، 1957، ص 267؛ فخررازى، 1404، ص 75؛ تفتازانى، ج 4، ص 193ـ 194؛ براى آگاهى از ديگر دلايل نقلى اشعرى شامل حديث رؤيت ماه در شب بدر اشعرى، 1420، ص 60ـ65). بحث اشعرى در كتاباللُّمَع بيشتر جنبه عقلى دارد تا نقلى. به نوشته او (1953، ص 32ـ33)، باور به رؤيت خدا با چشم سر مستلزم هيچ امر محالى نيست، يعنى هيچ مانع عقلى براى آن وجود ندارد. امكان رؤيت خدا مستلزم اعتقاد به حدوث او نيست، زيرا امر مرئى بدان سبب مرئى نيست كه حادث است، وگرنه لازم مىآمد كه هر حادثى ديده شود درحالىكه چنين نيست. همچنين لازمه اثبات رؤيت خدا، نه تشبيه او به چيز ديگر است و نه از جنس اشياى ديگر دانستن او و نه دگرگون شدن حقيقت او، زيرا ما سياهى و سفيدى را با هم مىبينيم و با اين ديدن، نه آن دو از يك جنس مىشوند نه شبيه هم، و نهحقيقت سياهى ــبهصرف ديده شدن ــ دگرگون مىشود و به سفيدى بدل مىشود و نه سفيدى به سياهى. همچنين، عقيده رؤيت خدا مستلزم نسبتدادن جور و ظلم و دروغ به خدا نيست، زيرا ما ستمگر و دروغگو را مىبينيم و كسى را هم كه ظالم و دروغگو نيست، مىبينيم. بنابراين، چون قول به رؤيت خدا مستلزم هيچ امر محالى درباره خدا نيست، جايز و ممكن است (براى نقد اين دليل سبحانى، ج 2، ص 163ـ164). ديگر دليل عقلىِ شايان ذكر اشعرى را به اين صورت مىتوان بيان كرد كه هر موجودى قابل رؤيت است، خدا موجود است، پس خدا قابل رؤيت است و ديدن او محال نيست ( اشعرى، 1420، ص 66؛ نيز باقلانى، 1407، ص 72). گفتنى است كه فخررازى (1411، ص 443ـ446) و آمِدى (ص159ـ 160)، هر دو، با اينكه از اشاعرهاند، دليل مذكور را از چند جهت ضعيف دانسته و آن را نقد كردهاند (نيز براى نقد اساسى آن در آثار متكلمان شيعى ادامه مقاله). از اشاعره، باقلانى (متوفى 403) اين نكته تازه را به آراى اشعرى افزودهاست كه در حديث رؤيت بدر ماه در شب، رؤيت خدا به رؤيت ماه تشبيه شده و نه خدا به ماه. وى با اين توضيح سعى كردهاست در عين جايز شمردن رؤيت، خود و اشعريان ديگر را از اتهام تشبيه مبرا بشمارد. به گفته او، بىترديد مؤمنان خدا را در بهشت خواهند ديد، ديدنى مبرّا از تشبيه و محدودكردن و كيفيت بخشيدن ( 1407، ص 73ـ74، 240). غزالى (متوفى 505)، ديگر متكلم متمايل به مكتب اشعرى، در كتاب الاقتصاد فى الاعتقاد، ضمن مجادله با معتزله و رد عقيده آنان، خواستهاست اثبات كند كه رؤيت خدا در آخرت جايز است. دلايل نقلى او تقريبآ همان دلايل ديگر متكلمان اشعرى است، مانند اينكه نفْسِ درخواست حضرت موسى از خدا حاكى از آن است كه رؤيت جايز است. در عبارت «لن ترانى» امكان رؤيت صرفآ در اين دنيا نفى شدهاست نه در آخرت. مفهوم آيه «لاتدركه الابصار...» هم ناظر به اين دنياست نه آخرت ( غزالى، ص 46ـ48). دلايل عقلى غزالى (ص 41ـ42) به اين شرح است: برخلاف نظر معتزله، موجودى هم كه در جهتى نيست، جايز است رؤيت شود، يعنى نفى جهتْ مستلزم نفى رؤيت نيست. ديگر اينكه خدا بهسبب وجودش قابلرؤيت است نه بهسبب افعال و صفاتش. همانطور كه هر موجودى معلوم است، هر موجودى مرئى نيز است. منظور اين نيست كه خدا بالفعل مرئى است، بلكه مقصود اين است كه خدا از حيث ذاتش ديدنى است و مانعى براى رؤيت او وجود ندارد. موانع جملگى خارج از ذات اويند. خدا موجود است، ثبوت و حقيقت دارد و حادث نيست. هرآنچه درباره موجود صادق است درباره خدا نيز صادق است، مشروط به اينكه بر حدوث خدا دلالت نكند و با صفتى از صفات او متناقض نباشد. اين بهموجبِ تعلق علم به ذات خداست. رؤيت نيز نوعى علم است كه تعلقش به موجود مرئى باعث تغيير در صفات او نمىشود و بر حدوث آن نيز دلالت نمىكند، پس حكم رؤيت شامل هر موجودى، ازجمله خدا، مىشود. مراد غزالى از رؤيت، حالتى نيست كه بيننده هنگام ديدن اجسام و رنگها پيدا مىكند، زيرا اين معنا درباره حق تعالى محال است. براساس نظر غزالى، نخست بايد معلوم شود كه ركن اصلى در رؤيت چيست. ركن اصلى در رؤيت، محل (چشم) نيست، زيرا به همان حالتِ ادراك كه چيزى را با چشم مىبينيم، با دل و ذهن هم مىتوانيم ادراك كنيم و بگوييم كه آن را با دل يا ذهن ديديم. ركن مهم رؤيت، متعلَّق رؤيت هم نيست، زيرا اگر رؤيت به اين سبب رؤيت باشد كه به سياهى تعلق مىگيرد، در اين صورت آنچه به سفيدى تعلق مىگيرد، ديگر رؤيت بهشمار نخواهد آمد. پس ركن اصلى در رؤيت، درك حقيقتِ ذات است بدون التفات به محل و متعلَّقِ رؤيت. درك حقيقت ذات نوعى ادراك است كه كاملترين، واضحترين و روشنترين صورت تخيل است. اما موجوداتى هستند مانند عشق، قدرت و علم، كه ما به آنها علم داريم، ولى نمىتوانيم تخيلشان كنيم. خداوند هم موجودى است كه ما به او علم داريم، اما نمىتوانيم تخيلش كنيم. آيا از لحاظ عقلى محال است كه آن علم به خدا داراى كمال و وضوح بيشترى نسبت به تخيل باشد؟ اگر محال نباشد، مىتوان آن كشف و استكمال را در علم رؤيت ناميد، همانطوركه آن را در مورد تخيل، رؤيت ناميديم. اين استكمال در وضوح و روشنى در موجودات معلومى كه قابل تخيل نيستند، مانند علم و قدرت، محال نيست. درباره خدا نيز محال نيست، اما نيازمند روشنى و وضوح بيشتر در علم به ذات و صفات اوست. بنابراين، چنان ادراكى كه رؤيت خوانده مىشود، نه تنها درباره حق تعالى محال نيست، بلكه عقل بر امكان آن صحه مىگذارد. اما چون نفس آدمى در اين دنيا به بدن اشتغال مىورزد و صفا و روشنىاش مكدر مىشود، آن كمال در كشف كه رؤيت ناميده مىشود، براى او در اين دنيا ميسور نمىشود و ازاينرو، از خدا محجوب مىماند ( همان، ص 43ـ46؛ براى تقريرهاى منظمى از عقايد اشاعره در مسئله رؤيت فخررازى، 1404، ص 73ـ78؛ تفتازانى، ج 4، ص 181ـ210؛ جرجانى، ج 8، ص 115ـ143). متكلمان شيعه، با استناد به بيانات صريح حديثى و دلايل عقلى بر اين باورند كه خدا هرگز ديده نمىشود ( مفيد، ص 57؛ علمالهدى، ص 227ـ228؛ طوسى، 1362ش، ص 81؛ علامه حلّى، ص 296ـ297؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص 163؛ درباره انتساب تجسيم به هشامبن حكم و بنابراين، رؤيت خدا هشامبن حكم*). يكى از دلايل عقلى متكلمان شيعى اين است كه وجوب وجود خدا مقتضى آن است كه او مجرد و عارى از جهت و مكان باشد. از سوى ديگر، هر موجودى براى رؤيت شدن بايد در جهتى قرار گرفته باشد، بهگونهاىكه بتوان اشاره كرد كه آنجا يا اينجاست (وضع). همچنين، هر چيز مرئى بايد در مقابل بيننده، يا چيزى در حكم آن مانند صورت در آيينه، باشد و اين در هر دو صورت مستلزم جسمانى و مادى بودن آن موجود است. اما چون خدا نه جسم است، نه حالّ در جسم، نه در جهتى واقع شده، نه در مكان است و نه در مقابل قرار مىگيرد، بنابراين قابل رؤيت نيست. افزون بر آن، هر شىء مرئى با وجود شرايط لازم مانند سلامت حواس و رفع موانع بايد قابل ديدن باشد، اما خدا ديده نمىشود ( طوسى، 1400، ص 41؛ علامه حلّى، ص 297؛ فاضل مقداد، 1365ش، ص 22؛ همو، 1380ش، همانجا). ديگر دليل عقلى متكلمان شيعى، درواقع پاسخى است به يكى از ادله اشاعره. اشاعره گفتهاند، ما هم جوهر مانند جسم و هم عرض مانند رنگ را مىبينيم و وجه مشترك آنها يا حدوث است يا وجود، اما چون حدوثْ مركّب از قيدِ عدمى است نمىتواند علت رؤيت باشد. پس فقط وجود مىماند، يعنى سبب ديده شدن يك چيز آن است كه در هنگام ديده شدن موجود باشد. درنتيجه، هر آنچه موجود است قابل رؤيت است؛ پس خدا قابل رؤيت است. اين استدلال اشاعره را متكلمان شيعى ضعيف و سخيف و باطل خواندهاند ( علامه حلّى، ص 298؛ ترجمه فارسى، شرح شعرانى، ص 417؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص 164ـ165) به اين دلايل : 1) چنين نيست كه هم جوهر مثل جسم و هم عرض مانند رنگ، قابل رؤيت باشند، بلكه آنچه واقعآ مرئى است رنگ و نور است و سخن از رؤيت جسم، مجازى است. 2) نمىتوان پذيرفت كه جوهر و عرض هر دو علت يك معلول مشترك، يعنى صحت رؤيتپذيرى باشند، بلكه رؤيت جوهر غير از رؤيت عرَض است، زيرا ما عرَض را اولا و بالذات مىبينيم و جوهر را ثانيآ و بالعرض. 3) ما اين عقيده را نمىپذيريم كه رؤيتپذيرى امرى ثبوتى يا وجودى است، زيرا جنس رؤيتپذيرى كه همان امكان رؤيتشدن است امرى عدمىاست و لذا نيازمند علت نيست. 4) نمىتوان قبول كرد كه معلول مشترك لزومآ علت مشترك داشته باشد، زيرا ممكن است علتهاى مختلف معلول مشترك و متساوى داشته باشند. 5) چنين نيست كه مابهالاشتراك جوهر و عرض در رؤيت شدن منحصرآ يا حدوث باشد يا وجود. اين حصر پذيرفتنى نيست، زيرا احتمال دارد امر سومى در ميان باشد كه ما از آن خبر نداشته باشيم. افزون بر آن، ما مدعى هستيم كه امر سومى واقعآ هست و آن امكان است. شايد علت مشترك جسم و عرضْ امكان است. اگر اشكال گرفته شود كه امكانْ امرى عدمى است و امر عدمى نمىتواند علت رؤيتپذيرى باشد، در پاسخ بايد گفت رؤيتپذيرى هم امرى عدمى است، پس ميان آن دو سنخيت هست. 6) چه مانعى دارد كه علت رؤيتپذيرى نه صرف وجود بلكه وجود به شرط امكان يا به شرط حدوث باشد؟ در اين صورت، ذات حقتعالى كه نه ممكن است و نه حادث، قابل رؤيت نخواهد بود. امكان و حدوث با اينكه امورى عدمىاند، مىتوانند براى چيزى شرط باشند. 7) اگر موجود بودن علت رؤيت باشد، بايد چيزهايى مانند رايحه، بو، طعم و صدا نيز ديدنى باشند ( نصيرالدين طوسى، ص 194؛ علامه حلّى، ص 298ـ299؛ فاضل مقداد، 1380ش، همانجا؛ نيز براى نقد بيشتر سبحانى، ج 2، ص 164ـ165). همچنين گفته شدهاست، اين سخن اشاعره كه هر موجودى قابل رؤيت است مشابه اين سخن ملحدان است كه آن چيزى وجود دارد كه ديده شود. اگر خداوند موجود مىبود ديده مىشد و چون ديده نمىشود، پس موجود نيست (حسنزاده آملى، ص 29). ازجمله دلايل نقلى متكلمان شيعه اينهاست: در آيه 143 سوره اعراف، طرح درخواست رؤيت خدا از جانب حضرت موسى براى قومش بود نه براى خودش. همچنين در پاسخ حضرت موسى، رؤيت شدن خدا بر امرى محال، يعنى استقرار كوه متحرك، مشروط و معلق شد ( طوسى، 1362ش، ص 88ـ 89؛ نصيرالدين طوسى، همانجا؛ علامه حلّى، ص 298). متكلمان شيعى در پاسخ اشاعره كه در آيه «الى ربها ناظرة»، نظر را بهدليل همراهى با حرف «إلى» بهمعنى رؤيت دانستهاند، معتقدند كه اين قول درباره خدا، كه از جهت بهدور است، درست نيست. در اين جا مجاز بهكار رفتهاست و مراد رؤيتى است كه معلول نظر حقيقى است. بنابراين، اقتران نظر با حرف «إلى»، رؤيت را افاده نمىكند، چنانكه گفته مىشود به هلال نظر كردم اما نديدم. احتمالا بتوان «إلى ربها ناظره» را به منتظر ثواب و نعمت خدا بودن تأويل كرد. اگر گفته شود كه انتظار موجب غم و اندوه مىشود درحالىكه آيه مبيّن نعمت است، در پاسخ بايد گفت سياق آيه به حال و وضع اهل بهشت در جايى كه مستقر شدهاند، يعنى بهشت، دلالت مىكند، همانگونه كه آيه بعدى به حال اهل جهنم در جهنم اشاره دارد؛ ازاينرو، ترديدى باقى نمىماند كه انتظار نعمت پس از بشارت به آن، سبب غم و اندوه نمىشود، بلكه باعث سرور و شادى هم مىشود ( طوسى، 1362ش، ص 87ـ88؛ نصيرالدين طوسى؛ علامه حلّى، همانجاها).


 منابع : علاوه بر قرآن؛ احمد آلحمد، رؤيةاللّه تعالى و تحقيق الكلام فيها، مكه 1411/1991؛ علىبن محمد آمِدى، غايةالمرام فى علم الكلام، چاپ حسن محمود عبداللطيف، قاهره 1391/1971؛ ابنبابويه، التوحيد، چاپ هاشم حسينىطهرانى، قم ?]1357ش[؛ ابنتيميّه، منهاجالسنة النبوية، چاپ محمد رشاد سالم، ]رياض[ 1406/1986؛ ابنخُزَيمه، كتابالتوحيد و اثبات صفات الربّ عزّوجلّ، چاپ عبدالعزيزبن ابراهيم شهوان، رياض 1418/1977؛ ابنرشد، الكشف عن مناهج الادلة فى عقائد الملة، او، نقد علمالكلام ضدآ علىالترسيم الأيديولوجى للعقيدة و دفاعآ عنالعلم و حرية الاختيار فىالفكر و الفعل، چاپ محمدعابد جابرى، بيروت 2001؛ احمدبن حنبل، الردّ على الزنادقة و الجهمية، قاهره 1393؛ همو، مسند احمدبن حنبل، استانبول 1413/1992؛ علىبن اسماعيل اشعرى، الابانة عن اصول الديانة، چاپ بشير محمد عيون، دمشق 1420/1999؛ همو، كتاب اللُّمَع فىالرد على اهل الزيغ و البدع، چاپ ريچارد جوزف مكارتى، بيروت 1953؛ همو، كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن 1400/1980؛ محمدبن طيب باقلانى، الانصاف فيما يجب اعتقاده و لايجوز الجهل به، چاپ عمادالدين احمد حيدر، بيروت 1407/1986؛ همو، كتابالتمهيد، چاپ ريچارد جوزف مكارتى، بيروت 1957؛ بخارى؛ محمدبن محمد بَزْدوى، كتاب اصولالدين، چاپ هانس پيترلينس، قاهره 1383/1963؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بين الفرق، چاپ محمد محيىالدين عبدالحميد، قاهره ]بىتا.[؛ نصراللّه پورجوادى، رؤيت ماه در آسمان: بررسى تاريخى مسئله لقاءاللّه در كلام و تصوف، تهران 1375ش؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عميره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ علىبن محمد جرجانى، شرحالمواقف، ويليه حاشيتى السيالكوتى و الچلبى، چاپ محمد بدرالدين نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم1370ش؛ حسن حسنزادهآملى، ترجمه فارسى رساله حولالرؤية، مترجم: مؤسسه ترجمه اسلامى، قم 1375ش؛ علىبن عمر دارقطنى، رؤيةُاللّه جلَّ و عَلا، چاپ مبروك اسماعيل مبروك، قاهره ] 1991[؛ عبداللّهبن عبدالرحمان دارمى، سنن الدارمى، استانبول 1401/1981؛ زمخشرى؛ جعفر سبحانى، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامى، قم 1371ـ1373ش؛ حسنبن على سقاف، مسألةالرؤية: رؤيةاللّه تعالى فىالدنيا و الآخرة، تخريج احاديث الرؤية، عَمّان 1423/2002؛ محمدبن حسين سُلَمى، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى: بخشهايى از حقائق التفسير و رسائل ديگر، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران 1369ـ1372ش؛ محمدبن عبدالكريم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ محمد سيدكيلانى، قاهره 1387/1967؛ طبرى، جامع؛ محمدبن حسن طوسى، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، تهران 1400؛ همو، كتاب تمهيد الاصول فى علم الكلام، چاپ عبدالمحسن مشكوةالدينى، تهران 1362ش؛ حسنبن يوسف علامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، چاپ حسن حسنزاده آملى، قم 1407؛ همان: كشفالمراد: شرح تجريد الاعتقاد، ترجمه و شرح فارسى به قلم ابوالحسن شعرانى، تهران 1398؛ علىبنحسين علمالهدى، الملخص فىاصولالدين، چاپ محمدرضا انصارى قمى، تهران 1381ش؛ علىبن ابىطالب (ع)، امام اول، نهجالبلاغه، ترجمه جعفر شهيدى، تهران 1370ش؛ محمدبن محمد غزالى، كتاب الاقتصاد فى الاعتقاد، بيروت 1409/1988؛ مقدادبن عبداللّه فاضلمقداد، اللوامع الالهية فى المباحث الكلامية، چاپ محمدعلى قاضى طباطبائى، قم 1380ش؛ همو، النافع يوم الحشر فى شرح ]ال [باب الحادى عشر، در حسنبن يوسف علامه حلّى، الباب الحادى عشرللعلامة الحلى، چاپ مهدى محقق، تهران 1365ش؛ محمدبن عمر فخررازى، اصولالدين و هو الكتاب المسمّى معالم اصولالدين، چاپ طه عبدالرؤف سعد، بيروت 1404/1984؛ همو، كتاب المُحَصَّل، چاپ حسين آتاى، قاهره 1411/1991؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالكريم عثمان، قاهره 1408/1988؛ همو، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج 4، چاپ محمد مصطفى حلمى و ابوالوفا غنيمى تفتازانى، قاهره 1965؛ كلينى (قم)؛ محمدبن محمد ماتريدى، كتاب التوحيد، چاپ فتحاللّه خليف، بيروت 1970؛ مجلسى؛ مسلمبن حجاج، صحيح مسلم، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، استانبول 1413/1992؛ محمدبن محمد مفيد، اوائل المقالات، چاپ ابراهيم انصارى، بيروت 1414/1993؛ محمدبن محمد نصيرالدين طوسى، تجريدالاعتقاد، چاپ محمدجواد حسينى جلالى، ]قم[ 1407؛ الياسبن يوسف نظامى، مخزنالاسرار، چاپ عبدالكريم عليزاده، باكو 1960.


 / محمد زارعشيرينكندى /


 4) در تصوف و عرفان اسلامى. بحث از رؤيت خدا اگرچه در اصل خاستگاه كلامى داشت بهسبب دغدغههاى بنيادين و جهتگيرى اصلى جريان فكرى تصوف، كه همواره به دنبال تماسى بىواسطه با خدا بود، اندك اندك به مسئله صوفيان نيز بدل شد. تقريبآ همه كسانى كه از نظر مورخان صوفى، طبقه اول صوفيان را تشكيل مىدهند، همچون ابراهيم ادهم و حارث محاسبى و ذوالنون سخنانى در اين باب دارند. در حديثى قدسى كه از ابراهيم ادهم نقل شدهاست، «نظر به وجه كريم خداوند» نهايت آرزوى محبِ صادق و بزرگترين پاداش او در بهشت است ( ابونعيم اصفهانى، ج10، ص 82). شوق ديدار اين محبان چنان است كه به گفته بايزيد اگر يك ساعت در بهشت از ديدار خدا در حجاب بمانند، از ماندن در بهشت چنان به فرياد مىآيند كه دوزخيان از ماندن در دوزخ ( همان، ج 10، ص 34؛ قشيرى، 1361ش، ص 579؛ سهروردى، ص 511). رابعه عدويه نيز در يكى از نيايشهايش از تمناى لقاى خدا در آخرت سخن گفتهاست ( عطار، ص 87؛ براى تفاوتهاى معنايى «لقا»، «نظر» و «رؤيت» پورجوادى، ص 193ـ 194). مستملى بخارى صوفى قرن چهارهم هجرى (ربع 1، ص 373) اختلاف بر سر رؤيت را اينگونه تقرير مىكند كه اهل سنّت و جماعت و اهل معرفت (صوفيان) اتفاقنظر دارند كه رؤيت خدا به چشم سَر در آخرت ممكن است و براى مؤمنان محقق خواهد شد. اما معتزله اين را محال مىدانند و رؤيت را هرجا كه درباره خدا به كار رود به معناى «علم» تفسير مىكنند (براى احتجاج مستملى بخارى با رأى معتزله در مورد امكان رؤيت همان، ربع 1، ص 382). بهاينترتيب، صوفيه در اين مباحثه، به جهت مذاق فكريشان جانب اهل سنّت و اشاعره را مىگرفتند و البته به جهت رويكرد باطنيشان مىكوشيدند با كمك گرفتن از تجربههاى معنوى خويش انديشه رؤيت را بسط و تفصيل بخشند ( ادامه مقاله). براى انديشه رؤيت در عرفان اسلامى مىتوان دو رويكرد اصلى در نظر گرفت: قول به امكان رؤيت اخروى و دفاع از آن، قول به امكان رؤيت در زندگى اين جهانى با بسطدادن مفهوم رؤيت. در ابتدا بايد به معناى رؤيت يا ديدار يا لقاى خدا پرداخت. تلقى غالب از رؤيت، ديدن با چشم به معناى متعارف بودهاست، چنانكه در كتاب التعريفات جرجانى (ص 114) معناى رؤيت چنين آمدهاست: مشاهده با چشم خواه در دنيا باشد خواه در آخرت. همانگونه كه پيداست كلام جرجانى ناظر به بحث رؤيت خدا بودهاست. همچنين تصريح مىكردهاند كه رؤيت، ديدن به چشم بصر (چشم سَر) است نه به چشم بصيرت ( ابنعربى، الفتوحات المكية، ج 2، ص 129؛ عبدالرزاق كاشانى، 1379ش، ص300). البته به نظر مىرسد بايد ميان رؤيتِ تجلى خدا با رؤيت خدا تفاوت نهاد، هرچند اين تفكيك در نوشتههاى صوفيان بهصراحت نيامدهاست. اجماع صوفيه بر آن است كه خدا را در آخرت مىتوان به چشم ديد (براى نمونه كلاباذى، ص 42؛ هُجويرى، ص 488؛ عبدالرزاق كاشانى، 1379ش، ص300ـ301؛ عزالدين كاشانى، ص 22). استدلال كلاباذى (همانجا) بر اين قول آن است كه ديدار خدا از نظر عقلى ممكن و از نظر نقلى قطعى است. دليل عقلى امكان رؤيت آن است كه خدا موجود است و هر آنچه موجود باشد ديدنش ممكن است، مشروط به اين شرط اشعرى مشرب كه خدا امكان چنين ديدارى را بيافريند. اگر رؤيت از نظر عقلى ممكن نبود موسى عليهالسلام هرگز طلب رؤيت نمىكرد. احتجاجات كلاباذى در اينجا غريب و متكلفانه به نظر مىرسد؛ از جمله مىگويد همين كه خدا به موسى فرمود اگر اين كوه بر جاى خود باقى ماند، مرا خواهى ديد و از آنجايى كه برجاماندن كوه عقلا ممكن است، رؤيت خدا نيز عقلا ممكن است. هجويرى (ص 555) نيز كه مخالفان رؤيت را به تأويل آيات قران متهم كرده، كوشيدهاست پاسخ «لن ترانى» خدا به موسى ( اعراف: 143) را با تأويلى غريب، به نفع امكان رؤيت تفسير كند. دليل نقلى حتميتِ رؤيت (و نه صرفآ امكان آن) نيز آياتى از اين جمله است: «وُجُوهٌ يَومَئذٍ نّاضِرُةٌ الى رَبِّها ناظِرةٌ» (قيامة: 22ـ23) و «كَلّا انّهُم عَن ربِّهم يَومَئذٍ لَمَحجُوبُون (زهى پندار، كه آنان در آن روز از پروردگارشان سخت محجوباند، مطفّفين: 15)، و نيز حديث رؤيت ماه كه به پيامبر منسوب است ( كلاباذى، همانجا؛ همچنين براى تحليلى انتقادى از اين حديث بخش :2 در حديث). كلاباذى در ادامه مىكوشد استدلالهاى مخالفان رؤيت در آخرت را رد كند، ازجمله رأى كسانى را كه آيه «لاتُدرِكُه الابصارُ» را دليل بر نفى رؤيت دانستهاند، از طريق تمايزنهادن ميان ادراك با چشم و رؤيت رد مىكند. به گفته او ادراك مستلزم احاطه و علم به كيفيت است، كه درباره خدا محال است؛ اما رؤيت چنين لازمهاى ندارد ( ص 42ـ43؛ مستملى بخارى، ربع 1، ص 34). حارث محاسبى در الرعاية لحقوقاللّه (ص 464) منكران رؤيت خدا در آخرت را برخطا دانسته (نيز پورجوادى، ص 128ـ129) و در كتاب التوهم كه به تصويرسازى صحنههاى جهنم (براى كافران) و بهشت (براى مؤمنان) اختصاص دارد، بهتفصيل صحنه خيالى ديدار خدا در بهشت را مجسم كردهاست: آنانكه در دنيا خدا را بيشتر دوست مىداشتهاند در بهشت به او نزديكترند و مشتاقانه منتظر ديدار اويند. سرانجام لحظهاى فرا مىرسد كه «حجابها كنار مىرود و خداوند به كمال خويش بر ايشان آشكار مىشود» (ص 86ـ87). حارث محاسبى در اينجا از واژه «نظر» استفاده كردهاست: مؤمنان به خدا نظر مىكنند، به آنچه حتى به خيال خود هم نمىتوانند در آورْد، زيرا خداوند شبيه هيچيك از مخلوقات خويش نيست (ص 87). وى با اين نحوه از بيان درعينحال كوشيدهاست خود را از تهمت تشبيه (در قول به رؤيت خدا) نيز برى كند. از نظر عينالقضاة همدانى (ص 59) نيز معرفت در دنيا بذر ديدار و لقاى خدا در آخرت است. او اين آيه را كه «وَمَن كانَ فى هذِهِ أعمَى فَهُوَ فى الآخِرةِ أعمَى و أضلُّ سَبيلا» (و هر كه در اين دنيا كوردل باشد در آخرت نيز كوردل و گمراهتر خواهد بود، اسراء: 72) اينگونه تفسير مىكند كه هركه در دنيا از معرفت خدا نابيناست در آخرت از رؤيت خدا نابيناست. به گفته مستملى بخارى (ربع 1، ص 374)، هركه را در اين دنيا ديدار باطن نباشد در آن جهان ديدار ظاهر نخواهد بود. وى (ربع 1، ص 387) بهره مؤمن را از خدا ايمان در اين جهان و ديدار در آن جهان دانستهاست. در ميان صوفيان، احتمالا مهمترين فردى كه سعى كرد به تبيين نظرى امكان و چگونگى رؤيت خدا بپردازد محمد غزالى است. وى ابتدا در الاقتصاد فى الاعتقاد به نفع امكان رؤيت استدلال كرد. به گفته او (ص60ـ73)، رؤيت خدا مستلزم قول به جسمانيت و در جهت بودن خدا نيست. استدلالهاى غزالى در رد دلايل مخالفان رؤيت قوىتر از استدلالهاى كلاباذى و هجويرى است. به نظر او، تقاضاى موسى از خدا بهخودىخود حاكى از امكان رؤيت است. تحليل او در احياء علومالدين جامعتر و منسجمتر است. به نظر غزالى (1358ش، ربع منجيات، نيمه 2، ص870ـ872)، رؤيت مختص ادراك بصرى نيست، زيرا رؤيت عبارت است از «غايت كشف» (آشكار و نمايان شدن كامل)، خواه آن را خدا در چشم بيافريند (ادراك بصرى) خواه در سينه (ادراك قلبى). حال همانگونه كه بستن پلكها مانع و حجاب كشف از طريق رؤيت بصرى است، تا زمانى كه نفس در حجاب تن و خواستههاى دنيوى و غلبه صفات بشرى است، يعنى در حجاب حيات دنيوى است، قادر به رؤيت خدا نخواهد بود. پاسخ منفى خدا به موسى يا آيه «لاتدركه الابصار» نيز ناظر به دنيا و زندگى دنيوى است؛ به گفته غزالى، پيامبر صلىاللّهعليهوآلهوسلم نيز در شب معراج خدا را نديد. البته حكم رؤيت خدا پس از مرگ و در آخرت نيز به نسبت صفا و پاكى نفس متفاوت است. به نظر او (ربع منجيات، نيمه 2، ص 874ـ875)، فقط كسانى كه در دنيا عارفاند (به خدا معرفت دارند) در آخرت به درجه نظر و رؤيت نايل مىشوند. زيرا، معرفت در دنيا همچون بذرى است كه در آخرت به درخت مشاهده تبديل مىگردد، و انسان در آخرت چيزى برداشت نمىكند كه در دنيا نكاشته باشد. البته از آنجا كه معرفت به خدا درجات دارد، تجلى خدا در آخرت نيز درجات دارد. توضيح غزالى (ربع منجيات، نيمه 2، ص 872) براى نحوه اين رؤيت نيز اين است كه همانگونه كه معرفت خدا در دنيا از جنس معرفت حسى نيست كه جهت و صورت و تمثل داشته باشد، ديدار خدا در آخرت نيز از اين اوصاف مبرّاست و تفاوتش با معرفت خدا در دنيا در شدت و ضعف وضوح و آشكارگى است. در پاسخ به اين سؤال كه محل رؤيت در آخرت دل است يا چشم، غزالى (ربع منجيات، نيمه 2، ص 879ـ880) ابتدا اهميت چنين سؤالى را در آن مقام ناچيز دانستهاست، زيرا اهل بصيرت به دنبال رؤيتاند و به اينكه محل چشم است يا دل التفات نمىكنند. از طرف ديگر، صحيح نيست كه با قول به يكى از اين دو شق گمان كنيم قدرت خدا به شق ديگر تعلق نمىگيرد. ولى، در ادامه، وى با اين استدلال كه از ظاهر رؤيت و نظر، ديدن با چشم فهميده مىشود و عدول از ظاهر جز به ضرورت مجاز نيست، به همان موضع سنّتى اشاعره بازگشته كه بنابر آن رؤيت در آخرت با چشم سَر صورت مىگيرد، و بهاينترتيب از رأيى كه در صفحات قبل گفته بود نيز عدول كردهاست. بدينسان، براى عموم صوفيه رؤيت خدا در آخرت نه فقط ممكن بلكه امرى مسلّم بود و بر اين باور بودند كه اين ديدار مختص مؤمنان و نيكوكاران است و به اين آيه استناد مىكردند كه «لِّلَّذينَ أحسَنوا ألْحُسنى و زِيادَةٌ» (براى كسانى كه كار نيكو كردهاند نيكويى و زياده بر آن است، يونس: 26) و «حُسنى» را بهشت و «زياده» را ديدار تفسير مىكردند كه وراى بهشت و فراتر از آن است ( كلاباذى، ص 42؛ مستملى بخارى، ربع 1، ص 374ـ375؛ براى بحثى مفصّل در باب تفسير مفهوم «زياده» در ميان صوفيه پورجوادى، ص 175ـ184). سهل تسترى (ص 269) نيز در تفسير آيه «انّ الأبرارَ لَفى نَعيم» (قطعآ نيكوكاران در نعيم خواهند بود، انفطار: 13) «نعيم» را همان لقا يا مشاهده دانستهاست كه مختص ابرار است (قس سُلَمى، ج 1، ص 61 كه در تفسير همان آيه نعيم را معرفت و مشاهده دانستهاست). اما بر سر نحوه اين رؤيت اختلافنظر وجود داشتهاست. غالبآ آن را رؤيت بصرى و برخى آن را نوعى رؤيت قلبى و بعضى نيز آن را بىكيف و بىچون دانستهاند. عزالدين كاشانى (ص 22ـ23) براى دفع شبهات در مورد رؤيت بصرى گفتهاست، مراد از تشبيهِ ديدن خدا به ديدن ماه در حديث رؤيت، برقرارى شباهت فقط در درجه عيان بودن است، نه ديگر جنبههاى رؤيت بصرى. به گفته او، خطاى آنانكه رؤيت را منكر شدهاند اين است كه آخرت را با دنيا مقايسه كردهاند و پنداشتهاند در آخرت براى رؤيت جهت و وضع و كيفيت و نور و شعاع لازم است، چنانكه در دنيا چنين است. در تفسير منسوب به امامجعفرصادق عليهالسلام ــتفسيرى كه بسيار مورد عنايت صوفيه بودهاست ــ نيز امكان رؤيت در دنيا و به چشم سَر نفى شده و رؤيت در آخرت به مؤمنان بشارت داده شدهاست، و از لابهلاى سخنان منسوب به آن حضرت اينگونه دريافت مىشود كه مقصود از رؤيت در آخرت نوعى رؤيت قلبى و باطنى است ( سلمى، ج 1، ص 29ـ30؛ پورجوادى، ص 64ـ68). اما مىتوان پرسيد اگر رؤيت اخروى رؤيتى قلبى باشد، چرا در دنيا و به اذن خدا ممكن نباشد؟ رويكرد ديگر در انديشه صوفيه قول به رؤيت قلبى در دنياست. شايد جنبه مهم و بديع نظر صوفيه درباره رؤيت قلبى پيوندزدن آن به باب مهم «مشاهده» ( كشف و شهود*) در عرفان اسلامى است. برايناساس، مىتوان مسئله رؤيت را ذيل باب كشف و شهود گنجاند، كه از بابهاى مهم و بلكه مهمترين باب تصوف است. بالاترين مرتبه معرفت براى صوفيان كه خود را اهل معرفت (عرفان) مىدانستند، معرفت بىواسطه و ذوق* و ديدار بودهاست. صوفيه در اينجا نيز مانند ديگر مباحثِ خود كوشيدهاند سابقهاى در سنّت پيامبر بيابند و آن را به ماجراى معراج پيامبر و رؤيت خدا توسط نبىاكرم پيوند زدهاند. درباره اينكه پيامبر در شب معراج خدا را ديد يا نه، بين صوفيان همچون متكلمان، اختلافنظر وجود داشتهاست (كلاباذى، ص 43). مقاتلبن سليمان (ج 3، ص 290) در تفسير آيه «ما كَذَبَ الفُؤادُ مَا رأى» (آنچه را دل ديد انكارش نكرد، نجم: 11) و آيه «و لَقَد رَآهُ نَزْلَةً أُخرى» (و قطعآ بار ديگرى هم او را ديدهاست، نجم: 13) اينگونه تفسير كردهاست كه پيامبر يكبار خدا را به چشم سَر و بار ديگر او را به چشم دل ديد. به گزارش كلاباذى (همانجا)، كسانى همچون جنيد و ابوالحسين نورى و ابوسعيد خرّاز، بنابر آنچه از عايشه همسر پيامبر نقل شده، بر آن بودند كه پيامبر در شب معراج خدا را نديد، و كسانى نيز با استناد به آيه «ما كذب الفؤاد ما رأى» معتقد بودند كه پيامبر خدا را به چشم دل ديدهاست. كسانى نيز همچون ابوعبداللّه قرشى و شبلى بنا بر سخنى از ابنعباس معتقد شدند كه پيامبر خدا را ديدهاست. برخى نيز اين ديدار را به صورت تمثل مىدانند ( قشيرى، 1384، ص95ـ97؛ عينالقضاة همدانى، ص302ـ303). در باب اينكه رؤيت قلبى در دنيا ممكن است يا نه، در ميان صوفيه اختلافنظر وجود داشتهاست. از جمله مخالفان رؤيت قلبى كلاباذى است. دليل او (همانجا) براى رد هر گونه رؤيت در دنيا آن است كه رؤيت بهترين و بالاترين نعمتى است كه خدا به بنده خويش عطا مىكند و اين جايز نيست مگر در بهترين مكان (يعنى بهشت). اگر رؤيت در دنيا ميسر بود آنگاه تفاوتى ميان دنياى فانى و بهشت باقى در ميان نمىبود، و اگر خدا به موسى كه از پيامبران است چنين نعمتى را در دنيا نداد، چگونه ممكن است به غيرپيامبران چنين نعمتى را ارزانى كند؟ گفتنى است بهرغم ادعاى كلاباذى (همانجا)، مبنى بر اجماع صوفيان بر ناممكنبودن رؤيت بصرى يا قلبى خدا در دنيا، قول به رؤيت قلبى قائلان مهمى داشتهاست. به گفته سَرّاج طوسى در كتاباللُّمَع (ص350)، رؤيت قلبى، يعنى نظركردن قلب به آنچه در غيبها نهان است به مدد نور يقينى كه در حقيقت ايمان نهفته، ممكن است؛ همچنانكه حضرت على در پاسخ كسى كه پرسيد آيا خدايت را ديدهاى، گفت چگونه خدايى را كه نديدهام مىتوانم پرستيد؟ و افزود چشمها خدا را به كشف عيان نمىبينند، اما دلها او را به حقيقت ايمان مىبينند (نيز روزبهان بقلى، 1360ش، ص71ـ 72 كه حضرتعلى را صاحب رؤيت قلبى دانستهاست). از نظر سرّاج طوسى (ص 429)، آيه «ما كذبالفؤاد ما رأى» امكان رؤيت قلبى در دنيا را اثبات مىكند. اما معنايى كه سرّاج طوسى از رؤيت قلبى در نظر دارد به گونهاى است كه «رؤيت» را به مشترك لفظى بدل مىكند. به گفته وى (ص 428ـ429) آنانكه از رؤيت قلبى سخن گفتهاند مقصودشان همان تصديق و يقين و مشاهده ايمانى بودهاست، چنانكه از پيامبر نقل شدهاست كه خدا را چنان عبادت كن كه گويى او را مىبينى، زيرا اگر تو او را نمىبينى او تو را مىبيند. ازاينرو، سرّاج طوسى در كتاب خويش (ص 429) بابى را به خطاى كسانى اختصاص داد كه رؤيت قلبى را بد فهميدهاند و گمان كردهاند خدا را در دنيا مىتوان ديد، به همان معنايى كه مىتوان در آخرت به ديده عيان ديد. سالكان بايد بدانند آنچه در دنيا و در اثر رياضت مىبينند (از قبيل انوار) همه مخلوق است و هيچ كدام صفتى از صفات خدا نيست و هيچ شباهتى ميان خدا و آن امور وجود ندارد (نيز كلاباذى، همانجا كه بهرغم مخالفت با رؤيت در دنيا، آن را صرفآ به معناى ايمان و يقين دانسته، و عزالدين كاشانى، ص 22 كه گفتهاست مؤمنان در دنيا حق را به ديده ايمان و نظر بصيرت ببينند و در آخرت به نظر عيان و بصر). اما حدودآ يك قرن پس از سرّاج طوسى، هجويرى در كشفالمحجوب كوشيد رؤيت قلبى در دنيا را ذيل باب مشاهده بگنجاند؛ هرچند، قبل از او مفهوم مشاهده به همين معنا كاربرد داشتهاست (براى نمونه سلمى، ج 1، ص 493 كه مشاهده را رؤيت غيب به چشم قلب دانستهاست). اهميت هجويرى در آن است كه به نحو نظاممندى به اين موضوع پرداختهاست. به گفته او (ص 484)، مراد صوفيان از مشاهده، ديدار حق تعالى است به دل. مشاهده در دنيا مانند رؤيت است در آخرت و همانگونه كه رؤيت در آخرت ممكن است در دنيا نيز مشاهده ممكن است (همان، ص 488ـ489). هجويرى (ص 485) اين مشاهده را به دو گونه دانستهاست: يكى از صحت يقين و ديگرى از غلبه محبت. ممكن است كه محب به درجهاى از محبت برسد كه جز دوست نبيند (قس مستملى بخارى، ربع 1، ص 408 كه اين «غلبه حال» را امرى غير از «حقيقت ديدار» دانستهاست). هجويرى درباره غلبه حال جمله مشهورى را كه در اغلب كتابهاى صوفيه آمدهاست، از زبان محمد واسع و شبلى نقل كرده كه «مَا رَأَيتُ شَيئآ الّا و رَأيتُ اللّهَ فيه» (به هر چه نگريستم خدا را در آن ديدم). اما نبايد پنداشت رؤيت قلبى و مشاهده از جنس صورت وهمى (خيالى) است كه در حال ذكر يا فكر نقش مىبندد؛ زيرا، چنين امرى تشبيه محض است و خدا در وهم نگنجد ( ص141، 485، 488). همچنين هجويرى در شرح اصطلاح تجلى ( تجلى*) ميان رؤيت قلبى و تجلى پيوند برقرار مىكند. از نظر او (ص 565)، تجلى تأثير انوار حق است بر دل مُقبلان تا به اين نحو حق را به دل ببينند. اين تلقى از مشاهده پس از هجويرى تثبيت شد و بزرگان تصوف مشاهده را به همين معنا به كار بستند و گاه نيز آن را بسط دادند (براى نمونه انصارى، ص 93ـ94؛ روزبهان بقلى، 1973،ص172ـ173؛ ابنعربى، الفتوحاتالمكية، ج2، ص494ـ496). همچنين بايد بهپيوند مفهوم شوق* و محبت* و رؤيت و مشاهده نزد صوفيه اشاره كرد ( عزالدين كاشانى، ص286ـ288). در دعايى كه صوفيان از رسولاكرم نقل كردهاند نيز آمدهاست كه «خدايا لذت نظر به وجه تو و شوق به لقايت را بهمن عطا كن» ( خرّاز، ص87؛ سرّاجطوسى، ص63). تفسير ديگر از رؤيت قلبى از آنِ عبدالقادر گيلانى* است. به نظر وى (ص 123)، رؤيت بر دو نوع است: رؤيت جمال خدا در آخرت بدون واسطه آيينه دل (مرآةالقلب) و رؤيت صفات خدا در دنيا به واسطه آيينه دل كه انوار جمال خدا را منعكس مىكند؛ هركه در دنيا صفات خدا را ببيند در آخرت ذات خدا را بدون كيفيت ببيند. به گفته وى، مدعاى رؤيت از جانب اوليا همه مشاهده صفات بودهاست، همچنانكه اگر كسى شعاع خورشيد را در قنديل (مشكات) يا در آيينه ببيند بر سبيل توسع مىتواند بگويد كه خورشيد را ديدم. روزبهان بَقلى (1973، ص 243) نيز با استناد به آيه 53 سوره فصّلت (سَنُريهِم آياتِنا فىالآفاقِ و فى أنفُسِهِم حتّى يَتَبَيَّنَ لَهُم انَّهُ ألحَقُّ)، رؤيت را به مقام عينالجمع راجع دانستهاست كه مقام رؤيت حق در عالَم و در نفس خويش است. به گفته او، عارف انوار صفات را در آيينه خَلق و انوار ذات را در نفس خود مىبيند (درباره ديگر انواع رؤيتهاى ملكوتى مانند رؤيت جبرئيل و ملائكه يا رؤيت مجمل در مفصّل همان، ص 126، 228ـ230، 274، 311؛ عبدالرزاق كاشانى، 1379ش، ص 301). نظر ابنعربى در باب امكان و چگونگى رؤيت از جهتى به نظر عبدالقادر گيلانى نزديك است. ابنعربى و شارحانش در مخالفت با نظر اشاعره، رؤيت حسى ـ بصرى خدا را نفى كردهاند و با تفسير عرفانىِ آيات مورد استناد اشاعره و ديگران، رؤيت را در مورد خدا به ادراك تجلى معنا كردهاند؛ تجلىاى كه احكام و مقتضيات خودش را دارد و همواره محدود و مقيد است. حق از جهت خودش (مِنْ حيث هُوَ هُوَ) نسبتى با هيچكس ندارد و از اين جهت رؤيتش ممكن نيست، اما از جهت اسمائى بر هر كسى اسمى از اسماء حق ــكه حاكم بر آن كس است ــ تجلى مىكند (ابنعربى، فصوصالحكم، ج 1، ص 113؛ قيصرى، ص 744). به بيان ديگر، آن كس كه خدا بر وى تجلى مىكند صورت خود را در آيينه حق مىبيند نه حق را، زيرا رؤيت حق ممكن نيست (ابنعربى، فصوصالحكم، ج 1، ص 61؛ عبدالرزاق كاشانى، 1383ش، ص 124). براين اساس، ابنعربى رؤيت حق را بر حسب تجلى حق و تجلى را بر حسب معرفت به خدا و تجليات او تفسير كردهاست (براى اطلاع بيشتر قيصرى، ص 742ـ744). به اين معنا بايد ابنعربى را از جهتى (جهت ذات) منكر رؤيت خدا چه در دنيا و چه در آخرت، و از جهتى (جهت تجليات) قائل به امكان رؤيت خدا هم در دنيا هم در آخرت بدانيم. در حاشيه بحث رؤيت خدا و بهعنوان يكى از اضلاع اين بحث مىتوان به موضوع رؤيت خدا در خواب اشاره كرد. بخش مهمى از حيات دينى و عرفانى يك صوفى رؤياهايى است كه در خواب مىبيند، و رؤيت خدا در صورتهاى مختلف يكى از مضامين اين رؤياهاست. پىير لورى[1] در مطالعه موضوع رؤيت خدا در رؤياها و كتابهاى تعبير رؤيا در سدههاى ميانى تاريخ اسلام، آثارى را بررسى كردهاست كه به اين موضوع مربوطاند. به نظر او (ص 355)، صوفيان خواب را مرگى كوچك مىدانستند كه گاه مىتوانست گوشهاى از پرده روز قيامت را كنار بزند و در اين صورت، حتى اگر قائل به امكان رؤيت خدا بعد از مرگ باشيم، ممكن است چنين رؤيتى تاحدى در خواب محقق شود. بنا به گزارش لورى (ص 356)، رؤيت خدا در خواب صور و اشكال مختلفى داشتهاست، گاه بهصورت مشاهده نورى بودهاست بدون هرگونه شكل و صفت، و گاه ادراك ذات الهى در صورتى بشرى رخ مىداد. در حالت اخير، خدا به صورت جوانى خوشسيما يا بهصورت پادشاهى قدرتمند بر شخص ظاهر مىشدهاست؛ گاه نيز شخص در خواب حس مىكردهاست كه خدا هديهاى به او مىدهد يا او را نوازش مىكند يا او را در آغوش مىكشد. چنانكه از اين گزارشها برمىآيد، رؤيت خدا در خواب كاملا با قول به امتناع رؤيت خدا در بيدارى قابل جمع است. براى مثال، به گفته دينورى نبايد رؤيت صورت مثالى يا هر تجربه قابل وصف ديگرى را با رؤيت خدا اشتباه گرفت. زيرا رؤيت خدا قابل وصف نيست و در بيدارى نيز رخ نمىدهد ( همان، ص 357). اما اگر سخن ابنعربى (الفتوحات المكية، ج 2، ص 375) را بپذيريم كه «رؤيت» ادراك و ديدنى است كه در بيدارى، و «رؤيا» ادراك و ديدنى است كه در خواب رخ مىدهد، آنگاه مقوله مورد بحث يعنى رؤيت خدا در خواب بنا به تعريف، خارج از بحث رؤيت خدا خواهد بود. يك نمونه از بحثهاى صوفيان معاصر در باب رؤيت را مىتوان در گزارشى يافت كه مارتين لينگز[2] از زندگى و آراى شيخ احمد علوى نگاشتهاست. بهگفته لينگز (ص 204ـ207)، علوى معتقد بودهاست كه چشم سَر كه امور جسمانى را مىبيند، قادر نيست ذات الهى را متمايز از عالَم حواس مشاهده كند. زيرا چنين كارى به منزله تبعيد ذات الهى به عالمى سواى اين عالم و محال است. چشم ظاهر پرتوى از چشم باطن است و سالك نبايد اميد به رؤيت خدا با چشم ظاهر داشته باشد، مگر اينكه چشم باطنش اتصال يافته باشد. امتناع رؤيت، به ذات حق بازنمىگردد، بلكه علتش نداشتن استعداد بينايى است و لذا آنچه مانع رؤيت حق در اين جهان است عدم معرفت خلق به خداست. وجه اختصاصى نبى ــكه به گواهى قرآن خدا را ديدــ معرفت و كمال فطانت او بود. از آنجايى كه متعلَّق بينايى (يعنى مشهودات حواس) نمىتواند امرى مفقود باشد، آن امر خالى از ظهور حق نيز نيست، زيرا اشيا در ذات خود عدماند، و وجه اينكه نبى توانست به مقام رؤيت برسد همين بود، و هر كس از فطانت نبوى كمترين بهرهاى برده باشد از ادراك ظهور حق در كائنات بىبهره نمىماند.


 منابع : علاوه بر قرآن؛ ابنعربى، الفتوحات المكية، بيروت: دارصادر، ]بىتا.[؛ همو، فصوصالحكم، والتعليقات عليه بقلم ابوالعلاء عفيفى، تهران 1366ش؛ ابونُعَيْم اصفهانى، حليةالاولياء و طبقاتالاصفياء، چاپ محمدامين خانجى، بيروت 1387/1967؛ عبداللّهبن محمد انصارى، كتاب منازل السائرين، حققه و ترجمه و قدم له سرژ دو لوژيه دوبوركوى، قاهره 1962؛ نصراللّه پورجوادى، رؤيت ماه در آسمان : بررسى تاريخى مسئله لقاءاللّه در كلام و تصوف، تهران 1375ش؛ علىبن محمد جرجانى، كتابالتعريفات، چاپ گوستاو فلوگل، لايپزيگ 1845، چاپ افست بيروت 1978؛ حارث محاسبى، التوهم: رحلة الانسان الى عالمالآخرة، چاپ محمد عثمان خشت، قاهره ] 1984[؛ همو، الرعاية لحقوقاللّه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بيروت ]بىتا.[؛ ابوسعيد خرّاز، الطريق الىاللّه (كتابالصدق)، ]چاپ[ عبدالحليم محمود، قاهره ] 1988[؛ روزبهان بقلى، شرح شطحيات، چاپ هانرى كوربن، تهران 1360ش؛ همو، كتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و يك مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظيف محرم خواجه، استانبول 1973؛ عبداللّهبن على سَرّاجطوسى، كتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رينولد الين نيكلسون، ليدن 1914، چاپ افست تهران ]بىتا.[؛ محمدبن حسين سُلَمى، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى : بخشهايى از حقائقالتفسير و رسائل ديگر، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران 1369ـ1372ش؛ عمربن محمد سهروردى، كتاب عوارف المعارف، بيروت 1403/1983؛ سهل تسترى، تفسيرالقرآن العظيم ] از[ شيخالعارفين الامامالتسترى، چاپ محمود جيرةاللّه، قاهره 1422/2002؛ عبدالرزاق كاشانى، شرح فصوصالحكم، چاپ مجيد هادىزاده، تهران 1383ش؛ همو، لطائف الاعلام فى اشارات اهلالالهام، چاپ مجيد هادىزاده، تهران 1379ش؛ عبدالقادر جيلانى، سرالاسرار و مظهر الانوار: رسالة فىالتصوف، چاپ عبدالرحيم سايح و توفيق على وهبه، قاهره 1429/2008؛ محمودبن على عزالدين كاشانى، مصباحالهدايه و مفتاحالكفايه، چاپ عفت كرباسى و محمدرضا برزگر خالقى، تهران 1382ش؛ محمدبن ابراهيم عطار، تذكرةالاولياء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1378ش؛ عبداللّهبن محمد عينالقضاة همدانى، تمهيدات، چاپ عفيف عسيران، تهران ?]1341ش[؛ محمدبن محمد غزالى، احياء علومالدين، ترجمه مؤيدالدين محمد خوارزمى، چاپ حسين خديوجم، ربع منجيات، نيمه 2، تهران 1358ش؛ همو، الاقتصاد فى الاعتقاد، چاپ ابراهيم آگاه چوبوقچى و حسين آتاى، آنكارا 1962؛ عبدالكريمبن هوازن قشيرى، ترجمه رساله قشيريه، چاپ بديعالزمان فروزانفر، تهران 1361ش؛ همو، كتابالمعراج، چاپ علىحسن عبدالقادر، قاهره 1384/1964؛ داوودبن محمود قيصرى، شرح فصوصالحكم، چاپ جلالالدين آشتيانى، تهران 1375ش؛ محمدبن ابراهيم كلاباذى، التعرف لمذهب اهلالتصوف، دمشق 1407/1986؛ مارتين لينگز، عارفى از الجزاير، ترجمه نصراللّه پورجوادى، تهران 1360ش؛ اسماعيلبن محمد مستملى بخارى، شرحالتعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ مقاتلبن سليمان، تفسير مقاتلبن سليمان، چاپ احمد فريد، بيروت 1424/ 2003؛ علىبن عثمان هُجويرى، كشفالمحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران 1383ش؛


Pierre Lory, "La vision de Dieu dans l’onirocritique musulmane médiévale", in Reason and inspiration in Islam: theology, philosophy and mysticism in Muslim thought, essays in honour of Hermann Landolt, ed. Todd Lawson, London: I. B. Tauris Publishers, 2005.


 / بابك عباسى /


1. Lory 2. Martin Lings

نظر شما
مولفان
صطفی ذاک , حمد زارع شیرین کن , ابک عبا ,
گروه
عرفان , کلام و فرق ,
رده موضوعی
جلد 20
تاریخ 94
وضعیت چاپ
  • چاپ شده