حکایت

معرف

نام نوعی داستان در زبانهای مختلف، با تفاوتهایی در کاربرد این واژه در این زبانها
متن
حکایت، نام نوعی داستان در زبانهای مختلف، با تفاوتهایی در کاربرد این واژه در این زبانها. این مقاله مشتمل است بر حکایت :1) در ادبیات فارسی2) در ادبیات عرب3) در ادبیات ترکی1) در ادبیات فارسیمصدر حکایت، از حَکی، و به معنای تقلید کردن، سخن گفتن و روایت کردن است (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ جوهری، ذیل «حکی»؛ نیز رجوع کنید به بخش 2)، اما در ادبیات سنّتی و قدیم فارسی عنوانی برای داستانهای کوتاه با شخصیتهای اندک و زمان و مکانی محدود است.سرچشمه حکایتهای فارسی یا ایران باستان است، مانند حکایتهایی درباره بهرام‌گور، انوشیروان و بزرگمهر؛ یا هند، مانند حکایتهای کلیله و دمنه*، طوطی‌نامه*، سندبادنامه* و بسیاری از حکایتهای حیوانات (رجوع کنید به مجتبائی، ص 471)؛ یا یونان باستان، از جمله حکایتهایی درباره ارسطو، سقراط و اسکندر؛ و پاره‌ای از آنها نیز از ادبیات عربی گرفته شده است، مانند حکایتهایی که قهرمان آنها حاتم‌طائی، اعرابی یا یکی از خلفای عرب است. دو کتاب حکایات عربی، یکی الف لیلة و لیلة، که ظاهرآ در آغاز کتابی هندی و ایرانی بوده است، و دیگری الفَرَجُ بعدالشدّةِ قاضی‌تنوخی (رجوع کنید به تنوخی*، خاندان)، در حکایتهای فارسی تأثیر چشمگیری داشته‌اند، چنان‌که سرانجام اولی را عبداللطیف طسوجی در عهد محمدشاه قاجار (حک : 1250ـ 1264) و دومی را ــکه برخی از حکایتهای آن را عوفی (متوفی بعد از 630) در جوامع‌الحکایات ترجمه کرده‌بودــ در عهد صفویه حسین‌بن اسعد دهستانی به‌فارسی ترجمه کردند. البته بسیاری از حکایتهای الف لیلة و لیلة (رجوع کنید به هزار و یک شب*) که در آنها سخن از غول و جنّ و پری است، جزء قصه‌های عامیانه محسوب می‌شود و موردنظر ما در این مقاله نیست (رجوع کنید به ادبیات عامیانه*).حکایتهای ادب فارسی یا در کتابهایی که سراسر مجموعه‌ای از حکایات است، نظیر کلیله و دمنه و جوامع‌الحکایات، گرد آمده‌اند یا در ضمن مطالب کتابهای تاریخی، تعلیمی، اخلاق و سیاست مُدُن، و تذکره احوال شاعران و زاهدان و صوفیان به کار رفته‌اند، مانند حکایتهای تاریخ بیهقی*، قابوسنامه*، چهار مقاله*، تذکرةالشعرا* اثر دولتشاه سمرقندی، و تذکرةالاولیاء*.حکایات یا صرفآ تخیلی‌اند، مانند همه «حکایتهای حیوانات» که در آنها جانوران شخصیت انسان را گرفته‌اند (رجوع کنید به جانور/ جانورشناسی*، بخش 1، قسمت ج: در ادبیات فارسی)؛ یا واقعی‌اند، مانند حکایتهای تاریخی که شخصیتهای تاریخی، قهرمانانِ آنها هستند؛ و یا نیمی تخیلی و نیمی واقعی، مانند برخی حکایتهای صوفیان و زاهدان، که صوفی یا زاهد کارهای خارق‌العاده و باورنکردنی می‌کند یا با موجوداتی تخیلی، نظیر اژدها، روبه‌رو می‌شود.گوینده حکایت در بسیاری از حکایتها سخن یا مقصود خود را از زبان قهرمانان حکایت بازمی‌گوید، مانند بسیاری از حکایتهای گلستان. گاه این نوع حکایتها در واقع گونه‌ای تمثیل*اند که نمونه‌های عالی آنها را در کلیله و دمنه و حکایتهای مثنوی معنوی* مولوی می‌توان یافت. در برخی حکایات نیز گوینده خود یکی‌از قهرمانان حکایت‌است، مانند برخی حکایتهای سعدی در بوستان (مثلاً ص 89، 178ـ180) و گلستان (مثلا ص 141ـ142، 162ـ168)، که این به پیروی از سنّت کهن قصه‌گویان و مقامه‌خوانان (رجوع کنید به مقامه*) بوده است که خود را یکی از قهرمانان حکایت معرفی می‌کردند. یک شیوه معمول در بیان حکایتهای فارسی، روش حکایت در حکایت، بوده است که نمونه‌های آن در کلیله و دمنه و مثنویهای عطار و مثنوی مولوی وجود دارد و احتمالا میراث قصه‌های هندی و ادبیات سنسکریت است که به ادب فارسی رسیده است (رجوع کنید به مجتبائی، همانجا). برخی حکایتهای فارسی، در واقع، مناظره دو قهرمانِ حکایت است، مانند حکایت شمع و پروانه در بوستان سعدی (رجوع کنید به ص114)،جدال‌سعدی‌با مدعی در گلستان (ص162ـ 168) و مناظره شیر و نخجیران درباره جهد و توکل در مثنوی مولوی (دفتر1، ص 49ـ53)، که گذشته از آنکه شبیه به آنها در مقامات عربی بسیار هست، نمونه‌ای کهن از آنها در متن درخت آسوریگ به‌زبان فارسی‌میانه اشکانی نیز دیده می‌شود که مناظره درخت خرما با بز است (رجوع کنید به منظومه درخت‌آسوریگ، 1346ش).دو اثر برجسته حکایتهای حیوانات در ادب فارسی یکی کلیله و دمنه است، که اصل هندی دارد، و دیگری مرزبان‌نامه*، تحریر سعدالدین وراوینی. این دو کتاب آکنده از واژگان و عبارات عربی و آمیخته به اشعار فارسی و عربی است. کلیله و دمنه براساس گفتگوی رای و برهمن و مرزبان‌نامه بر پایه گفتگوی ملک‌زاده و دستور تدوین شده است و در ضمن مطالب و ابواب آنها حکایتهای حیوانات، غالباً به روش تمثیل، چشمگیر است. این حکایتها، همراه با پند و اندرزهایی درباره زندگی بهتر، برای خواص و اَشراف است.ظاهراً نخستین مجموعه حکایاتِ غیر از حکایتهای حیوانات در ادب فارسی، جوامع الحکایات و لوامع الروایات عوفی* است که در تألیف آن، مؤلف به شیوه موعظه‌گویان به اندرزهای دینی و اخلاقی توجه داشته و البته از آثاری نظیر الفرج بعدالشدّة هم متأثر بوده است. قهرمانان این حکایات بیشتر عبارت‌اند از: شاهان و دولتمردان (مثلا قسم 2، ج 2، ص 556، 634ـ640، قسم 4، ج 1، ص 44ـ45، 54ـ55)، پیامبران (مثلا بخش 2، ص 153ـ 158، 171ـ179)، صحابه (مثلاً بخش 2، ص 190ـ 193)، زاهدان و صوفیان (مثلاً بخش 2، ص 253ـ255، 322ـ 328)، و گاه عامه مردم (مثلاً قسم 2، ج 2، ص 503ـ505، 569ـ 574). چند قرن پس از عوفی، ظاهرآ مؤلفی در هند برای اکبرشاه (حک : 963ـ1014)، 46 حکایت را در کتابی به نام جامع‌الحکایات گردآورد (رجوع کنید به منزوی، ج 5، ص 3666ـ3667) که نام آن یادآور جوامع‌الحکایات است، اما حکایتهای آن بیشتر از نوع حکایتهای هزار و یک شب است.حکایتهای تاریخی را گذشته از جوامع‌الحکایات بیشتر در ضمن گزارشهای برخی از کتابهای تاریخی، نظیر تاریخ بیهقی، که غالباً برای عبرت‌آموزی است (مثلاً ص 456ـ459، 533ـ 543)، و در میان مطالب پندنامه*ها و کتابهای اخلاق و سیاست مدن می‌توان یافت، از جمله در قابوسنامه* عنصرالمعالی (ص198ـ 200) و سِیرالملوک (سیاستنامه*) نظام‌الملک (ص30ـ40، 211ـ212)، که همراه با اندرزهایی برای اشراف‌زادگان و دولتمردان است. چهارمقاله نظامی عروضی نیز متضمن نمونه‌های نغز از حکایتهای تاریخی است (مثلاً ص 32ـ38)، که برخی‌از آنها با واقعیتهای تاریخی مطابقت ندارد. درباره حکایتهای پیامبران و حکایتهای پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و اصحاب ایشان، گذشته از کتابهای اخلاق و سیاست نظیر سیرالملوک نظام‌الملک (مثلاً ص163ـ 164، 185، 215ـ217، 230ـ231)، آثار تعلیمی صوفیان، از جمله کیمیای سعادت و مثنوی، از مراجع بسیار مهم است که منشأ بسیاری از این‌گونه حکایتهای آنها، کتابهای تفسیر است.حکایتهای صوفیان و زاهدان، بیشتر در ضمن مطالب سه دسته از آثار عرفانی آمده است: 1) کتابهای طبقات و تذکره‌های‌احوال صوفیان،که کهن‌ترین آنها ظاهراً طبقات‌الصّوفیه عبداللّه انصاری (متوفی 481) و برجسته‌ترین آنها از لحاظ ادبی و شیوه حکایت‌پردازی، تذکرةالاولیاء عطّار نیشابوری (متوفی 618 یا 627) است. 2)کتابهایی که مریدان مستقلاً در مناقب و مقامات پیران خود نوشته‌اند، نظیر اسرارالتوحید* فی مقامات الشیخ ابی‌سعید نوشته محمدبن منوّر در قرن ششم، و مناقب‌العارفین، نوشته افلاکی* در قرن هشتم. 3) آثار تعلیمی عارفان و صوفیان، نظیر کشف المحجوب* هجویری (متوفی 465) و کیمیای سعادت* محمد غزالی (متوفی 505) به نثر، و حدیقةالحقیقه اثر سنایی (متوفی ح 535) و مثنویهای عطّار و مثنوی مولوی، به‌نظم. در این دست از حکایتها گاه سخنان مبالغه‌آمیز و افسانه مانند درباره کرامات مشایخ صوفیان ذکر شده است. قهرمانان برخی از حکایتهای فارسی نیز شاعران‌اند. این‌گونه از حکایتها را، که غالباًآ آمیخته‌ای از واقعیت و افسانه است، در شرح احوال شاعران در تذکره‌ها می‌توان یافت (برای نمونه رجوع کنید به دولتشاه سمرقندی، ص 50ـ54، 202ـ204). چهارمقاله نظامی‌عروضی نیز حکایتهایی خواندنی درباره شاعران دارد (برای نمونه رجوع کنید به ص 49ـ54، 58ـ65).برخلاف ادبیات عربی، حکایتهای از نوع مقامات در ادب فارسی چندان مورد توجه قرار نگرفته است. نخستین مقامات فارسی ظاهرآ مقامات حمیدی* نوشته حمیدالدین بلخی (رجوع کنید به حمیدی*، حمیدالدین) در سال 551، به تقلید از مقامات بدیع‌الزمانِ همدانی* (متوفی 398) و ابوالقاسم حریری (متوفی 516) است، که 23 مقامه دارد، با حکایتهایی به سبک مقامات، به نثر مسجع و مصنوع و آمیخته با عبارات و اشعار عربی. پس از حمیدالدین بلخی، اگرچه مقامه‌نویسی در ادب فارسی رونق نیافت، اما گلستان* سعدی را هم می‌توان به کتابهای مقامات مانند کرد، البته بدون تصنع و تکلف این‌گونه کتابها. شاید بتوان حکایتهای گلستان را عالی‌ترین حکایتهای نثر مسجع فارسی دانست، که همچون بسیاری از دیگر حکایات منثور، چاشنی نظم بر لطف آنها افزوده است. سعدی در این حکایتها جدّ و طنز را به هم آمیخته و هم تعلیمات اخلاقی و هم زبان‌آوری و شیوا سخنی را در نظر داشته است. پس از او مقلدانش، از جمله عبدالرحمان جامی* (متوفی 898) با بهارستان* و قاآنی* (متوفی 1270 یا 1272) با پریشان، نتوانستند شاهکاری مانند گلستان را در حکایت‌گویی پدید آورند.بیشتر حکایتهای فارسی به نثر است. ظاهرآ نخستین‌بار با ترجمه منظوم کلیله و دمنه به قلم رودکی (متوفی 329)، مجموعه حکایات فارسی به نظم نیز در آمد. از کلیله و دمنه منظوم رودکی جز ابیاتی چند در دست نیست، اما قانعی‌طوسی نیز در قرن هفتم کلیله و دمنه را به نظم درآورد. حکایتهایی از نوع مناظره، در دیوان شاعران قدیم، از جمله انوری (متوفی 585 یا 587)، غالباً در قالب قطعه سابقه دارد، مانند مناظره درخت چنار با کدوبن (رجوع کنید به ج 2، ص 565). نمونه‌های عالی آنها را در مثنوی می‌توان دید (رجوع کنید به پورنامداریان، ص 271ـ286) و در دوران معاصر، پروین اعتصامی (متوفی 1320ش) آنها را به اوج کمال رساند. با این حال، نخستین‌بار سنایی‌غزنوی با حدیقةالحقیقه، در قالب مثنوی، با حکایت‌گویی به نظم، تحولی در ادب‌فارسی پدید آورد. اگرچه او نیز، مانند نویسندگان کتابهای سیاستِ مدن، باب هشتم حدیقةالحقیقه را به شاهان و دولتمردان اختصاص داده است، اما مخاطبان حکایتهای او تنها خواص نیستند، بلکه او حکایتها و تمثیلهای خود را برای بیان اندرزها و تعلیم اندیشه‌های عرفانی خود به مخاطبان عام‌تری بیان داشته است. پس از سنایی، نظامی (متوفی 614) در مخزن‌الاسرار از وی پیروی کرد و در ضمن مطالب حِکْمی و اخلاقی، حکایتهای خود را در قالب مثنوی بیان کرد. نظامی در میان برخی قصه‌های بلند خود هم گاه از حکایتهای کوتاه استفاده کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 67ـ71). عطّار نیز در مثنویهای الهی‌نامه، منطق‌الطّیر، مصیبت‌نامه و اسرارنامه، روش سنایی را ادامه داد. مخاطبان او دیگر خواص و طبقه اشراف نیستند، بلکه همه انسانها از هر طبقه جامعه‌اند. پندهایی هم که او همراه با حکایتها و تمثیلهای خود می‌دهد، بیش از آنکه درباره امور دنیا باشد، برای دل‌کندن آدمی از دنیاست. قهرمانان حکایتهای او بیشتر از عامه‌اند و در حکایت‌پردازی خود به طبقه عامه جامعه توجهی خاص دارد. حکایتهای دیوانگان در مثنویهای او، از جمله حکایتهای شایان توجه است. مولوی در مثنوی همان روش عطّار و سنایی را به کمال رساند. در مثنوی انواع حکایتها برای تعلیم حکمت و عرفان گرد آمده است، از قبیل حکایتهای پیامبران، پیامبر اسلام و صحابه، صوفیان، پادشاهان نظیر محمود غزنوی، و حکایتهای حیوانات، بیشتر به تأسی از کلیله و دمنه. مثنوی را بزرگ‌ترین شاهکار حکایتها و تمثیلهای منظوم فارسی می‌توان دانست. فرهنگ عوام و حکایتهایی که بر زبان عامه مردم و مورد پسند آنان بوده، مانند مثنویهای عطّار، در این کتاب نیز نمودار است، زیرا سراینده، حکایتهای خود را بیشتر برای تعلیم همین طبقه بیان کرده است. معدود حکایتهای مستهجن مثنوی نیز، که یادآور برخی حکایتهای حدیقةالحقیقه است، ناشی از پیوند این کتاب با توده مردم است. پس از مثنوی و بیش از آن، در رساله‌های طنزآمیز عبید زاکانی (متوفی ح 771)، از جمله رساله دلگشا، حکایتهای مستهجن عامیانه به نثری شیوا گرد آمده است.حکایتهای طنزآمیز غالباً کوتاه‌تر از حکایتهای دیگر است و بهترین نمونه‌های آنها را در رساله‌های عبید می‌توان یافت که ظاهراً او در نقل برخی از آنها از محاضرات الادباء راغب اصفهانی (متوفی 502) و العقدالفرید ابن‌عبدربّه (متوفی 328) متأثر بوده است. اشخاصی که در فرهنگ ایران به طنزگویی، زودباوری، سادگی و لودگی مشهورند، از جمله ابوبکررَبابی، بهلول، جُحی/ جوحی و طلخک/ طلحک، قهرمانان این‌گونه حکایتها هستند. در دوره‌های اخیر دخو و ملانصرالدّین بیشتر قهرمانان این حکایتها هستند. سخن گفتن از اسافل اعضا و کاربرد واژه‌های قبیح و مستهجن، از ویژگیهای این‌گونه حکایتهاست، به‌ویژه حکایتهای عبید زاکانی و حکایتهای منظوم ایرج‌میرزا (متوفی 1344/ 1304ش). البته حکایتهای لطیفه مانندِ فخرالدین علی صفی (متوفی 939) در لطائف الطوائف از این موضوع مستثنا و عاری از الفاظ قبیح است. پس از حکایتهای عبید، مشهورترین حکایتهای طنز فارسی، چرندپرند*علی‌اکبر دهخدا (متوفی1334 ش) است که البته عاری از سخنان رکیک و نمونه عالیِ طنز سیاسی به زبان فارسی است.پاره‌ای از حکایتهای فارسی نیز حکایتهای امثال است، که شرح می‌دهد مَثَلها از کدام حکایتها گرفته شده‌اند. برخی از این حکایتها را محمدعلی حبله‌رودی در جامع‌التمثیل* به سال 1054 به سبک موعظه‌گویان به نگارش در آورده و در دوره معاصر نیز امیرقلی امینی بسیاری از حکایتهای امثال را در کتاب داستانهای امثال (تهران 1324ش) گرد آورده است.پس از آشنایی ایرانیان با ادبیات اروپا و آغاز تجدد ادبی* در ایران، حکایت‌گویی در ادب‌فارسی از رونق افتاد و داستانهای کوتاه، که به پیروی از داستانهای کوتاهِ واقع‌گرایِ اروپایی نوشته می‌شد، جانشین حکایتهای گذشتگان گردید. آغازگر این‌گونه داستانها، محمدعلی جمالزاده* (متوفی 1376ش) بود با داستانِ «فارسی شکر است» از مجموعه یکی بود یکی نبود. پس از او نویسندگانی مانند صادق هدایت، بزرگ‌علوی، صادق چوبک و جلال آل‌احمد به نوشتن داستانهای کوتاه واقع‌گرایانه پرداختند. این دست از داستانها در آغاز متأثر از داستانهای نویسندگان اروپایی، خاصه نویسندگان فرانسوی، بود اما اندک‌اندک تأثیرپذیری نویسندگان ایرانی از داستانهای روسی بیشتر شد. هم زمان در دیگر سرزمینهایی‌که فارسی در آنها رواج دارد، نظیر تاجیکستان، افغانستان و شبه‌قاره هند، نوشتن داستانهای کوتاهِ جدید رواج یافت و این داستانها جای حکایتهای گذشتگان راگرفت.نیز رجوع کنید به داستان*؛ قصّه*منابع : محمدبن محمد (علی) انوری، دیوان، چاپ محمدتقی مدرس رضوی، تهران 1364ش؛ بیهقی؛ تقی پورنامداریان، در سایه آفتاب : شعر فارسی و ساخت‌شکنی در شعر مولوی، تهران 1380ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بی‌تا.[، چاپ افست تهران 1368ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ دولتشاه سمرقندی، کتاب تذکرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن 1319/1901؛ مصلح‌بن عبداللّه سعدی، بوستان سعدی : سعدی‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1363ش؛ همو، گلستان سعدی، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1368 ش؛ کیکاوس‌بن اسکندر عنصرالمعالی، قابوس‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1364ش؛ محمدبن محمد عوفی، جوامع‌الحکایات و لوامع‌الروایات، بخش 2، چاپ محمد معین، تهران 1355ش، قسم 2، ج 2، چاپ امیربانو کریمی (مصفا) و مظاهر مصفا، تهران 1362ش، قسم 4، ج 1، چاپ مظاهر مصفا، تهران 1370ش؛ فتح‌اللّه مجتبائی، «داستانهای هندی در ادبیات فارسی »، در یکی قطره‌باران: جشن‌نامه استاد دکتر عباس زریاب‌خوئی، به‌کوشش احمد تفضلی، تهران: ]نشر نو[، 1370ش؛ منزوی؛ منظومه درخت آسوریگ، متن پهلوی، آوانوشت، ترجمه فارسی، فهرست واژه‌ها و یادداشتها از ماهیار نوابی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1346ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی، چاپ محمد استعلامی، تهران 1360ـ1370ش؛ حسن‌بن علی نظام الملک، سیرالملوک (سیاست‌نامه)، چاپ هیوبرت دارک، تهران 1340ش؛ الیاس‌بن یوسف نظامی، اقبالنامه، یا، خردنامه، چاپ حسن وحید دستگردی، تهران 1378ش؛ احمدبن عمر نظامی عروضی، چهار مقاله، چاپ محمد قزوینی و محمد معین، تهران 1333ش.2) در ادبیات عرب. حکایت از مادّه حکی، در اصل به معنای «تقلید کردن» است که درنتیجه تطور معنایی، به معنای «گفتن، روایت کردن» نیز آمده است. حکایت به معنای اَدا، قصه، داستان و افسانه نیز به‌کار رفته است. در عربی قدیم، حاکیه به معنای مقلّد بود و در عربی امروزی، واژه حاکٍ (حاکی) به معنای گرامافون به‌کار می‌رود.ریشه حکی در قرآن نیامده است، ولی در حدیث، با معنای اصلی «شباهت داشتن یا تقلید کردن» یافت می‌شود (رجوع کنید به ابن‌منظور، ذیل «حکی») که بار معنایی آن نیز اندکی تحقیرآمیز است: تلاش برای تقلید کردن، ادا درآوردن ]همانجا[. جاحظ در قطعه معروفی از البیان و التبیین (ج 1، ص 69ـ70) به وجود مقلدان (حاکیه) هنرمندی اشاره کرده است که قادر بودند نه فقط رفتار، حرکات، صدا و عادتهای کلامی گروههای قومی گوناگون را تقلید کنند، بلکه می‌توانستند به بهترین نحو، رفتارها و حرکات اقشار گوناگون مردم، مثلاً نابینایان، و همچنین صدای حیوانات اهلی و وحشی را تقلید کنند. جاحظ سپس افزوده است که این مقلدان نمونه‌های نوعی بسیار واقعی به وجود می‌آوردند و آنگاه صفات ممیز گروههای مورد تقلید را به آنها می‌دادند.هنر تقلید، که مستلزم دقت بسیار در مشاهده است، از مدتها قبل از آن، توسط بازیگران حرفه‌ای و غیرحرفه‌ای در شرق معمول بوده است (رجوع کنید به هوروویتس، 1905). مثلاً در کتاب التاج، منسوب به جاحظ (ص 129ـ130)، حکایتی یافت می‌شود درباره یکی از درباریان که با حیله‌ای مبتنی بر تقلید صدای حیوانات گوناگون، توانست مقام سابق خویش را نزدِ یکی از شاهان ایران بازیابد. متز (رجوع کنید به ابومطهّر اَزْدی، مقدمه، ص XVI-XV) پیش‌تر یادآور شده بود که کثرت تعداد مقلدان و رواج نوعی سرگرمی، که بسیار مطلوب سلاطین بوده، بی‌شک تا حدودی مولود گرایشهای عربی گوناگون و کوششهای کم و بیش موفقیت‌آمیز اهالی غیرعربی بوده است که می‌خواسته‌اند به زبان فاتحان سخن بگویند. در میان بازیگران و دلقکان، غالباً مقلدانی نیز یافت می‌شدند که به‌طور مرتب یا گهگاه به حضور ملوک بار می‌یافتند، و مسعودی (ج 8، ص 161ـ168؛ نیز رجوع کنید به متز، ص386ـ 387) با ذکر داستان ابن‌مغازلی، که همراه با نقل نادره‌های بسیار ادای مردم گوناگونی را درآورد و بسیار مورد توجه خلیفه عباسی، المعتضد، قرار گرفت، این مطلب را تأیید کرده است. درواقع، حکایت نمی‌تواند صرفآ این بوده باشد که بی‌هیچ گفتاری، ادای کسی را درآورند، بلکه بازیگر ناگزیر شرحی آماده می‌کرده یا داستانی می‌ساخته و آن را چاشنی تقلید خویش می‌کرده است. بنابراین، اجتناب از برگرداندن «حکایت» در چنین مواردی به «داستان»، مستلزم تجربه بسیار است. گو اینکه می‌توان مشاهده کرد که واژه حکایت، که در اصل فقط به تقلید اطلاق می‌شده، بعدها حرکات و گفته‌ها را هم دربرگرفته است و سرانجام، به‌ویژه پس از آنکه نویسندگان به کتابتِ گفته‌های «حاکیه»ها پرداختند، تنها به معنای گفته‌های آنان بوده است.این تطور، که بی‌دقتی نویسندگان درباره معنای دقیق واژه‌ها هم در پیشرفت آن دخیل بوده است، تا حدود زیادی این واقعیت را از انظار مخفی نگه می‌دارد که مقلدان در قرنهای بعدی نیز به‌کار خود ادامه دادند، ولی شواهدی که وجود آنها را مدلل می‌دارد در سراسر چندین قرن اولیه اسلام فراوان است؛ متز (ص 399) به یک مورد در سال 415 اشاره کرده که نمایشی شامل خیمه‌شب‌بازی* است. اگرچه تئاتر امروزی برگرفته از فرهنگهای بیگانه است، مورخان تئاتر از یافتن پیشینه‌هایی برای آن در «حکایت» و «خیال» غافل نبوده‌اند (رجوع کنید به لانداو، ص 1 به بعد). آنان ضمناً به مقلدانی در ترکیه اشاره کرده‌اند که در ضمن اجرای تقلیدهای سرگرم‌کننده، به نقل حکایاتی می‌پرداختند و حتی لباسهایی به تن می‌کردند که نمودی از شخصیتهای مورد نظرشان بود. در مصر نیز این کار با استقبال زیادی مواجه گشت (رجوع کنید به همان، ص 3ـ4). حکاواتی نیز که در شرق به گوینده داستان اطلاق می‌شود هم‌ریشه با حکایت است.از قرن چهارم به بعد، عناصر تقلید (رجوع کنید به هوروویتس، ص 21ـ 27) در نوع ادبی مقامه* پدیدار شدند که مفهوم آن از حکایت جداست. در همین دوره، یا در آغاز قرن پنجم، کتابی تألیف شد که در ادبیات عربی منحصر به فرد است و در عین اینکه از لحاظ فنی با مقامه متفاوت است، باز هم آن را تداعی می‌کند. این کتاب حکایة ابی‌القاسم البغدادی تألیف ابومطُهّر اَزْدی است. این اثر دربرگیرنده دوره جدید ولی کوتاهی در تطور معنایی واژه حکایت است. مؤلف در مقدمه کتاب ]ص 1[ همان قطعه جاحظ را، که در سطور پیشین آمد، نقل کرده است و در نظر او این اشاره، آفرینش نوع جدیدی از اثر ادبی را توجیه می‌کند که در ضمن آن ذهنیات اهالی بغداد بیان می‌شود. ابومطهّر در مقدمه‌اش ]ص 2[ به حکایت بَدَویه‌ای اشاره کرده که تاکنون اثری از آن یافت نشده است. صحنه نمایش محیطی است متعلق به طبقه متوسط و کاسب کار در بغداد. قهرمان داستان، ابوالقاسم، آدم ولگردی است که مایه سرگرمی این افراد است و داستانهای فکاهی و گفته‌های نیش‌دار غیرمؤدبانه نقل می‌کند؛ پس از خوردن شام، عیاشان از فرط مستی بی‌حال می‌افتند تا اینکه ندای مؤذن آنان را بیدار می‌کند. آنگاه ابوالقاسم به رجزخوانی می‌پردازد و آنان را به‌سبب گناهانی که مرتکب شده‌اند به باد انتقاد می‌گیرد و از ایشان می‌خواهد که توبه کنند (رجوع کنید به گابریلی، ص 33ـ45). این حکایت ابومطهّر، که ظاهراً بعدها مقلدی نیافت، ما را با چند مشکل روبه‌رو می‌کند: از سویی پیوند آن با مقامه روشن نیست. او بی‌تردید درصدد خلق نوع ادبی مشخصی بوده است. از سوی دیگر،مک‌دونالد(رجوع کنید به د.اسلام، چاپ اول، ذیل "Hikaya") بر آن است آنچه باعث پدید آوردن حکایت ابومطهّر شد، نفوذ نظریه ارسطوییِ تقلید در هنر (رجوع کنید به ارسطو، ص 3ـ7) بود.درواقع، متّی‌بن یونس* نیز در ترجمه خود از این اثرِ ارسطو (رجوع کنید به همان، ص 86)، واژه حکایت را در ترجمه این مفهوم ارسطویی به‌کار برده، حال آنکه بَدَوی در ترجمه جدیدش، از واژه محاکات استفاده کرده است رجوع کنید به] همان، ص 4[. اینکه مفهوم هنر ادبی به منزله تقلیدی از زندگی، نوع ادبی نوینی را ایجاد کرده باشد، که ابومطهّر نیز آن را به‌کار گرفته است، بعید نیست. اشاره جاحظ نیز در توجیه این نوآوری در دگرگونی شکل پیشین حکایت بسیار مهم است. حریری (ص 15، 28، 33) حکایت را، به‌همراه حَدَّثَ و اَخْبَرَ و رَوی، به معنای گفتن و روایت کردن به‌کار برده است (نیز رجوع کنید به جاحظ، 1955، ص 34، ش 57). حُصْری (ص 4) حکایت را به معنای داستانِ نقل شده آورده است. حریری (ص 14) نیز یادآور شده است که مقامات او حکایت، یعنی بازآفرینی زندگی معاصر، هستند. بدین‌ترتیب، پس از آنکه بعدها حکایت معنای داستان و افسانه را یافت، این واژه دقیقاً با معنای اولیه خود در تضاد واقع شد، زیرا آن معنا منحصرآ راجع به زمان حال بود و نمی‌توانست حاکی از تقلید امری در زمان گذشته باشد و در نتیجه، باید چنین تصور کرد که این واژه، پیش از آنکه بر همه انواع داستان اطلاق شود، مرحله‌ای را سپری کرده که ضمن آن معنای داستانی را داشته که گرچه اِبداعی و ساختگی است، ولی اصل آن از زندگی واقعی برداشت شده و حکایت ابومطهّر شاهدی بر این مدعاست. امروزه نیز حکایت در مراکش به معنای داستانی به‌کار می‌رود که غیرمحتمل نباشد و کم و بیش با واقعیات منطبق باشد.حکایت در علم حدیث به معنای نقل دقیق و لفظ به لفظ قولی است و در صرف و نحو نیز حکایت و حکایت صوت و حکایت اِعراب کاربرد دارد ]برای تفصیل رجوع کنید به سیبویه، ج 3، ص 268ـ 269[. این واژه به معنای شرح واقعیات نیز آمده که معادل روایت است (رجوع کنید به حمزه اصفهانی، ص10، 56، 70، 127) و به مفهومِ ذکر کلمات مسموع بدون داعیه نقل لفظ به لفظ است (نیز رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانی، ج 1، ص 6). زمخشری (ذیل «حکی») گفته است که عربها حکایت را به معنای زبان، که در نظر آنها تقلید یا بازنمایی است، به‌کار می‌برند. از این گفته معلوم می‌شود که چرا در گویشهای سوریایی و لبنانی از فعل حکی معمولا در معنای صحبت کردن استفاده می‌شود. دزی (ذیل «حکی») یادآور شده است که حکایت را در اسپانیا به معنای الگو نیز به کار می‌برند، ولی معنای اصلی این واژه نزد دزی همان داستان است. بدین‌ترتیب، چنین می‌نماید که معنای اولیه حکایت از قرن هشتم به بعد منسوخ شده و معنای کلی قصه، داستان، روایت و افسانه را یافته است. این معنی در الف لیلة و لیلة رایج است و در کتاب‌الحکایات العجیبة و الاخبار الغریبة ]ص 5[ مشاهده می‌شود که به این داستانها، حدیث نیز اطلاق می‌شده است. در اینجا سه واژه معادل هم داریم : حکایت، خبر و حدیث، که افزودن آنها بر گروهِ واژه‌هایی که در عربی به معنای داستان به کار می‌روند نباید خالی از فایده باشد.قرآن کریم حاوی چندین روایت است که صبغه دینی دارند و به منظور هدایت مؤمنان نقل شده و با واژه‌های قَصَّ، حَدَّثَ و نَبَّأَ بیان شده‌اند. این سه واژه بعدها جنبه تخصصی پیدا کردند و همراه با مشتقات خود، مجموعه‌ای از مواد واژه‌شناختی تشکیل دادند که شایان بررسی است. در حقیقت از تنوع واژه‌هایی که در قرنهای نخستین اسلام معمول بود چنین برمی‌آید که ظاهرآ همه‌گونه حکایت، افسانه و داستانی در آن زمانها رواج داشته است و با دقت بسیار از یکدیگر متمایز شده بوده‌اند. از طرف دیگر، تطور هریک از آنها در طول قرنها آن‌قدر متمایز بوده است که باید در مقاله‌ای جداگانه بررسی شود و در اینجا به ارتباط آنها با حکایت به‌طور خلاصه بسنده می‌شود: قصه به هرگونه داستان اطلاق می‌شود، ولی بیشتر به معنای داستان انبیا و حکایتهای پندآموز به کار رفته است (رجوع کنید به قصه*). اسطوره در عبارت «اَساطیر الاَوَّلین» ]= افسانه‌های پیشین[ در قرآن به‌کار رفته است (برای نمونه رجوع کنید به انعام: 25؛ انفال: 31) و بار معنایی تحقیرآمیزی نیز در خود دارد (رجوع کنید به اسطوره*). نَبأ در قرآن به معنای خبر و اِعْلان است و این معنی را تا به امروز حفظ کرده (برای نمونه رجوع کنید به انعام: 67؛ نمل: 22)، ولی ضمناً به معنای داستانی پندآموز یا قصه‌ای درباره انبیا هم به‌کار رفته است (برای نمونه رجوع کنید به توبه : 70؛ مائده: 27) و در معنای اخیر، قَصَص و قصه کاملاً جای آن را گرفته‌اند. خبر واژه‌ای قرآنی است و مشابه نَبأ است و به روایت تاریخی یا حاوی سرگذشت اطلاق شده است و نمی‌توان آن را درباره داستان ساختگی به‌کار برد، ولی در الحکایات العجیبة به موازات حکایات به‌کار رفته است. سیره نیز به معنای سلوک، شیوه زندگی و شرح‌حال، به‌ویژه شرح زندگی پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، به‌کار رفته است (رجوع کنید به سیره/ سیره‌نویسی*). در شرح حال افسانه‌ایِ اشخاص مشهور دوران جاهلیت و نیز دوره اسلامی از این واژه استفاده کرده‌اند (رجوع کنید به سیرت عنتر*؛ سیرت بیبرس*). ]ابن‌ندیم (ص 378) «سیره‌نامه» را کتاب اخبار و احادیث دانسته است.[ حدیث* را به صورتی که در قرآن آمده است، به گفتار و گفتگو می‌توان ترجمه کرد، ولی به معنای داستان آموزنده نیز هست (رجوع کنید به طه : 9؛ نازعات: 15). از طرف دیگر، احادیث (جمع اُحدوثه) درباره حکایات افسانه‌ای (رجوع کنید به مؤمنون: 44؛ سبا: 19) و به‌طور کلی درباره گفته‌های آمیخته به دروغ به‌کار رفته است. کاربرد عام حدیث، داستان و حکایت و روایت را شامل می‌شود رجوع کنید به] ابن‌ندیم، ص 105، 109[. مَثَل در قرآن کریم نه تنها به معنای صورت یا تصویر، بلکه به معنای نمونه (رجوع کنید به کهف: 54؛ فرقان : 33) و حتی تمثیل* (رجوع کنید به کهف: 45) آمده است. کاربرد بعدی آن به معنای مَثَل و نیز داستانی است که به منظور روشن کردن آموزه‌ای یا تبیین جنبه‌ای از حیات ساخته شده باشد، و نیز در وصف حکایات اخلاقی و قصه‌های حیوانات به‌کار می‌رود (رجوع کنید به مَثَل*).اصطلاحات ذیل در نوشته‌ها، به‌جز قرآن، مشاهده می‌شوند: روایت، نقل شفاهی حدیث، شعر یا داستان؛ این واژه گاهی به معنای نقل و شرح واقعیات، با حکایت مترادف بوده است (رجوع کنید به راوی*)؛ نادره، از قدیم به معنای قصه کوتاه، به‌ویژه فُکاهی و لطیفه، به‌کار رفته است (رجوع کنید به نادره*)؛ سَمَر و جمع آن اَسْمار، در اصل به معنای گفتگو و از این در و آن در صحبت‌کردنهای شبانه است (رجوع کنید به مؤمنون: 67)، ولی از جمله واژه‌های مورد علاقه ابن‌ندیم است برای داستانهایی که در شب‌نشینیها نقل می‌شوند رجوع کنید به ]ابن‌ندیم، ص 363[. چنین می‌نماید که سمر را عمدتآ به قصه‌های مافوق طبیعی و به گزارشها اطلاق می‌کنند. ابن‌ندیم ]ص 364[ گاهی به سِیر و اسمار موثق اشاره کرده است. پس از اینکه حکایت مفهومی عام یافت، سمر معنای اولیه خود، یعنی گفتگو در جلسات شبانه، را بازیافت؛ خُرافه، گفته‌اند که نام مردی از قبیله عُذْره بوده است که شیاطین او را با خود برده بودند و وی پس از بازگشت، ماجرای خود را نقل کرده ولی کسی گفته‌های او را باور نکرده و عبارت «حدیثُ خرافة» معنای سخنان مجعول و لاف‌زنی را یافته است. در روایتی از پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، وجود چنین شخصیتی و درستی گفته‌های او تأیید شده است (رجوع کنید به جاحظ، 1385ـ 1389، ج 1، ص 301، ج 6، ص 210؛ میدانی، ج 3، ص 358؛ نیز رجوع کنید به خرافات*). نقل داستانهای آموزنده در قرآن کریم دلالت بر آشنایی عربها با داستان و افسانه دارد، گرچه بعید نیست که تقدس گفته‌های قرآن، که مسلمانان آنها را حقایق تاریخی می‌دانند، به‌ویژه درباره اقوام نابودشده‌ای چون عاد و ثَمود، به پیدایش بدگمانی نسبت به ادبیات روایی انجامیده باشد به‌ویژه آن بخش از داستانها که صبغه اسلامی ندارند و در تفسیر قرآن و هدایت مؤمنان به‌کار گرفته نمی‌شوند. در مورد دوران پیش از اسلام، شکی نیست که قلمرو افسانه را از تاریخ متمایز نمی‌کردند و مورخانِ قرنهای نخستین اسلامی نیز در نقل کاملا غیرانتقادی و کورکورانه اندیشه‌های منبعث از فرهنگ عامه، که به تاریخ جهان وارد شده بود، تردیدی روا نمی‌داشتند، ولی بررسی واژگان قرآنی دالّ بر وجود خطِ فاصلی است میان آن داستانهایی که به هر حال صحیح‌اند و به هدایت مسلمانان کمک می‌کنند و داستانهایی که جعلی و بی‌فایده‌اند و شایسته مؤمنان نیستند، مانند اسمار و اساطیر و خرافات. بخشی از موادِ دربرگیرنده ادبیاتِ روایی ظاهرآ در همان قرن اول به صورت مکتوب درآمده است، و اسامی عُبَید یا عَبیدبن شَرْیه، وَهْب‌بن مُنَبِّه و کتاب التّیجان بلافاصله به ذهن متبادر می‌شود. نکته جالب‌توجه اینکه اینها افسانه‌های متعلق به جنوب جزیرةالعرب بودند و مانند داستانهای کعب‌الاحبار*، امکان استفاده کردن از آنها موجود بود. مواد غیردینی دیگر را با ارتباط دادن آنها به اشخاص مشهوری که مقامشان برتر از آن بود که مورد سوءظن قرار گیرند، اسلامی می‌کردند، نظیر عبداللّه‌بن عباس که برای نمونه افسانه مربوط به عنقا (رجوع کنید به سیمرغ*) به او منسوب است.از قرن دوم وضع تغییر کرد و شوق و کنجکاوی فراوانِ پژوهندگان موجب شد تا آثار دینی و غیردینی را متمایز نکنند و هرچه را که به دستشان می‌رسد گرد بیاورند. ظاهراً داستانهای عاشقانه، حکایاتی که درباره مَثَلهاست، روایات تاریخی، قصه‌های حیوانات و لطیفه‌ها در همین زمان گردآوری شده‌اند. این مطلب احتمالاً در مورد حکایاتی که متضمن پدیده‌های فوق‌طبیعی است نیز صادق است، زیرا برخی از آنها، که در مجموعه‌های متأخر یافت شده‌اند، اصل و منشأ عربی دارند. در عین حال مرکز جهان اسلام از آثاری آکنده شد که از زبان فارسی ترجمه شده بود و مواد زیادی را از ایران و هند در اختیار دانشمندان قرار داد (برای نمونه رجوع کنید به بلوهر و یوداسف*). مطالبی درباره اساطیر نیز از طریق ترجمه از زبان یونانی به آنها افزوده شد. به این ترتیب، در قرن سوم ادبیات روایی بسیار پربهایی در دسترس مسلمانان بود و انواع منظومه‌های داستانی نیز در قرنهای بعدی به غنای آنها افزود (رجوع کنید به حماسه*؛ سیره/ سیره‌نویسی*).موسی سلیمان ]ص 66ـ 68[ ادبیات روایی ]= الادب القَصَصی[ را به دو مقوله جامع تقسیم کرده است: 1) قصه‌های مأخوذ از دیگر فرهنگها، که هزار و یک شب و کلیله و دمنه نمایندگان اصلی آن هستند. 2) قصه‌های اصیل عربی که به این رشته‌ها تقسیم می‌شوند: تاریخی (اخباری: داستانهایی درباره نوازندگان و خوانندگان، حکایات عاشقانه و روایاتی درباره فخر و هِجاء و غیره)؛ پهلوانی (بُطولی، مانند عَنْتَر، بکر و تَغْلِب، بَرّاق و غیره)؛ دینی (قصص‌الانبیاء و غیره)؛ ادبی (لغوی، مانند مقامات)؛ فلسفی (مانند التوابع و الزوابع ابن‌شُهَید*؛ رسالة الغفران ابوالعلاء مَعَرّی*؛ حیّبن یقظان* ابن‌طُفَیل*؛ الصادح و الباغم ابن‌هَبّاریه*). از این رده‌بندی چنین برمی‌آید که موسی‌سلیمان تمام آثار متعلق به این زمینه را به حساب نیاورده و منکر وجود داستانهای اصیل عربی درباره پدیده‌های فوق‌طبیعی است. ولی ابن‌ندیم ]ص 363ـ 364[ اولین فن از هشتمین مقاله کتاب را «اخبار المُسامِرین و المُخرّفین» و کتابهایی درباره اسمار و خرافات آورده و ترجمه‌هایی را که در اصل، فارسی و هندی و یونانی است جداگانه ذکر کرده است. همچنین روایات راجع به بابِل و اشکانیان و سپس حکایات عشقی و داستانهای مربوط به پدیده‌های فوق‌طبیعی حاوی جن* که با آدمیان رابطه عاشقانه دارند، و بالاخره شرحهای مربوط به عجایب دریا را در این فن گرد آورده است. ابن‌ندیم ]همانجا[ یادآوری کرده است که نخستین کسانی که به گردآوری مجموعه‌هایی از خرافات پرداختند ایرانیان دوره اول، یعنی کیانیان، بودند و افزوده است تا دوره ساسانیان، مرتب به این مواد افزوده می‌شد و بعدها این حکایتها به عربی ترجمه شد و عربها هم حکایتهایی از خود به آنها افزودند.در قرن چهارم کتابهای سرگرم‌کننده فراوانی در دست مردم بود. ابن‌ندیم ]ص 367[ صورت مفصّلی از این کتابها را به دست داده و تأکید کرده است که اسمار و خرافات در دوران عباسیان، به ویژه در زمان مقتدر عباسی (حک : 295ـ320)، بسیار مورد پسند بودند و کتاب‌فروشان و کاتبان به استنساخ و شاید حتی گردآوری حکایتهای تازه و گاه دروغ می‌پرداختند. متز (ص 242ـ243) این شیفتگی به ادبیات روایی را معلول انحطاط ذوق اصیل عربی و رواج مطالب بیگانه دانسته است. البته انصاف حکم می‌کند که به اقدامات آمیخته به تردید نویسندگان عرب هم اشاره کنیم که کوشیده‌اند تا درون‌مایه‌های کهن را احیا کنند و از آنها آثاری به واقع ادبی بسازند، ولی بسیار بعید است که فرهنگ عامه الهام‌بخش نویسندگان معاصری شود که به تقلید از غرب به مراتب راغب‌ترند و مواد سنّتی را به فراموشی سپرده‌اند. در واقع انتخاب آسانی نیز نخواهد بود، زیرا حکایت، به مفهومی که ابومطهّر ازدی از آن درمی‌یافت، برای دنیای امروز جذابیت بیشتری دارد تا اسطوره‌های دوران باستان، حتی چنین می‌نماید که با گذشت زمان، آدمهای معمولی نیز دیگر فرصت گوش فرادادن به داستانهایی را ندارند که باعث ابتهاج خاطر اجدادشان می‌شد، دست‌کم آنگاه که این اجداد علاقه‌مند شدن به آن داستانها را دون شأن خود نمی‌شمردند.بررسی اوضاع اخیر در شمال افریقا و دیگر جاها به ما در ایجاد تصویری از آنچه احتمالا در کشورهای عربی جریان داشته است کمک می‌کند. بلاشر (ص 83ـ84) این فرضیه را مطرح کرده که اصطلاح قرآنی اساطیر به داستانهایی اطلاق می‌شده که مردان نقل می‌کرده‌اند و خرافات داستانهای خاص زنان را دربرمی‌گرفته است. این امر کاملا محتمل است، البته در همه جا به این شکل کلی قابل تمایز نیست، اگرچه براساس تحقیقات نگارنده در شمال افریقا و خاورمیانه، می‌توان گفت که قصه‌های مربوط به پدیده‌های فوق‌طبیعی و اسمار دوران باستان را زنان، به‌ویژه زنان سالمند، نقل می‌کنند و حکایتهای پهلوانی و افسانه‌های تاریخی در قلمرو مردان قرار دارد. زنانی را که به داستان‌گویی شهره بودند از مدتها قبل دعوت می‌کردند و هر شامگاه، پس از صرف شام، شنوندگانی به‌ویژه زنان و کودکان، در خانه‌های روستایی یا شهری، پیرامونِ آنان جمع می‌شدند. این مراسم بیشتر در زمستان صورت می‌گرفت، ولی در برخی نواحی گرمسیر، شبهای نسبتآ خنک تابستان برای چنین گردهماییهایی مناسب‌تر بود. داستان با وِرْدهایی مقدّس آغاز می‌شد و بنابر سنّت، داستان‌گویی در روز قدغن بود، شاید ازآن‌رو که روز هنگام کار است، ولی عمدتآ بدان سبب که در داستان گفتن نشانه‌ای از سحر و جادو می‌دیدند. بنابر اعتقادات رایج، هرگونه تخطی از این حریم مستوجب تنبیهی از جانب نیروهای فوق‌طبیعی بود، ولی نوع این تنبیه از جایی به‌جای دیگر تفاوت داشت؛ در جایی زنی که به هنگام روز داستان بگوید فرزندانی کوتوله یا عجیب‌الخلقه به دنیا خواهد آورد، در جایی دیگر جانوران درنده فرزندانش را خواهند کشت، یا فرزندانش به کچلی مبتلا خواهند شد و... اما در مورد مردان، لوتورنو (ص 555ـ556) قصه‌گویان فاس را مشاهده کرده که ماجرای دلاوریهای عربهای دوران پیشین را همراه با آهنگ دایره زنگی به آواز می‌خواندند. اکثر شنوندگان با داستانها آشنا بودند و اگر احیاناً حافظه راوی یاری نمی‌کرد او را شماتت می‌کردند یا به یادش می‌آوردند، ولی شنیدن داستان سفرها، نبردهای تن به تن و ماجرای خیانت و دلاوری برای چندمین بار باعث التذاذ فراوان آنها می‌شد. البته بررسی قصه‌های مردم‌پسند مشتمل بر ماجراهای عشق و دلاوری، تحقیقی دیگر را می‌طلبد و جای آن در تحلیل قصه‌های هزار و یک شب است.منابع : علاوه بر قرآن؛ ]ابن‌منظور؛ ابن‌ندیم (تهران)؛ ابوالفرج اصفهانی[؛ ابومطهّر اَزْدی، حکایة ابی‌القاسم البغدادی، چاپ آدام متز، هایدلبرگ 1902، چاپ افست بغداد ]بی‌تا.[؛ ارسطو، فن‌الشعر: مع‌الترجمة العربیة القدیمة و شروح الفارابی و ابن‌سینا و ابن‌رشد، ترجمه عن ‌الیونانیة و شرحه و حقق نصوصه عبدالرحمان بدوی، قاهره 1953؛ عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [? 1367/ 1948[؛ ]همو، کتاب‌التاج فی‌اخلاق الملوک، چاپ احمد زکی‌باشا، قاهره 1332/ 1914[؛ همو، کتاب‌التربیع و التدویر، چاپ شارل‌پلّا، دمشق 1955؛ همو، کتاب‌الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر [? 1385ـ1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ]قاسم‌بن علی حریری، مقامات الحریری، بیروت: دارصادر، بی‌تا.، چاپ افست تهران 1364ش[؛ ابراهیم‌بن علی حُصُری، جمع‌الجواهر فی الملح و النوادر، چاپ علی‌محمد بجاوی، ]قاهره[ 1372/1953؛ ]حمزةبن حسن حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الأرض و الأنبیاء علیهم الصلاة والسلام، بیروت: دارمکتبة الحیاة، بی‌تا.[؛ محمودبن عمر زمخشری، اساس‌البلاغة، چاپ عبدالرحیم محمود، بیروت ]بی‌تا.[؛ ]موسی سلیمان، الادب القصصی عندالعرب : دراسة نقدیة، بیروت 1983؛ عمروبن عثمان سیبویه، کتاب سیبویه، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ? 1385/1966، چاپ افست بیروت 1411/1991؛ کتاب الحکایات العجیبة و الاخبار الغریبة، چاپ هانس ویر، کلن: منشورات الجمل، 1997[؛ مسعودی، مروج (پاریس)؛ ]احمدبن محمد میدانی، مجمع‌الامثال، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت 1407/ 1987[؛R. Blachere, "Regards sur la litterature narrative en arabe au Ier siecle de l'hegire (VIIe S.J.-C.), Semitica, VI (1956), 75-86; [Reinhart Pieter Anne Dozy, Supplement aux dictionnaires arabes, Leiden 1881, repr. Beirut 1981]; EI1, s.v. "Hikaya" (by D.B. Macdonald); F. Gabrieli, "Sulla `Hikayat Abi l-Qasim' di Abul-Mutahar al-Azdi", RSO, xx (1942); J. Horovitz, Spuren griechischer Mimen in Orient, Berlin 1905; J. Landau, Studies in Arab theater and cinema, Philadelphia 1958; R.Le Tourneau, Fes avant le protectorat: etude economique et sociale d'une ville de l'occident musulman; Adam Mez, Die Renaissance des Islams, Heidelberg 1922.برای صورت کامل منابع رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Hikaya.I".3) در ادبیات ترکی. واژه حکایت در زبان ترکی نیز، مانند عربی و فارسی، دارای معانی گوناگونی است، از جمله نقل و روایت یک سخن یا خبر؛ شباهت داشتن به چیزی؛ تقلید فعلی یا قولی از یک شخص؛ تشبیه کردن تاریخ به داستان، قصه، افسانه، لطیفه، رمان، سِیر، منقبت و مقتل (اوزقریملی، ج 1، ص 669؛ کلاهلی‌اوغلو اسلام، 2005، ص 321؛ همو، 2002، ص 205؛ )دایرةالمعارف زبان و ادبیات ترکی(، ج 4، ص 225). مجزا و مشخص نبودن مفهوم واژه‌های مذکور در زبان ترکی نیز، همانند زبان فارسی (رجوع کنید به دهخدا، ذیل واژه؛ محجوب، ص20، پانویس 5)، تعیین مرزهای حکایت را به عنوان نوع ادبی دشوار کرده است؛ از این‌رو، تعریفی از آن که مورد اتفاق‌نظر محققان باشد، ناممکن شده است ()دایرةالمعارف زبان و ادبیات ترکی(، همانجا). تنها در اصطلاح‌شناسی علمی اخیر است که واژه حکایت/ حکایه، در ترکی ارزش اصطلاح فنی دقیق را پیدا کرده است. این اصطلاح بر سه نوعِ ادبی دلالت دارد: در سنّت شفاهی، داستان بلند منثور آمیخته به شعر؛ داستان نمایشی منظوم که نقالان حرفه‌ای اجرا می‌کنند؛ رمان در ادبیات جدید (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Hikaya.III").زمان پیدایش نخستین حکایات در تاریخ ادبیات ترکی نامعلوم است. حوادث گنجانده شده در داستانهای حماسی، نخستین نمونه‌های حکایت به‌شمار آمده‌اند. نوشته‌های گوک‌ترک (ترکی باستان) هم ــ که نخستین متون ادبیات ترکی به شمار می‌آیندــ خصوصیات حکایتها را دارند. حکایات تعلیمی تحت‌تأثیر بوداییگریِ دوره اویغورها نیز از نخستین نمونه‌های حکایات ترکی محسوب می‌شوند؛ حکایتهایی چون )خرگوش مقدّس( و )امیر میمونها(. البته این داستانهای تعلیمی آثار بدیع نبوده، بلکه از زبان سنسکریت ترجمه شده‌اند (اوزقریملی، ج 1، ص 671). باتوجه به چند لایه بودن مفهوم حکایت در شاخه‌های گوناگون ادبیات ترکی، این مطلب در سه بخش عمده ادبیات عامیانه، ادبیات دیوانی و ادبیات جدید مطالعه شده است (رجوع کنید به د. ا. د. ترک، ج 17، ص 488ـ490).1) در ادبیات عامیانه. حکایات عامیانه پس از اساطیر و داستانهای حماسی پدید آمده‌اند. این‌گونه حکایات، که به هیچ حادثه تاریخی اتکا ندارند، به نظم و نثرند و با گذشت زمان، نظم تحت‌الشعاع نثر قرار گرفته است. از دیگر خصوصیات حکایات عامیانه ــ که آنها را از داستانهای حماسی جدا می‌کندــ غلبه ماجراهای عشقی بر ماجراهای پهلوانی است. این‌گونه آثار، ضمن داشتن ویژگیهای آثار حماسی، گونه‌های شخصیتی و حوادث موجود در رمان را نیز دارند (همانجا) و درواقع مرحله‌ای بین آن دو به‌شمار می‌روند (بوراتاو، ص 56). بوراتاو (ص 57) حکایات معروفی چون کوراوغلو، کرم ایله اصلی (کرم و اصلی)، و عاشق غریب را نمونه‌های مشخص حکایات عامیانه به‌شمار آورده و بر آن است که چنین حکایاتی از قرن دهم جای داستانهای حماسی را ــ که محصول آفرینش اوزان های (گونه‌ای از شاعران مردمی رجوع کنید به رئیس‌نیا، ص 85ـ 87) باستان بوده است ــ گرفته‌اند و از آن سنّت، عناصر بسیاری برای حکایتگری به ارث مانده است. حکایات دده‌قورقود هم ــ که پس از قرنها انتقال به سنّت شفاهی، سرانجام در حدود قرن نهم یا دهم (همان، مقدمه آراسلی، ص 5؛ همان، مقدمه ارگین، ص 56)، و به گفته‌ای در قرن هشتم (همان، مقدمه زینالوف و علیزاده، ص 18)، به کتابت درآمده ــ از نخستین نمونه‌های آثار شفاهیِ به کتابت درآمده و از مشخص‌ترین آثارِ گذار از داستان حماسی به حکایت به‌شمار آمده است و ضمن داشتن خصوصیات داستانهای حماسی، بعضی از ویژگیهای حکایت را نیز دارد؛ بنابراین، حکایت حماسی نامیده شده و بین داستان حماسی و حکایت عامیانه پلی به وجود آورده است (اوزقریملی، همانجا). گفتنی است در نسخه‌ای از کتاب دده‌قورقود در واتیکان، به جای واژه «بوی» (داستان)، «حکایت» گذاشته شده است (رجوع کنید به چاپ ارگین، ص 2، 20، 53، 85، 92؛ د. اسلام، همانجا).هم زمان با مکتوب شدن حکایتهای دده‌قورقود، که پرداخته اوزانها بوده، به تدریج «عاشق»ها (خنیاگران مردمی) جای اوزانها را گرفتند (رجوع کنید به باش‌گز، ج 1، ص 8) و موضوعات عشقی را نیز، در کنار ماجراهای پهلوانی، در داستانها وارد کردند. از این به بعد مبارزه و جنگهای پهلوانی داستانهای حماسی، در حکایات عامیانه به تفاوتها و مسائل اجتماعی (چون توانگری و فقر، و پادشاهی و بندگی)، یعنی مناسبات درونی جامعه، توجه کرد؛ گونه‌های شخصیتی «عاشق» جای «آلپ»ها (پهلوانان) را گرفتند؛ بیان منثور به‌تدریج بر بیان منظوم چیره گردید؛ و موضوعات جدید نزدیک به واقعیت، جانشین عناصر حماسی و افسانه‌ای دند (د.ا.د.ترک، همانجا). بدین‌ترتیب، حکایات عامیانه با گذشت زمان و در فرایند گذار از داستانهای حماسی به رمان، به نوعی مشخص در میان آن دو تبدیل شدند که در عین حال دربردارنده ویژگیهایی از هر دو نوع بودند (قاباقلی، ج 1، ص90؛ قراعلی اوغلو، ج 1، ص 307). در این نوع، موضوعات قهرمانی به‌تدریج جای خود را به موضوعات قهرمانی ـ عشقی، و بعدها به موضوعات عشقی، داد و سرانجام، حکایات عامیانه واقع‌گرا شکل گرفت (د.ا.د.ترک، همانجا).آنچه حکایات عامیانه را از حوادث واقعی جدا می‌سازد، منطق ویژه آنهاست؛ منطقی که از زندگی آرمانی دفاع می‌کند. از همین روی، قهرمانِ حکایت، آرمان‌خواه است. حکایت‌پرداز زمانی‌که برای حوادث، راه حل عقلانی و منطقی نمی‌یابد، از خیال و نماد بهره می‌جوید، و بنابراین، قهرمان حکایت برای نایل شدن به آرزوهای خویش، صاحب نیروی فوق‌العاده‌ای می‌شود. تنها از قرن سیزدهم/ نوزدهم به بعد، گرایش به حوادث واقعی در حکایت، جنبه بارزتری یافت. تحول سریع جامعه و پذیرفته شدن تدریجی ارزشهای جدید، در این امر مؤثر بوده است. مرزهای مفاهیم زمان و مکان هم که عموماً در حکایات عامیانه ناروشن بود، با گذشت زمان به روشنی گرایید (همانجا). مصنفان اولیه حکایات عامیانه معمولاً ناشناخته‌اند؛ عاشقها (شاعرانِ نوازنده و نقّال) آنها را سینه به سینه نقل می‌کردند. عاشقها که خود کم‌وبیش دارای سواد خواندن و نوشتن و انسانهای بافرهنگ بودند، هنگام نقل حکایات، خواه ناخواه، حوادث جدیدی بر حکایتها می‌افزودند و آرزوهای خود و شنوندگان را در آنها وارد می‌نمودند (قاباقلی، همانجا). بدین‌ترتیب، حکایات در جریان انتقال از نسلی به نسلی دیگر، تحول یافتند و از همین‌رو، روایاتِ گوناگونی از آنها پدید آمد. مداحان قصه‌خوان، که معمولا از تحصیلات مَدرَسی محروم بوده، اما کم‌وبیش تربیت ادبی داشته‌اند، عامل حضور و دوامِ حکایات عامیانه در شهرها بوده‌اند (د.ا.د.ترک، همانجا).حکایتهای عامیانه معمولا مشتمل بر این مراحل‌اند : 1)«فصل». در این مرحله «عاشقِ» نقال ابتدا یک «دیوانی» (شعر) به وزن عروضی یا هجایی و سپس ترانه‌ای جناس‌دار را، که «تجنیس» نامیده می‌شود، به آواز می‌خواند و آنگاه حرفهای قالبیِ قراردادی (کلیشه‌ای) را بر زبان می‌آورد. سپس «استادنامه» را می‌خواند که سخنان عاشقهای استاد گذشته در نعت پیغمبر صلی‌اللّه‌وعلیه‌وآله‌وسلم و اولیا و اصفیاست و بعد یک معما و حل آن را بیان می‌کند و سپس وارد مرحله بعدی می‌شود. 2)«دوشَمَه» (دیباچه). در این بخشِ منظوم یا منثور، به شیوه‌ای خاص درباره زمان و مکانِ وقوعِ حکایت و خانواده قهرمان حکایت سخن می‌رود (رجوع کنید به )دایرةالمعارف زبان و ادبیات ترکی(، ج 2، ص 378). 3) موضوع اصلی و بدنه حکایت. این مرحله معمولا با آرزوی فرزند داشتن یک زن و شوهر و باردار شدن زن به نظر لطف اولیاءاللّه شروع می‌شود و با تولد قهرمان و عاشق شدن او (که خود دارای دو وجه است : عاشق شدن به معنای دل باختن؛ و «عاشق» شدن، به معنای یافتن قابلیت شاعری و سازنوازی) ادامه می‌یابد و سرانجام عاشق، با گذشتن از موانع دشوار، امتحان عشق می‌دهد. 4)نتیجه و دعا. طبق سنّت، حکایات عامیانه در این مرحله به دو نوع تقسیم می‌شوند: عشقهای به وصل انجامیده، چون حکایت عاشق غریب و شاه صنم؛ و عشقهای غالبآ ناکام و منجر به فاجعه، چون حکایت کرم و اصلی. نوع اخیر معمولا با پیامِ وصالِ عاشق و معشوق در دنیای باقی، به پایان می‌رسد (د.ا.د.ترک، همانجا؛ د.ترک، ج 19، ص 232).حکایات عامیانه از نظر موضوع به چهار نوع تقسیم می‌شوند: 1) پهلوانی، چون حکایت کوراوغلو. 2) دینی ـ حماسی، چون حکایات جنگهای حضرت علی علیه‌السلام، جنگهای ابومسلم، حمزه، و بطّال‌غازی، 3) دینی و اجتماعی و اخلاقی، چون حکایت کسیک‌باش (سرِ بریده). 4) عشقی، چون حکایات کرم و اصلی، فرهاد ایله شیرین (فرهاد و شیرین)، طاهر ایله زهره (طاهر و زهره)، و عاشق غریب.حکایات عامیانه، براساس منشأ آنها، به سه دسته تقسیم می‌شوند: حکایات با منشأ ترکی، چون حکایات دده‌قورقود؛ با منشأ عربی ـ اسلامی، چون لیلی و مجنون، و یوسف و زلیخا؛ و با منشأ ایرانی ـ هندی، چون فرهاد و شیرین، و کلیله و دمنه (د.ا.د.ترک، همانجا).2) در ادبیات دیوانی. ادبیات دیوانی، تحت‌تأثیر تمدن اسلامی و ادبیات فارسی، از حدود قرن پنجم در بین ترکانِ آسیای مرکزی و از قرن هفتم در آسیای صغیر پدید آمد و تا اواسط قرن سیزدهم ادامه یافت ()دایرةالمعارف زبان و ادبیات ترکی(، ج 2، ص 329 به بعد). این ادبیات، بستر پیدایش حکایات منظوم و منثور بسیاری شد. در این میان شمار حکایتهای منظوم بسیار زیاد است (د. ترک، ج 19، ص 233)؛ شاید به این سبب که عرصه نظم برای هنرنمایی، مساعدتر بوده است (کلاهلی اوغلو اسلام، 2005، ص 321ـ322). بیشتر حکایات منظوم، در قالب مثنوی‌اند (رجوع کنید به کوپرولو، 1981، ص 142ـ144؛ )دایرةالمعارف زبان و ادبیات ترکی(، ج 6، ص 277 به بعد). گذشته از آنکه قالب مثنوی از ادبیات فارسی گرفته شده، موضوع و حتی ساختار بیشتر این حکایات منظوم هم تحت‌تأثیر ادبیات فارسی بوده است (رجوع کنید به اوزقریملی، ج 1، ص 671ـ672؛ د.ا.د.ترک، ج 17، ص 491ـ492؛ کوپرولو، 1996، ص 193، 298، 337، 356، 376). حکایات نوشته شده در قلمرو ادبیات دیوانی یا ادبیات کلاسیک ترکی، انواع گوناگونی دارند: از حیث ساختار، به منظوم و منثور و منثور آمیخته به نظم تقسیم می‌شوند؛ از حیث موضوع، به دینی و عرفانی و عشقی و برگرفته از زندگی واقعی و حوادث تاریخی؛ باتوجه به قهرمانانشان، به افسانه‌ای و واقعی و از زبان جانوران (رجوع کنید به اوزقریملی، ج1، ص672ـ673)؛ و از حیث خاستگاهشان، به ترجمه‌ای، تصنیفی و تطبیقی (باز آفرینی) تقسیم می‌شوند.3). در ادبیات جدید. حکایت نو، که امروزه غالباً «اویکو» (داستان کوتاه، قصه) نامیده می‌شود (رجوع کنید به قاراتاش، ص 368)، هم‌زمان با جنبش اصلاحات و فرمان تنظیمات* در 1255، تحت‌تأثیر داستان‌نویسی غرب وارد مرحله تازه‌ای شد و کم‌کم تحول یافت (رجوع کنید به کارال، ج 5، ص 169 به بعد؛ برکس، ص 89 به بعد؛ اولکن، ص 21 به بعد؛ موتلوآی، ص10 به بعد)، این دوره در واقع دوره گذار از حکایت دوره ادبیات کلاسیک به حکایت نو یا داستان کوتاه است و آثاری چون مخیلات عزیزافندی، مسامره‌نامه امین نهادبیک، مجموعه‌های حکایت احمد مدحت‌افندی (1844ـ1912؛ رجوع کنید به قراعلی‌اوغلو، ج 2، ص 333)، قصه دن حصه (حصه از قصه) و لطائف روایات (رجوع کنید به قدرت، ج 1، ص 55) از آثار دوره گذار حکایت به‌شمار می‌روند (رجوع کنید به تانپینار، ص 289؛ آق‌یوز، ص 75؛ کلاهی‌اوغلو اسلام، 2005، ص 322؛ همو، 2002، ص 206). بعد از آن است که «حکایه» در ادبیات ترکی وارد مرحله تازه‌ای می‌شود که آن را داستان کوتاه می‌نامیم (رجوع کنید به داستان*).منابع : دهخدا؛ رحیم رئیس‌نیا، کوراوغلو در افسانه و تاریخ، تهران 1377ش؛ محمدفؤاد کوپرولو، تورک ادبیاتی تاریخی، استانبول 1926؛ محمدجعفر محجوب، درباره کلیله و دمنه: تاریخچه، ترجمه‌ها، و دو باب ترجمه نشده از کلیله و دمنه، تهران 1349ش؛Kenan Akyuz, Modern Turk edebiyatinin ana cizgileri, Ankara 1995; Ilhan Basgoz, Izahli Turk halk edebiyati antolojisi, vol.1, Istanbul 1968; Niyazi Berkes, The development of secularism in Turkey, London 1998; Pertev Naili Boratav, 100 soruda Turk halkedebiyati, Istanbul 1973; Dede Korkut kitabi, ed. Muharrem Ergin, Ankara: Turk dil Kurumu Yayinlari, 1989; EI2, s.v. "Hikaya. III: the narrative genres of Turkish literature and folklore" (by Pertev Naili Boratav); Ahmet Kabakli, Turk edebiyati, Istanbul 1965-1966; Seyit Kemal Karaalioglu, Turk edebiyati tarihi, Istanbul, vol.1, 1973, vol.2, 1982; Enver Ziya Karal, Osmanli tarihi, vol.5, Ankara 1999; Turan Karatas, Ansiklopedik edebiyat terimleri sozlugu, Ankara 2004; Kitabi-Dada Qorqud, ed. Farhad Zeynalov and Samat Alizada, Baku: Elm Nashriyyati, 1988; ibid, ed. Hamid Arasli, Baku: Ganjlik, 1977; Mehmed Fuad Kuprulu, Turk edebiyati tarihi, ed. Orhan Koprulu and Nermin Pekin, Istanbul 1981; Cevdet Kudret, Edebiyatimizda hikaye ve roman: tanzimattan mesrutiyete Kadar, vol.1, Istanbul 1977; Aysenur Kulahlioglu Islam, "Cumhuriyet donemi Turk hikayesi", in Yeni Turk edebiyati: el kitabi (1839-2000), ed. Ramazan Korkmaz, Ankara: Grafiker yayincilik, 2005; idem, "Modern Turk hikayesinin kisa tarihi", in Turkler, ed. Hasan Celal Guzel, Kemal Cicek, and Salim Koca, vol. 18, Ankara: Yeni Turkiye Yayinlari, 2002; Rauf Mutluay, 100 soruda Tanzimat ve Servetifunan edebiyati, Istanbul 1988; Atilla Ozkirimli, Turk edebiyati tarihi, Ankara 2004; Ahmed Hamdi Tanpinar, 19 uncu asir Turk edebiyati tarihi, Istanbul 2003; TA, s.v. Hikaye" (by Cemal Koprulu), Turk dili ve edebiyati ansiklopedisi, Istanbul: Dergah Yayinlari, 1976-1998; TDVIA, s.vv. "Hikaye. Turk edebiyati. a: Halk edebiyatl" (by Fikret Turkmen), "ibid. b: Diran edebiyati" (by Hasan Kavruk and Iskender Pala); Hilmi Ziya Ulken, Turkiye'de cagdas dusunce tarihi, Istanbul 1966.
نظر شما
مولفان
مهران افشاری , شارل پلّا، تلخیص از د. اسلام , رحیم رئیس نیا ,
گروه
رده موضوعی
جلد 13
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده