جلال و جمال
معرف
دو اصطلاح‌ مهم‌ و پرکاربرد در اندیشه‌ اسلامی‌ به‌ ویژه‌ در تصوف‌ و عرفان‌ و علم‌ کلام‌
متن
جلال‌ و جمال‌ ، دو اصطلاح‌ مهم‌ و پرکاربرد در اندیشه‌ اسلامی‌ به‌ ویژه‌ در تصوف‌ و عرفان‌ و علم‌ کلام‌.1) واژه‌. جلال‌، از ریشه‌ ج‌ل‌ل‌ ، در لغت‌ به‌ معنای‌ بزرگی‌ قدر و منزلت‌ و عظمت‌ و کبریاست‌ (خلیل‌بن‌ احمد، ذیل‌ «جل‌»؛ ابن‌منظور؛ طریحی‌، ذیل‌ «جلل‌»). جلالت‌، به‌ معنای‌ بزرگی‌ قدر و جلال‌، بر نهایت‌ بزرگی‌ قدر و شأن‌ دلالت‌ می‌کند و بدین‌ معنا جلال‌ به‌ خداوند اختصاص‌ دارد و درباره‌ غیر او به‌ کار نمی‌رود (فیروزآبادی‌، ج‌2، ص‌385). همچنین‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ جلال‌ کاربرد سلبی‌ دارد، زیرا خدا بزرگ‌تر از آن‌ است‌ که‌ بتوان‌ او را با حواس‌ ادراک‌ کرد یا به‌ او احاطه‌ یافت‌ (همان‌، ج‌2، ص‌386؛ بستانی‌، ذیل‌ «جل‌»). جمال‌ نیز نزد اهل‌ لغت‌ به‌ معنای‌ حُسن‌ و خوبی‌ در خلقت‌ خداوند و خُلق‌ آدمی‌ است‌ (رجوع کنید به خلیل‌بن‌ احمد؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «جمل‌»). ابن‌فارس‌ (ذیل‌ «جمل‌») نیز در موافقت‌ با همین‌ معنا از جمال‌، آن‌ را مقابل‌ و ضد قُبح‌ (زشتی‌) دانسته‌ است‌. به‌ گفته‌ طریحی‌ (ذیل‌ «جمل‌») نیز جمال‌ هم‌ بر صورتها هم‌ بر معانی‌ اطلاق‌ می‌شود.2) بحث‌ قرآنی‌. در قرآن‌کریم‌ واژه‌ جلال‌ دوبار (رجوع کنید به رحم'ن‌: 27، 78) و جمال‌ یک‌ بار (رجوع کنید به نحل‌: 6) به‌ کار رفته‌ است‌. در این‌ آیات‌ جلال‌ در صورتهای‌ ترکیبی‌ «ذوالجلال‌» (رحم'ن‌: 27) و «ذی‌الجلال‌» (رحمن‌: 78) آمده‌ و جمال‌ علاوه‌ بر آیه‌ 6 سوره‌ نحل‌، در صورت‌ اشتقاقی‌ جمیل‌ (یوسف‌: 18، 83؛ حجر:85؛ احزاب‌: 28، 49؛ معارج‌: 5) نیز به‌ کار رفته‌ است‌.مفسران‌ ذوالجلال‌ را مرادف‌ با الفاظ‌ گوناگون‌، اما قریب‌المعنی‌، قرار داده‌اند و آن‌ را به‌ این‌ معانی‌ دانسته‌اند: صاحب‌ عظمت‌ (قرطبی‌؛ محلّی‌ و سیوطی‌، ذیل‌ رحم'ن‌: 27)، کبریا (ابن‌کثیر؛ ثعالبی‌، ذیل‌ رحم'ن‌: 27)، صاحب‌ غنای‌ مطلق‌ و سزاوار تنزیه‌ از شبیه‌ و ضدّ و نِدّ (کاشانی‌، ذیل‌ رحم'ن‌: 27)، شایسته‌ اطاعت‌ (ابن‌کثیر، همانجا)، دارای‌ عظمت‌ و بزرگی‌ و احسان‌ (طوسی‌، التبیان‌ ، ذیل‌ رحم'ن‌: 27)، مستحق‌ حمد و مدح‌ به‌ واسطه‌ احسانی‌ که‌ در بالاترین‌ مرتبه‌ است‌ (طبرسی‌، 1408، ذیل‌ رحم'ن‌: 27) و صاحب‌ فضل‌ عام‌ (بیضاوی‌، ج‌2، ص‌302؛ فیض‌ کاشانی‌، ج‌2، ص‌1243). اما جمال‌ در میان‌ اهل‌ تفسیر کمتر مورد مُداقّه‌ قرار گرفته‌ است‌، شاید به‌ این‌ علت‌ که‌ جلال‌، در ترکیب‌ ذوالجلال‌، در قرآن‌ به‌ عنوان‌ وصف‌ یا اسم‌ خداوند به‌ کار رفته‌، اما جمال‌ با این‌ ویژگی‌ در قرآن‌ کاربرد نداشته‌ است‌. نزد اهل‌ تفسیر، جمال‌ در تنها کاربرد آن‌ در قرآن‌، به‌ معنای‌ حسنِ منظر و زینت‌ به‌ کار رفته‌ است‌ (رجوع کنید به بیضاوی‌، ج‌2، ص‌509؛ مجلسی‌، ج‌6، ص‌103؛ درباره‌ جمیل‌ رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌).مفسران‌، به‌ تناسب‌ مشرب‌ خود، به‌ تفسیر آیات‌ مورد اشاره‌، پرداخته‌اند. برخی‌ به‌ تحلیل‌ مفهومی‌ و بیان‌ معنای‌ لغوی‌ آن‌ بسنده‌ کرده‌ و گروهی‌ به‌ مباحث‌ کلامی‌، فلسفی‌ و عرفانی‌ روی‌ آورده‌اند.گفته‌ شده‌ است‌ که‌ جلال‌ در ترکیب‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ به‌ صفات‌ قهریه‌ حق‌ و «اکرام‌» به‌ اوصاف‌ لُطفیه‌ او اشاره‌ دارد. بر این‌ اساس‌، تعبیر ذوالجلال‌ و الاکرام‌ جامع‌ همه‌ صفات‌ حق‌ تعالی‌ است‌ (کاشانی‌، ذیل‌ رحم'ن‌: 78). طباطبائی‌ (ذیل‌ رحم'ن‌: 27)، به‌ دلیل‌ اینکه‌ این‌ ترکیب‌ خود اسمی‌ از اسمای‌ الاهی‌ است‌، مفهوم‌ آن‌ را جامع‌ تمام‌ اسمای‌ جمال‌ و جلال‌ دانسته‌ و به‌ این‌ ترتیب‌ به‌ تقسیم‌ اسمای‌ الاهی‌ به‌ جمالی‌ و جلالی‌ اشاره‌ کرده‌ است‌. به‌ گفته‌ او (همانجا)، در جلال‌ جنبه‌ اعتلا و برتری‌ معنوی‌ بر دیگران‌ وجود دارد و صفات‌ متناسب‌ با این‌ وصف‌ واجد جنبه‌های‌ دفع‌ و منع‌اند، مانند علو، تعالی‌، عظمت‌، کبریا، تکبر، احاطه‌، عزت‌ و غلبه‌. همچنین‌ اکرام‌ واجد جنبه‌های‌ حسن‌ و بهاء (شکوه‌ و زیبایی‌) است‌ که‌ جذب‌ کننده‌ دیگران‌ است‌، مانند علم‌، قدرت‌، حیات‌، رحمت‌، جود، جمال‌ و حسن‌. به‌ این‌ صفات‌، صفات‌ جمالی‌ گفته‌ می‌شود کما اینکه‌ به‌ قسم‌ اول‌، صفات‌ جلالی‌ می‌گویند. قرطبی‌ (ذیل‌ رحم'ن‌: 78) آیه‌ 78 سوره‌ رحمن‌ را به‌ ذات‌ و افعال‌ خداوند نسبت‌ داده‌ و عبارت‌ ذی‌الجلالِ و الاکرام‌ را چنین‌ تفسیر کرده‌ است‌: جلیل‌ در ذاتش‌ و کریم‌ در افعالش‌.تقسیم‌ اسما و صفات‌ به‌ قهری‌ و لطفی‌ یا جلالی‌ و جمالی‌، فقط‌ از تعبیر ذوالجلال‌ و الاکرام‌ مستفاد نمی‌شود، بلکه‌ آیات‌ دیگری‌ از قرآن‌ الهام‌بخش‌ مفسران‌ در تقسیم‌ اسما و صفات‌ به‌ این‌ اقسام‌ بوده‌ است‌. «عَلی» و «کَبیر» در آیه‌ 62 سوره‌ حج‌ («... انَّاللّهَ هو العَلی الکَبیر») از اسمائی‌ است‌ که‌ با جلال‌ معنای‌ نزدیکی‌ دارد (رجوع کنید به قرطبی‌، ذیل‌ آیه‌). گفته‌ شده‌ که‌ کبیر به‌ معنای‌ دارای‌ کبریاست‌ و کبریا عبارت‌ است‌ از کمال‌ ذات‌، یعنی‌ ذاتی‌ که‌ وجود مطلق‌ دارد، چنان‌ که‌ علوّ او به‌ معنای‌ بلند مرتبه‌ بودن‌ مجد و شکوه‌ و بلند مرتبگی‌ صفات‌ و ملکوت‌ اوست‌ (همان‌، ذیل‌ اعراف‌: 54). در این‌باره‌ بیضاوی‌ (ج‌2، ص‌422) «احد» را در سوره‌ اخلاص‌ جامع‌ همه‌ صفات‌ جلالی‌ و «اللّه‌» را مشتمل‌ بر تمام‌ صفات‌ کمال‌ دانسته‌ و توصیف‌ اسما را به‌ «حسنی‌» در «فَلَهُ الاسماءُالحُسنی‌'» (اسراء:110) از باب‌ دلالت‌ بر صفات‌ جلال‌ و اکرام‌ شمرده‌ است‌ (ج‌1، ص‌553). طباطبائی‌ (ذیل‌ اعراف‌: 205؛ رحمن‌: 27) نیز مدلول‌ «اسماءالحسنی‌» را کل‌ اسمای‌ جلال‌ و جمال‌ دانسته‌ است‌.علاوه‌ بر تقسیم‌ اسما و صفات‌، صاحبان‌ تفسیر در باب‌ مسمّای‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ در سوره‌ رحمن‌ (آیه‌ 27 «وَ یبقی‌' وَجهُ ربِّکَ ذوالجلالِ و الاکرام‌» و نسبت‌ اسم‌ و مسمّا در آیه‌ 78 «تَبارکَ اسمُ ربِّکَ ذِی‌الجلالِ و الاکرام‌») بسیار سخن‌ گفته‌اند. برخی‌ اسم‌ را عین‌ مسمّا دانسته‌ و گروهی‌ به‌ مغایرت‌ آن‌ دو قائل‌ شده‌اند (رجوع کنید به ابن‌عربی‌، الفتوحات‌المکیة، ج‌1، ص‌45؛ تفتازانی‌، ج‌4، ص‌337). ثعالبی‌ (ذیل‌ رحمن‌: 78) از کسانی‌ است‌ که‌ مراد از «اسم‌» را در آیه‌ 78 این‌ سوره‌ همان‌ مسمّا دانسته‌ است‌. قرطبی‌ نیز (ذیل‌ رحمن‌: 78) گفته‌ است‌ اگر ذی‌الجلال‌، ذوالجلال‌ قرائت‌ شود، جلال‌ وصف‌ «اسم‌» می‌شود و به‌ این‌ معنا مسمّای‌ ذوالجلال‌ همان‌ «اسم‌» خواهد بود؛ اما، اگر ذی‌الجلال‌ خوانده‌ شود، «ذی‌» صفت‌ « ربّ» است‌ و منظور از آن‌ اسمی‌ است‌ که‌ سوره‌ با آن‌ آغاز شده‌ است‌، یعنی‌ «الرحمن‌». درباره‌ مسمّای‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ نیز اغلب‌ مفسران‌، ذوالجلال‌ را در آیه‌ 27 این‌ سوره‌ صفت‌ «وجه‌» دانسته‌اند (رجوع کنید به طبرسی‌، 1378ش‌، ج‌4، ص‌220؛ ابن‌عربی‌، رحمة من‌ الرحمن‌ ، ج‌4، ص‌246؛ ابن‌کثیر؛ طباطبائی‌، ذیل‌ رحمن‌: 27). به‌ گفته‌ طبری‌ (ذیل‌ رحمن‌: 27) این‌ در حالتی‌ است‌ که‌ آن‌ عبارت‌ را به‌ صورت‌ مرفوع‌ (ذوالجلال‌ و الاکرام‌) بخوانیم‌، اما در قرائت‌ عبداللّه‌بن‌ مسعود (متوفی‌ 33)، چنانکه‌ طبری‌ می‌گوید، این‌ عبارت‌ به‌ صورت‌ مجرور (ذی‌الجلال‌ و الاکرام‌) آمده‌ که‌ در این‌ حالت‌ صفت‌ « ربّ» خواهد بود. اما به‌ گفته‌ طباطبائی‌ (همانجا) مرجع‌ وجه‌ نیز در نهایت‌ همان‌ ذات‌ است‌ و ذوالجلال‌ و الاکرام‌ مانند هر اسم‌ دیگری‌ از اسماءاللّه‌، بر ذات‌ دلالت‌ می‌کند. با توجه‌ به‌ این‌ نکات‌، مسمّای‌ حقیقی‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ را می‌توان‌ ذات‌ مقدّس‌ خداوند دانست‌.به‌ گفته‌ غزالی‌ ( المقصدالاسنی‌ ، ص‌152ـ153)، ذوالجلال‌ و الاکرام‌ کسی‌ است‌ که‌ جلال‌ و کمال‌ مختص‌ اوست‌ و کرامت‌ فقط‌ از او صادر می‌شود. جلال‌ مختص‌ خودِ اوست‌ و کرامت‌ از او به‌ انحای‌ بی‌شمار به‌ سوی‌ خلق‌ فیضان‌ دارد. از نظر غزالی‌، آیه‌ «وَلَقَد کَرَّمنا بنی‌آدم‌» (اسراء:70) نیز بر این‌ اکرام‌ دلالت‌ می‌کند. در تأویل‌ این‌ تعبیر، ابن‌عربی‌ ( رحمة‌ مِنْ الرحمن ، ج‌4، ص‌256) ذوالجلال‌ والاکرام‌ را به‌ اعتبار اهمیتی‌ که‌ در شناختِ خدا دارد، مورد توجه‌ قرار داده‌ و گفته‌ است‌ که‌ جلال‌ نَعتی‌ است‌ که‌ در دلها هیبت‌ و تعظیم‌ ایجاد می‌کند. به‌ عقیده‌ وی‌، اگر خدا اکرام‌ را در پی‌ جلال‌ نمی‌آورد، در ضمیر بنده‌ یأس‌ از وصول‌ الی‌اللّه‌ پدید می‌آمد، اما خدا با ذکر «اکرام‌» در پی‌ «ذوالجلال‌»، با جود و کرم‌ خود به‌ خلق‌ نظر می‌کند. بیان‌ ابن‌عربی‌ مبتنی‌ بر این‌ اصل‌ است‌ که‌ وجه‌ تنزیهی‌ حق‌، وجهی‌ نیست‌ که‌ سالکان‌ بتوانند بدان‌ واصل‌ شوند و جلال‌ الاهی‌ به‌ این‌ وجه‌ اشاره‌ می‌کند؛ اما، خدا با ذکر اکرام‌ ــکه‌ دلالت‌ بر وجه‌ تشبیهی‌ دارد و وصول‌ الی‌اللّه‌ را ممکن‌ می‌سازدــ میان‌ تشبیه‌ و تنزیه‌، و امید و یأس‌ نسبت‌ به‌ وصول‌ الی‌اللّه‌ جمع‌ می‌کند (نیز رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌).عبارت‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ در روایات‌ و احادیث‌ و ادعیه‌ نیز وارد شده‌ است‌. در سخنی‌ از پیامبر اکرم‌ صلی‌اللّه‌وعلیه‌وآله‌و سلم‌ درباره‌ این‌ عبارت‌، جلال‌ نام‌ بهشتی‌ است‌ که‌ بر عرش‌ محیط‌ است‌ و فاصله‌ آن‌ با بهشتی‌ که‌ بندگان‌ خدا در آن‌ قرار دارند هفتصد سال‌ راه‌ است‌ (رجوع کنید به جرجانی‌؛ کاشانی‌، ذیل‌ رحم'ن‌: 27). از امام‌ باقر علیه‌السلام‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ مراد از «جلال‌ خدا» در سوره‌ رحمن‌، امامان‌ معصوم‌اند. براساس‌ این‌ روایت‌، خدا بندگان‌ خود را، به‌ واسطه‌ پیروی‌ از امامان‌ معصوم‌، اکرام‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به قمی‌، ذیل‌ رحم'ن‌: 78؛ صفار قمی‌، ص‌312؛ مجلسی‌، ج‌24، ص‌196). در سخنان‌ پیامبر اکرم‌ به‌ «دارالجلال‌» اشاره‌ شده‌ (رجوع کنید به نوری‌، ج‌10، ص‌82) و در روایتی‌ دیگر از امام‌ باقر نیز این‌ تعبیر آمده‌ است‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌24، ص‌396؛ نوری‌، ج‌10، ص‌337). دارالجلال‌ در تفسیر قرطبی‌ (ذیل‌ یونس‌: 25)، به‌ نقل‌ از ابن‌عباس‌، یکی‌ از هفت‌ بهشت‌ (دارالجلال‌، دارالسلام‌، جنة‌عدن‌، جنة‌المأوی‌، جنة‌الخلد، جنة‌الفردوس‌ و جنة‌النعیم‌) است‌ و در روایت‌ امام‌ باقر، منظور از دارالجلال‌ اهل‌ بیت‌ و امامان‌ معصوم‌اند (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌24، ص‌396ـ 397). در حدیث‌ دیگری‌، پیامبر اکرم‌ نور جلال‌ نام‌ گرفته‌ است‌ که‌ ملائکه‌ به‌ واسطه‌ درود و صلوات‌ بر او توانسته‌اند عرش‌ الاهی‌ را حمل‌ کنند (رجوع کنید به نوری‌، ج‌5، ص‌341). به‌ تعبیر مجلسی‌ در شرح‌ حدیث‌ معراج‌ (ج‌79، ص‌248) پیامبر اکرم‌ در معراج‌ خود، پس‌ از خرق‌ حجابهای‌ جسمانی‌ و عقلانی‌، به‌ عرش‌ عظمت‌ و جلال‌ خداوند راه‌ یافت‌ و در مجلس‌ انس‌ و وصال‌ اقامت‌ گزید.از پیامبر اسلام‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ در دعاهایتان‌ «یا ذاالجلال‌ و الاکرام‌» را بسیار ذکر کنید (رجوع کنید به نسائی‌، ج‌4، ص‌409؛ سیوطی‌، ذیل‌ رحم'ن‌: 78). خود آن‌ حضرت‌ هم‌ در دعای‌ بعد از نماز، پس‌ از سه‌ بار استغفار، همین‌ عبارت‌ را می‌خواندند (رجوع کنید به بیهقی‌، ص‌169ـ170؛ سیوطی‌، همانجا). همچنین‌ نقل‌ کرده‌اند که‌ وقتی‌ پیامبر برخی‌ عبارات‌ و از جمله‌ این‌ عبارت‌ را در دعای‌ کسی‌ می‌شنید، می‌فرمود اگر خداوند را به‌ اسم‌ اعظم‌ او بخوانید دعایتان‌ مستجاب‌ می‌شود (ابن‌ ابی‌شَیبَه‌، ج‌7، ص‌57؛ طبرانی‌، ج‌5، ص‌101). این‌ تأکید پیامبر موجب‌ شده‌ است‌ که‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ جایگاه‌ مهمی‌ در دعاهای‌ مسلمانان‌ و به‌ویژه‌ شیعیان‌ بیابد (رجوع کنید به بیهقی‌، ص‌170ـ171؛ ابن‌طاووس‌، ص‌126، 215ـ216؛ مجلسی‌، ج‌94، ص‌247ـ248). همچنین‌ روایت‌ مذکور مستند کسانی‌ است‌ که‌ ذوالجلال‌ والاکرام‌ را احتمالاً اسم‌ اعظم‌ خدا می‌دانند (رجوع کنید به کاشفی‌، ج‌4، ص‌246؛ سیوطی‌، همانجا). در روایات‌ اسلامی‌، مرتبط‌ با اسم‌ جلال‌، «جلیل‌» نیز جزو اسماءاللّه‌ آمده‌ است‌ (رجوع کنید به غزالی‌، المقصدالاسنی‌ ، ص‌63؛ مجلسی‌، ج‌4، ص‌206). به‌ نوشته‌ غزالی‌ (المقصدالاسنی‌ ، ص‌126)، جلیل‌ کسی‌ است‌ که‌ به‌ صفات‌ جلال‌ موصوف‌ است‌ (صفاتی‌ از قبیلِ عزّ و تقدیس‌ و علم‌ و غنی‌ و قدرت‌) و جلیلِ مطلق‌، خداست‌ که‌ جامع‌ تمام‌ این‌ صفات‌ است‌. وی‌ در تفاوت‌ میان‌ عظیم‌ و کبیر و جلیل‌ نوشته‌ است‌ کبیر بر کمال‌ ذات‌، جلیل‌ بر کمال‌ صفات‌، و عظیم‌ بر کمال‌ ذات‌ و صفات‌ دلالت‌ دارد (همانجا). افزون‌ بر این‌، جمیل‌ نیز، مرتبط‌ با اسم‌ جمال‌، از اسمای‌ الاهی‌ است‌ (رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌4، ص‌210). به‌گفته‌ غزالی‌ (المقصدالاسنی‌ ، ص‌126ـ127)، وضع‌ اسم‌ جمیل‌ در اصل‌ برای‌ صورتِ ظاهرِ قابلِ ادراکِ بصری‌ بوده‌ و سپس‌ به‌ صورت‌ باطن‌ منتقل‌ شده‌ است‌ که‌ باید آن‌ را با بصیرت‌ دریافت‌. جمیل‌، حق‌ مطلق‌ است‌، زیرا هر جمال‌ و حُسن‌ و کمالی‌ در عالَم‌، از انوار ذات‌ و آثار صفات‌ اوست‌. از نظر غزالی‌ ( المقصدالاسنی‌ ، ص‌127)، جلیل‌ و جمیل‌ درباره‌ انسانها هم‌ به‌کار می‌رود و منظور کسی‌ است‌ که‌ صفات‌ باطن‌ او نیکو باشد، زیرا قدر و منزلت‌ جمالِ صورتِ ظاهر کمتر از صورتِ باطن‌ است‌.در فقره‌ای‌ از دعای‌ جوشن‌کبیر، جلیل‌ و جمیل‌ در کنار هم‌ آمده‌ و سبزواری‌ (ص‌217) در شرح‌ این‌ فقره‌، بیتی‌ آورده‌ که‌ از جهتی‌ چکیده‌ آموزه‌ عرفانی‌ جلال‌ و جمال‌ است‌: «جمالُکَ فی‌ کل‌ الحقائقِ سائر/ و لیسَ لهُ الاّ جلالُکَ ساتِر» (جمال‌ تو در همه‌ حقایق‌ جاری‌ است‌ و تنها جلال‌ توست‌ که‌ آن‌ را می‌پوشاند). هر جمالی‌ فیض‌ و رشحه‌ای‌ از جمال‌ حق‌ است‌ (همان‌، ص‌390). در دعاها نیز آمده‌ که‌ جلیل‌ و جمیل‌ جامع‌ تمام‌ اسمای‌ الاهی‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌90، ص‌263)؛ اما، در حدیثی‌ دیگر از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌، و در زمینه‌ای‌ متفاوت‌، تعبیر قرآنی‌ «صبر جمیل‌» (یوسف‌: 18، 83) به‌ معنای‌ صبرِ بدون‌ شکایت‌ آمده‌ است‌ (رجوع کنید به طوسی‌، الامالی‌ ، ص‌294؛ مجلسی‌، ج‌68، ص‌87) و به‌ نوشته‌ ابن‌شهر آشوب‌ (ج‌1، ص‌231)، هنگامی‌ که‌ صبر به‌ قصد خدا باشد صبرِ جمیل‌ و در غیر این‌ صورت‌ صبرِ قبیح‌ است‌.3) در عرفان‌ و تصوف‌. در میان‌ عرفا و صوفیان‌ درباره‌ جلال‌ و جمال‌ دو تلقی‌ وجود داشته‌ است‌. در اغلب‌ موارد، به‌ ویژه‌ نزد متقدمان‌، جلال‌ و جمال‌ از حیث‌ تأثیرات‌ سلوکیشان‌ بر احوال‌ و حیات‌ معنوی‌ سالک‌ مورد توجه‌ بوده‌ و در تلقی‌ دیگری‌ (بیشتر نزد متأخران‌ و در مکتب‌ ابن‌عربی‌)، جلال‌ و جمال‌ از وجوه‌ نظری‌ ـ مابعدالطبیعی‌ مورد تأمل‌ قرار گرفته‌ است‌.براساس‌ آنچه‌ منقول‌ است‌ برخی‌ از متقدمان‌، همچون‌ سَری‌سَقطی‌، به‌ استقلال‌ به‌ تعریف‌ جلال‌ و جمال‌ نپرداخته‌اند، اما در بیان‌ اصطلاحاتی‌ همچون‌ حیا و انس‌ به‌ لوازم‌ جلال‌ و جمال‌ الاهی‌ توجه‌ کرده‌اند. به‌ گفته‌ سری‌سقطی‌، حیا لب‌ فروبستن‌ از سَرِ اجلال‌ برای‌ تعظیم‌ جلال‌ حق‌ است‌ و انس‌، التذاد روح‌ به‌ کمال‌ جمال‌ است‌ (رجوع کنید به غزالی‌، کتاب‌ روضة‌ الطالبین، ص‌84). همچنین‌ بنابه‌ گزارش‌ قُشَیری‌ (ج‌2، ص‌524ـ 525)، خرّاز فنای‌ هویت‌ و بقای‌ باللّه‌ را اثر مشاهده‌ جلال‌ ربوبی‌ می‌داند.در تفسیر منسوب‌ به‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ ــکه‌ از نخستین‌ مکتوبات‌ عرفانی‌ است‌ و سُلَمی‌ در حقائق‌التفسیر ( مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌ ، ج‌1، ص‌42) آن‌ را آورده‌ــ به‌ دهشت‌ و اضطراب‌ ناشی‌ از هیبت‌ جلال‌ اشاره‌ شده‌ است‌. بنابراین‌ تفسیر، موسی‌ علیه‌السلام‌ از آن‌ رو که‌ انوار هیبتْ او را دربرگرفته‌ و انوار عزت‌ و جبروتْ وی‌ را احاطه‌ کرده‌ بود، دریافت‌ که‌ گوینده‌ «... یا موسی‌ اِنّی‌ اَنَارَبُّکَ...» (طه‌: 11ـ12) خود حق‌ تعالی‌ است‌ و او مخاطب‌ خداوند قرار گرفته‌ است‌. سلمی‌ همچنین‌ ذیل‌ آیه‌ «وَتَری‌ النّاسَ سُکاری‌» (حج‌: 2) می‌گوید در این‌ آیه‌ سکر و مستی‌ مردم‌ ناشی‌ از مشاهده‌ عزت‌ و جبروت‌ کبریای‌ حق‌ است‌ (ج‌1، ص‌43). وی‌ در تفسیر «الذین‌ یمْشُونَ علی‌ الارضِ هَوْناً» (فرقان‌: 63) می‌گوید مؤمنان‌ چون‌ عظمت‌ و هیبت‌ حق‌ را مشاهده‌ کرده‌ و بر کبریا و جلال‌ او اطلاع‌ یافته‌اند، ارواحشان‌ خاشع‌ و نفوسشان‌ خاضع‌ گشته‌ است‌ (ج‌1، ص‌47). سلمی‌ در درجات‌ المعاملات‌ ( مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌، ج‌1، ص‌493)، در تعریف‌ انس‌ ــکه‌ عرفا عموماً آن‌ را متعلَّق‌ مشاهده‌ جمال‌ می‌دانندــ می‌گوید انس‌ با تعظیم‌ و غیبت‌ همراه‌ است‌ و کسی‌ که‌ قلب‌ او از استمرار در تعظیم‌ بازایستد و ادعای‌ انس‌ کند، این‌ ادعا او را به‌ زندقه‌ می‌کشاند.از نظر مُستَملی‌ (ربع‌4، ص‌1452، 1454)، طرب‌ و حزن‌ ناشی‌ از تفکر در جلال‌ و جمال‌ است‌. وی‌ شادی‌ و وصال‌ را به‌ جمال‌ و، اندوه‌ و فراق‌ را به‌ جلال‌ نسبت‌ می‌دهد. به‌ اعتقاد او، همه‌ افراد در برابر جلال‌ خداوند یکسان‌ نیستند. هنگامی‌ که‌ رسول‌ اکرم‌ از احوال‌ آخرت‌ یا از جلال‌ حق‌ خبری‌ می‌داد، مستمعان‌ مدهوش‌ می‌شدند، اما پیامبر آرام‌ بود و این‌ به‌ سبب‌ قوّت‌ آن‌ حضرت‌ و ضعف‌ مخاطبان‌ بود.ذیل‌ همین‌ رویکرد به‌ جلال‌ و جمال‌، غزالی‌ ( کتاب‌ روضة الطالبین‌ ، ص‌55) تجلی‌ عظمت‌ (جلال‌) را موجب‌ خوف‌ و هیبت‌، و تجلی‌ حسن‌ و جمال‌ را موجب‌ عشق‌ می‌داند. وی‌ میان‌ هیبت‌ و انس‌ * در مقام‌ تلوین‌ و تمکین‌ * تفکیک‌ قائل‌ شده‌ و معتقد است‌ هیبت‌ و انسِ قبل‌ از فنا ناشی‌ از نظر افکندن‌ بر صفات‌ جلال‌ و جمال‌ است‌ و این‌ مقام‌ تلوین‌ است‌ و هیبت‌ و انسِ بعد از فنا و در مقام‌ تمکین‌ ناشی‌ از آگاهی‌ به‌ ذات‌ است‌ (ص‌81). غزالی‌ توجه‌ به‌ جلال‌ حق‌ را در همه‌ مراحل‌ موجب‌ انکسار و هیبت‌ نمی‌داند؛ به‌ اعتقاد وی‌، مراقبه‌ دو مرتبه‌ دارد: مراقبه‌ صدیقان‌ و مراقبه‌ اصحاب‌ یمین‌. مراقبه‌ صدیقان‌ مراقبه‌ تعظیم‌ و اجلال‌ است‌، بدین‌ معنا که‌ قلب‌، مستغرق‌ در توجه‌ به‌ جلال‌ است‌ و در اثر هیبت‌، منکسر است‌ و در این‌ حال‌ التفات‌ به‌ غیر برای‌ او ناممکن‌ است‌ (ص‌85)؛ اما، اهل‌ ورع‌ از اصحاب‌ یمین‌ در مراقبه‌ خود از دیدن‌ جلال‌ دهشت‌ نمی‌یابند و قلوب‌ ایشان‌ در اعتدال‌ باقی‌ می‌ماند و همچنان‌ به‌ اعمال‌ و احوال‌ خود التفات‌ دارند (همان‌، ص‌85ـ86).نجم‌ رازی‌ (ص‌321ـ324) آثار جلال‌ و جمال‌ را بر سالک‌ به‌ نحو مشروح‌ تبیین‌ کرده‌ است‌. وی‌ تجلی‌ صفات‌ حق‌ را به‌ تجلی‌ صفات‌ جمال‌ و تجلی‌ * صفات‌ جلال‌ تقسیم‌ می‌کند که‌ هر یک‌ از این‌ دو نیز به‌ صفات‌ ذاتی‌ و صفات‌ فعلی‌ تقسیم‌ می‌شوند. صفات‌ ذاتی‌ جمال‌ بر دو قسم‌ است‌: صفات‌ نَفْسی‌ و صفات‌ معنوی‌. صفات‌ نفسی‌ بر معنایی‌ اضافه‌ بر ذات‌ خدا دلالت‌ نمی‌کند، مانند موجود بودن‌، واحد بودن‌ و قائم‌ به‌ نفس‌ بودن‌. اگر خدا به‌ صفت‌ موجودیت‌ تجلی‌ کند مصداق‌ سخن‌ جنید است‌ که‌ می‌گفت‌ غیر از خدا چیزی‌ یا کسی‌ موجود نیست‌. اگر به‌ صفت‌ واحدیت‌ متجلی‌ شود، مقتضای‌ سخن‌ ابوسعید است‌ که‌ گفت‌ «لیس‌ فی‌ جُبَّتی‌ سوی‌ اللّه‌» (در جامه‌ام‌ غیر خدا نیست‌) و اگر به‌ صفت‌ قائم‌ به‌ نفس‌ تجلی‌ کند، اقتضایش‌ سخن‌ بایزید است‌ که‌ می‌گفت‌ «سبحانی‌ مااعظمَ شأنی‌» (چه‌ بزرگ‌ و منزهم‌). صفات‌ معنوی‌ بر معنایی‌ اضافه‌ بر ذات‌ خدا و تجلی‌ این‌ صفات‌ بر بنده‌ دلالت‌ می‌کنند، مانند علم‌ و قدرت‌ و ارادت‌ و سمع‌ و بصر. صفات‌ فعلی‌ نیز همچون‌ رازقیت‌ و خالقیت‌ و زنده‌ کردن‌ و میراندن‌ است‌ (برای‌ نمونه‌هایی‌ از صفات‌ جمالی‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌321ـ323). صفات‌ فعلی‌ جلالی‌ مانند صفات‌ فعلی‌ جمالی‌ است‌. صفات‌ ذاتی‌ جلالی‌ نیز عبارت‌ است‌ از صفات‌ جبروت‌ و صفات‌ عظموت‌. هنگامی‌ که‌ حق‌ به‌ صفات‌ جبروت‌ خود متجلی‌ شود، نوری‌ بی‌کران‌ و بسیار هیبت‌انگیز ظاهر می‌شود و به‌ واسطه‌ آن‌، صفاتِ انسانی‌ فانی‌ و آثار هستی‌ انسان‌ محو می‌گردد؛ اما، گاه‌ در این‌ حالت‌ شعوری‌ بر فنا باقی‌ می‌ماند و آنگاه‌ که‌ تجلی‌ جلال‌ اندکی‌ افزون‌ بر قوّت‌ ولایت‌ سالک‌ باشد آن‌ شعور بر وجود و فنای‌ وجود هم‌ از بین‌ می‌رود و چنین‌ حالتی‌ را صَعْقه‌ می‌نامند (همان‌، ص‌323ـ324). تجلی‌ صفات‌ عظموت‌ هم‌ در بیان‌ نجم‌ رازی‌ بر دو نوع‌ است‌: تجلی‌ صفت‌ حیی‌ و قیومی‌، و تجلی‌ صفت‌ کبریا و عظمت‌ و قهاری‌، که‌ هر کدام‌ اثر خاصی‌ در بنده‌ می‌گذارد. تجلی‌ صفت‌ حیی‌ و قیومی‌ موجب‌ فنای‌ فنا می‌شود و بر اثر آن‌ بقای‌ بقا پدید می‌آید (ص‌324). تجلی‌ صفات‌ کبریا و عظمت‌ و قهاری‌ نیز دهشت‌ و حیرت‌ به‌ همراه‌ دارد و علم‌ و معرفت‌ را به‌ جهل‌ بدل‌ می‌سازد (همان‌، ص‌326ـ327). نجم‌ رازی‌ مقام‌ سالک‌ را در برابر تجلی‌ صفات‌ جلال‌ و جمال‌ یکسان‌ نمی‌داند. مقام‌ تجلی‌ صفات‌ جمال‌، تلوین‌ است‌؛ ازاین‌رو، در تجلی‌ صفات‌ جمال‌ گاه‌ ستر (پوشیدگی‌) است‌ و گاه‌ تجلی‌. اما تجلی‌ صفات‌ جلال‌، مقام‌ تمکین‌ است‌ و دورنگی‌ وجود ندارد، که‌ البته‌ این‌ بسیار نادر است‌ (ص‌324). نجم‌ رازی‌، همچون‌ مستملی‌ بخاری‌، آثار تجلی‌ جلال‌ و جمال‌ را بر قلب‌ سالک‌ به‌نحو مطلق‌ ندانسته‌، بلکه‌ آن‌ را تابع‌ قوّت‌ و ضعف‌ نفسانی‌ سالک‌ شمرده‌ و گفته‌ است‌ بندگانی‌ هستند که‌ دل‌ آنان‌ تربیت‌ یافته‌ است‌ و در پیروی‌ از پیامبر به‌ کمال‌ رسیده‌اند، در شبانه‌روز چندین‌ بار دریاهای‌ نور صفات‌ جمال‌ و جلال‌ حق‌ بر دل‌ آنها تجلی‌ می‌کند و آنها به‌ توفیق‌ الاهی‌ آن‌ را تحمل‌ می‌کنند (ص‌191).ابن‌عربی‌ بر تعریف‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ اعتبار احوال‌ ــچنانکه‌ در عبارات‌ متقدمان‌ ذکر شد ــ خرده‌ گرفته‌ و اظهار داشته‌ است‌ که‌ جلال‌ و جمال‌ دو وصف‌ خداست‌ و هیبت‌ و انس‌ دو وصف‌ انسان‌. به‌ گفته‌ وی‌، صوفیان‌ متقدم‌ با توجه‌ به‌ احوال‌ سالک‌ در مواجهه‌ با جلال‌ و جمال‌ الاهی‌، این‌ دو اصطلاح‌ را به‌ قبض‌ و بسط‌ یا هیبت‌ و انس‌ تعریف‌ کرده‌ و براساس‌ آنچه‌ در نفوس‌ خود یافته‌اند، جلال‌ را به‌ قهر و جمال‌ را به‌ رحمت‌ نسبت‌ داده‌اند ( رسائل‌ ، ص‌3؛ همو، الفتوحات‌ المکیة، ج‌2، ص‌540). ابن‌عربی‌ میان‌ جلال‌ و جمال‌ مطلق‌، و جلال‌ و جمال‌ مقید تفکیک‌ قائل‌ شده‌، هیبت‌ و انس‌ را به‌ جمال‌ مقید نسبت‌ داده‌ است‌. در اندیشه‌ وی‌، جمال‌ که‌ عطای‌ خود حق‌ است‌، دارای‌ علوّ (مرتبه‌ بالا) و دنوّ (مرتبه‌ پایین‌) است‌. علوّ جمال‌ را جلالِ جمال‌ می‌نامیم‌ و این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ عارفان‌ جلال‌ می‌نامند و می‌پندارند این‌ جلالِ اول‌ و مطلقی‌ است‌ که‌ ذکر آن‌ رفت‌. قرینه‌ این‌ جلالِ جمال‌ در نفس‌ سالک‌، انس‌ است‌ و قرینه‌ مرتبه‌ پایینِ (دنوّ) جمال‌ نیز حال‌ هیبت‌ است‌ (همو، رسائل‌ ، همانجا). ظاهر سخنان‌ ابن‌عربی‌ در اینجا، این‌ تصور را به‌ وجود می‌آورد که‌ قول‌ او خلاف‌نظر پیشینیان‌، و حتی‌ خلاف‌ گفته‌های‌ خودش‌ در جایی‌ دیگر (رجوع کنید به رحمة‌ من‌ الرحمن‌ ، ج‌4، ص‌256)، است‌ که‌ جلال‌ را با هیبت‌ و جمال‌ را با انس‌ آورده‌اند، به‌ نظر می‌رسد برای‌ رفع‌ این‌ ناسازگاری‌، نکته‌ فوق‌ را این‌گونه‌ می‌توان‌ فهمید که‌ سالک‌ باید با هیبت‌ حاصل‌ از جلال‌، انس‌ بگیرد و در برابر انس‌ حاصل‌ از جمال‌، به‌ هیبت‌ روی‌ آورَد. توضیح‌ بعدی‌ او نیز مؤید این‌ استنباط‌ است‌: اگر با تجلی جلالِ جمال‌ انس‌ نگیریم‌ هلاک‌ خواهیم‌ شد، چرا که‌ قدرت‌ و سلطه‌ جلال‌ و هیبت‌ چیزی‌ را به‌ حال‌ خود باقی‌ نمی‌گذارد؛ لذا، در برابر جلال‌ خدا انس‌ ماست‌ تا عقل‌ و اعتدالمان‌ را در مشاهده‌ از دست‌ ندهیم‌. جمال‌ نیز گشاده‌رویی‌ حق‌ با ماست‌ و چون‌ این‌ بسط‌ و آسانگیری‌ خدا ممکن‌ است‌ به‌ بی‌ادبی‌ بنده‌ منجر شود، در برابر این‌ جمال‌ و انبساط‌، هیبتی‌ در ما انگیخته‌ می‌شود تا مبادا این‌ جمال‌ به‌ بی‌ادبی‌ و دور افتادن‌ ما از درگاه‌ حق‌ بینجامد (همو، رسائل‌ ، ص‌3ـ4). بنابراین‌، در اندیشه‌ ابن‌عربی‌ جلال‌ صورتی‌ از جمال‌ است‌ و انس‌ و هیبت‌ سالک‌ در تعامل‌ با جمال‌ معنا می‌یابد؛ لذا، سالک‌ آن‌ مجال‌ را ندارد که‌ به‌ ساحت‌ جلال‌ ذات‌ نزدیک‌ شود. حتی‌ پیامبران‌ و مقربان‌ نیز، به‌ گفته‌ عین‌القضاة (ج‌1، ص‌220ـ221)، از این‌ امر مستثنا نبوده‌اند، بدین‌معنا که‌ هیچ‌ پیامبری‌ از پیامبران‌ و هیچ‌ مقربی‌ از قدسیان‌ نتوانسته‌اند به‌ آستانه‌ کبریای‌ جلال‌ حق‌ برسند. به‌ نوشته‌ قیصری‌ (1375ش‌، ص‌43ـ44) هر جمالی‌ را جلالی‌ است‌ مانند دهشتِ حاصل‌ از جمال‌ الاهی‌ که‌ به‌ معنای‌ مقهور و متحیر ماندن‌ عقل‌ به‌ واسطه‌ مشاهده‌ جمالِ الاهی‌ است‌، و هر جلالی‌ را جمالی‌ است‌ که‌ همان‌ لطف‌ مستور در قهر الاهی‌ است‌.عبدالکریم‌ جیلی‌، از شارحان‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌، جمال‌ را، به‌ نحو عام‌، اوصاف‌ علیا و اسمای‌ حسنای‌ خدا و به‌طور خاص‌ صفات‌ رحمت‌، علم‌، لطف‌، رزاقیت‌، خلاقیت‌ و امثال‌ اینها دانسته‌ است‌ (1390، ج‌1، ص‌89). البته‌ صفاتی‌ نیز هستند که‌ از جهتی‌ جمالی‌ و از جهتی‌ جلالی‌اند، مانند اسم‌ « ربّ» که‌ به‌ اعتبار پرورندگی آن‌ جمالی‌ و به‌ اعتبار قدرت‌ آن‌ جلالی‌ است‌، و از این‌ قبیل‌ است‌ اسم‌ اللّه‌ و رحمن‌ (برای‌ اطلاع‌ از انواع‌ اسما و صفات‌ جمالی‌ رجوع کنید به همانجا). از نظر وی‌، جلال‌ الاهی‌ عبارت‌ است‌ از ذات‌ حق‌ به‌ اعتبار ظهور تفصیلی‌ آن‌ در اسما و صفاتی‌ که‌ پیشتر به‌ نحو اجمالی‌ در ذات‌ متمکن‌ بوده‌اند. این‌ صفات‌ عبارت‌اند از: صفات‌ عظمت‌ و کبریا و مجد و ثنا. افزون‌ بر این‌، هر جمالی‌ به‌ هنگام‌ شدت‌ ظهور، جلال‌ نامیده‌ می‌شود، همان‌طور که‌ هر جلالی‌ در ابتدای‌ ظهورش‌ بر خلق‌ جمال‌ نام‌ می‌گیرد. به‌ همین‌ دلیل‌ گفته‌اند هر جمالی‌ جلالی‌ دارد و هر جلالی‌ جمالی‌. اما آنچه‌ از جمال‌ الاهی‌ برای‌ مردم‌ قابل‌ درک‌ است‌، تنها جمال‌ جلال‌ و جلال‌ جمال‌ است‌ و شهود جمال‌ مطلق‌ و جلال‌ مطلق‌ فقط‌ به‌ خداوند اختصاص‌ دارد (همان‌، ج‌1، ص‌91). جیلی‌، براساس‌ آنچه‌ گذشت‌، اسما و صفات‌ حق‌ را، از حیث‌ اقتضای‌ حقیقتشان‌، چهار قسم‌ می‌داند: جمالی‌؛ جلالی‌؛ مشترک‌ میان‌ جمال‌ و جلال‌ یا کمالی‌؛ و ذاتی‌ (همانجا؛ برای‌ فهرست‌ تفصیلی‌ اسما و صفات‌ رجوع کنید به همان‌، ج‌1، ص‌92).در بیان‌ دیگری‌ از عرفای‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌ (رجوع کنید به عبدالرزاق‌ کاشی‌، ص‌642) آمده‌ که‌ جلال‌ عبارت‌ است‌ از در حجاب‌ ماندن‌ وجه‌ باقی‌ (ذات‌) به‌سبب‌ حجابهای‌ صفات‌، و جمال‌ همان‌ نور وجه‌ است‌ بدون‌ حجاب‌ صفات‌. عبدالرزاق‌ کاشی‌ در جایی‌ دیگر (ص‌377) درباره‌ نسبت‌ حُسْن‌ * و جمال‌ گفته‌ است‌ که‌ حسن‌، کمال‌ صفات‌ است‌ و جمال‌، بهای‌ ذات‌. حسن‌ در هر مظهری‌ به‌قدر استعداد و صفای‌ آیینه‌ وجود آن‌ ظاهر می‌شود و حسنِ ظاهر شده‌ در مظاهر، صورت‌ تفصیلی‌ جمال‌ است‌.جامی‌ (ص‌32) از جمال‌، به‌ ظاهرِ انبساط‌ یافته‌ حق‌ بر کائنات‌، و از جلال‌ به‌ باطن‌ وجود تعبیر کرده‌ است‌. بنابر احتمالی‌ دیگر، جلال‌ نزد او به‌ معنای‌ صور تعینات‌ وجودی‌ است‌، زیرا جمال‌ به‌ ظهور * تعلق‌ دارد و جلال‌ به‌ بطون‌، و تعینات‌ به‌ اعتبار پوشیدگی‌ ذات‌ بر آنها از قبیل‌ جلال‌اند.اگر عرفان‌ را معرفت‌ به‌ ذات‌ خدا به‌ اعتبار اسما و صفات‌ او بدانیم‌، موضوع‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ بحث‌ از معرفت‌پذیری‌ یا معرفت‌ ناپذیری‌ خدا ربط‌ پیدا می‌کند. خداوند به‌سبب‌ جلالش‌ از ادراک‌ بشری‌ محجوب‌ است‌ (سلمی‌، ج‌1، ص‌21)؛ اما، وجه‌ جمالی‌ حق‌، که‌ حاکی‌ از ظهور او بر خلق‌ است‌، وجه‌ معرفت‌پذیر اوست‌. ابوطالب‌ مکی‌ (ج‌1، ص‌222) آورده‌ است‌ که‌ خداوند به‌ حضرت‌ داوود علیه‌السلام‌ فرمود مرا نزد خلق‌ به‌ حسن‌ جمیل‌ (جمال‌) یاد کن‌ زیرا خلق‌، مرا به‌ غیر از این‌ نمی‌شناسند. به‌ گفته‌ ابن‌عربی‌ ( رسائل‌ ، ص‌3)، جلال‌ خدا امری‌ است‌ که‌ به‌ خود او بازمی‌گردد و مانع‌ از آن‌ می‌شود که‌ به‌ او معرفت‌ بیابیم‌ و جمال‌ امری‌ است‌ که‌ از سوی‌ خدا به‌ ما بازمی‌گردد و معرفت‌ و مشاهدات‌ و احوال‌ را به‌ ما عطا می‌کند. به‌ گفته‌ وی‌ ( رسائل‌ ، ص‌4)، حتی‌ قرآن‌ نیز شامل‌ جلال‌ جمال‌ و جمال‌ است‌ و به‌ جلال‌ مطلق‌ الاهی‌ راهی‌ نیست‌، زیرا آنجا مقام‌ انفراد و یگانگی‌ حق‌ است‌. به‌طور کلی‌ در مکتب‌ ابن‌عربی‌، وجود، دایر بر تقابل‌ اسمای‌ جلالی‌ و جمالی‌ است‌. به‌ این‌ معنا که‌ تقابل‌ اسمای‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ عالم‌ نیز تسری‌ یافته‌ است‌ و این‌ تقابل‌ خود را در کتابهای‌ آسمانی‌ نیز نشان‌ می‌دهد، چنان‌که‌ در برابر هر آیه‌ای‌ از قرآن‌، که‌ متضمن‌ رحمت‌ است‌، آیه‌ای‌ هست‌ که‌ دربردارنده‌ نقمت‌ است‌ (همانجا). بر همین‌ اساس‌، بهشت‌ از اسمای‌ جمالی‌ و جهنم‌ از اسمای‌ جلالی‌ است‌ (آملی‌، 1380ش‌، ج‌2، ص‌560).تقسیم‌ اسما و صفات‌ حق‌ به‌ جلالی‌ و جمالی‌ متناظر با تقسیم‌ صفات‌ خداوند به‌ سلبی‌ و ثبوتی‌ یا تنزیهی‌ و تشبیهی‌ نزد متکلمان‌ و فیلسوفان‌ مسلمان‌ است‌ (رجوع کنید به شریف‌ دارابی‌ شیرازی‌، ص‌112). همچنین‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ با تأمل‌ در قرآن‌ معلوم‌ می‌شود که‌ تمام‌ اسمای‌ خداوند در اصل‌ به‌ دو صفت‌ جلال‌ و جمال‌ بازمی‌گردد (آلوسی‌، ج‌1، ص‌8).ملاک‌ و معیار تمیز اسما و صفات‌ جلالی‌ از اسما و صفات‌ جمالی‌ همان‌ است‌ که‌ تحت‌ عنوان‌ تأثیرات‌ جلال‌ و جمال‌ در احوال‌ سالک‌ گفته‌ شد. هر چه‌ به‌ لطف‌ خدا مربوط‌ است‌ جمال‌ و هر چه‌ به‌ قهر و غضب‌ تعلق‌ دارد، جلال‌ است‌ (قیصری‌، 1375ش‌، ص‌824؛ نیز رجوع کنید به آملی‌، 1347ش‌، ص‌134). سیدحیدر آملی‌ در عین‌ حال‌ جمال‌ را مختص‌ به‌ اسما و صفاتی‌ دانسته‌ است‌ که‌ منشأ کثرت‌اند (1347ش‌، ص‌73) و این‌ معیار دیگری‌ برای‌ تشخیص‌ و تمیز اسمای‌ جمالی‌ است‌. وی‌ (1347ش‌، ص‌673ـ674) قوام‌ عالم‌ ظاهر را وابسته‌ به‌ قهر و لطف‌ (جلال‌ و جمال‌) و این‌ نکته‌ را معنای‌ حقیقی‌ آیه‌ «بَلْ یداهُ مَبْسوطَتان‌» (بلکه‌ دو دست‌ خداوند گشوده‌ است‌؛ مائده‌: 64) دانسته‌ است‌. عبدالکریم‌ جیلی‌ (1390، ج‌1، ص‌93) نیز به‌ عمومیت‌ و شمول‌ حکم‌ اسمای‌ جمالی‌ در برابر اسمای‌ جلالی‌ قائل‌ است‌. در نظر او موجودات‌، به‌طور کلی‌ و از حیث‌ اطلاق‌، مظاهر اسمای‌ جمال‌اند؛ اما، برخی‌ از اسمای‌ جلالی‌ نیز، همانند اسمای‌ جمالی‌، در عالم‌ وجود اثری‌ عام‌ و فراگیر دارند، اسمایی‌ مانند قادر، رقیب‌، و واسع‌. لذا می‌توان‌ گفت‌ موجودات‌ از حیث‌ بعضی‌ صفات‌ جلالی‌، مظهر جلال‌ حق‌اند. اما این‌ حکم‌ در تمام‌ اسمای‌ جلالی‌ ساری‌ نیست‌، زیرا بعضی‌ از این‌ اسما، مانند منتقم‌، ضارّ و مانع‌، فقط‌ به‌ برخی‌ موجودات‌ اختصاص‌ دارند. جیلی‌ همچنین‌ درباره‌ اوصاف‌ جلالی‌ و جمالی‌ و اسمای‌ مأخوذ از آنها سخنانی‌ دارد که‌ نمایانگر مرجع‌ این‌ اسما و صفات‌ است‌. در نظر او تمام‌ اوصاف‌ جمال‌ به‌ دو وصف‌ علم‌ و لطف‌ راجع‌اند و تمام‌ اوصاف‌ جلال‌ به‌ دو وصف‌ عظمت‌ و اقتدار (1390، ج‌1، ص‌29ـ30).اگر ملاک‌ و معیار تمایز اسمای‌ جلالی‌ و جمالی‌ در عرفان‌ اسلامی‌ انس‌ و لطف‌ و قهر و هیبت‌ باشد، فهرستی‌ از اسمای‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ این‌ نحو خواهد بود:اسمای‌ جلالی‌: الملک‌، القدوس‌، المهیمن‌، العزیز، الجبّار، المتکبر، العلی، العظیم‌، الباطن‌، الکبیر، الجلیل‌، المتین‌، الصمد، المتعال‌، الغنی‌، ذوالجلال‌، الرقیب‌، القهار، القاهر، المقتدر، القوی، الحسیب‌، القابض‌، المذلّ، الحکم‌، العدل‌، الممیت‌، المنتقم‌، المقسط‌، المانع‌، الضارّ.اسمای‌ جمالی‌: الرّب‌، السّلام‌، المؤمن‌، الظاهر، المجید، النور، الحی، الرحمن‌، الرحیم‌، الکریم‌، الغفار، الغفور، الودود، الرؤوف‌، الحلیم‌، البرّ، الصبور، الواسع‌، الخالق‌، المصوّر، الرزّاق‌، الوهّاب‌، الفتّاح‌، الباسط‌، المعزّ، اللطیف‌، المعید، المحیی‌، الولی‌، التوّاب‌، الجامع‌، النافع‌، الهادی‌، و البدیع‌.این‌ فهرست‌ همه‌ اسما را دربرنمی‌گیرد و مبنای‌ آن‌ ظهور معنایی‌ است‌ که‌ پیشتر ذکر شد. اگر جلال‌ و جمال‌ را به‌ معنای‌ ثبوتی‌ و تنزیهی‌ بگیریم‌ این‌ فهرست‌ متفاوت‌ خواهد بود (رجوع کنید به همان‌، ج‌1، ص‌92؛ همو، 1417، ص‌47ـ51).به‌ گفته‌ روزبهان‌ بَقْلی‌ شیرازی‌ (ص‌303ـ304)، آفرینش‌ ارواح‌ در میان‌ دو تجلی‌ جمال‌ و جلال‌ خداوند صورت‌ گرفت‌ و ارواح‌ هم‌ به‌ این‌ دو تجلی‌ تربیت‌ یافتند؛ ازاین‌رو، شناخت‌ روح‌ میسر نبوده‌ و به‌ حکم‌ «قُلِ الروحُ مِنْ اَمرِ ربّی‌» (بگو روح‌ از امر پروردگار من‌ است‌؛ اسراء: 85)، ارواح‌ از چیستی‌ و چگونگی‌ بیرون‌اند. در عرفان‌ اسلامی‌ غایت‌ آفرینش‌ هم‌ براساس‌ جمال‌ و حب‌ جمال‌ توجیه‌ می‌شود و مستند این‌ تلقی‌ عرفا، حدیث‌ مشهور قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً...» است‌. حق‌ تعالی‌، بر حَسَب‌ حب‌ ذاتی‌ ازلی‌، صورت‌ اعیان‌ ثابته‌ را در باطن‌ و مقام‌ علم‌ ذاتی‌ خود ظاهر ساخت‌، سپس‌ به‌ فیض‌ مقدّس‌، حقایق‌ اشیا را مطابق‌ عین‌ ثابت‌ آنها و استعدادهایشان‌ در خارج‌ ظاهر کرد (قیصری‌، 1381ش‌، ص‌13ـ14). روزبهان‌ بقلی‌ (ص‌166) درباره‌ منشأ عشق‌ به‌ جمال‌ در آفرینش‌ عالم‌ گفته‌ است‌ که‌ حق‌ تعالی‌ در قِدَم‌ عاشق‌ جمال‌ خود گشت‌ و خواست‌ خلقی‌ بیافریند تا عشق‌ او در عالم‌ ظاهر گردد. بنابراین‌، عشق‌ به‌ جمال‌ دلیل‌ آفرینش‌ است‌. این‌ عشق‌ در همه‌ موجودات‌ سَرَیان‌ پیدا کرده‌ است‌ و هر موجودی‌ در حد خود به‌ حق‌ تعالی‌ عشق‌ دارد.منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ محمودبن‌ عبداللّه‌ آلوسی‌، روح‌المعانی‌ ، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌، [ بی‌تا. ]؛ حیدربن‌ علی‌ آملی‌، تفسیر المحیط‌ الاعظم‌ و البحر الخضم‌ فی‌ تأویل‌ کتاب‌ اللّه‌ العزیز المحکم‌، چاپ‌ محسن‌ موسوی‌ تبریزی‌، ج‌2، قم‌1380ش‌؛ همو، کتاب‌ جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، به‌ انضمام‌، رساله‌ نقد النقود فی‌ معرفة الوجود ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ 1347ش‌؛ ابن‌ابی‌شیبه‌، المصنَّف‌ فی‌ الاحادیث‌ و الا´ثار ، چاپ‌ سعید محمد لحّام‌، بیروت‌ 1409/1989؛ ابن‌شهرآشوب‌، متشابه‌القرآن‌ و مختلفه‌ ، تهران‌ 1328ش‌، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1410؛ ابن‌طاووس‌، الدروع‌ الواقیة‌، چاپ‌ جواد قیومی‌ اصفهانی‌، قم‌ 1414؛ ابن‌عربی‌، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌ ، من‌ کلام‌ الشیخ‌ الاکبر محیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌، جمع‌ و تألیف‌ محمود محمودغراب‌، دمشق‌ 1421/2000؛ همو، رسائل‌ ابن‌العربی‌ ، ج‌1، ش‌2: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌، [ بی‌تا. ]؛ همو، الفتوحات‌ المکیة، بیروت‌: دارصادر، [ بی‌تا. ]؛ ابن‌فارس‌؛ ابن‌کثیر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌ ، بیروت‌ 1412؛ ابن‌منظور؛ ابوطالب‌ مکی‌، کتاب‌ قوت‌ القلوب‌ فی‌ معاملة‌ المحبوب‌ و وصف‌ طریق‌ المرید الی‌ مقام‌ التوحید ، قاهره‌ 1310، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [ بی‌تا. ]؛ بطرس‌ بستانی‌، محیط‌ المحیط‌: قاموس‌ مطوّل‌ للّغة العربیة، بیروت‌ 1987؛ عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل، چاپ‌ فلیشر، اوسنابروک‌ 1968؛ احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، کتاب‌ الاسماء و الصفات‌ ، بیروت‌ 1405/ 1984؛ مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌، شرح‌ المقاصد ، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، قاهره‌ 1409/ 1989، چاپ‌ افست‌ قم‌ 1370ـ1371ش‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ محمد ثعالبی‌، تفسیر الثعالبی‌، المسمی‌ بالجواهرالحسان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ ، چاپ‌ علی‌محمد معوض‌ و عادل‌ احمد عبدالموجود، بیروت‌ 1418/ 1997؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، اشعة اللمعات‌ فی‌ شرح‌ اللمعات‌ ، در گنجینه‌ عرفان‌ ، چاپ‌ حامد ربانی‌، تهران‌: کتابخانه‌ علمیه‌ حامدی‌، ?] 1352ش‌ [ ؛ حسین‌بن‌ حسن‌ جرجانی‌، تفسیر گازر ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ محدّث‌ ارموی‌، تهران‌ 1337ـ1341ش‌؛ عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌ ، قاهره‌ 1390/ 1970؛ همو، الکمالات‌ الالهیة فی‌ الصفات‌ المحمدیة، چاپ‌ سعید عبدالفتاح‌، قاهره‌ 1417/1997؛ خلیل‌بن‌ احمد، کتاب‌ العین‌ ، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ 1409؛ روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌ ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ 1360ش‌؛ هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌ الاسماء، او، شرح‌ دعاء الجوشن‌ الکبیر ، چاپ‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌ 1375ش‌؛ محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر ، چاپ‌ نصراللّه‌ پورجوادی‌، تهران‌ 1369ـ1372ش‌؛ سیوطی‌؛ عباس‌ شریف‌ دارابی‌ شیرازی‌، تحفة المراد: شرح‌ قصیده‌ میرفندرسکی‌ ، چاپ‌ محمدحسین‌ اکبری‌ ساوی‌، تهران‌ [? 1372ش‌ ]؛ محمدبن‌ حسن‌ صفار قمی‌، بصائرالدرجات‌ فی‌ فضائل‌ آل‌ محمد « ص‌ »، چاپ‌ محسن‌ کوچه‌باغی‌تبریزی‌، قم‌ 1404؛ طباطبائی‌؛ سلیمان‌بن‌ احمد طبرانی‌، المعجم‌ الکبیر ، چاپ‌ حمدی‌ عبدالمجید سلفی‌، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ 1404ـ ? ـ140؛ فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، تفسیر جوامع‌الجامع‌ ، ج‌4، چاپ‌ ابوالقاسم‌ گرجی‌، تهران‌ 1378ش‌؛ همو، مجمع‌ البیان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌ ، چاپ‌ هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌ و فضل‌اللّه‌ یزدی‌ طباطبائی‌، بیروت‌ 1408/1988؛ طبری‌، جامع‌ ؛ فخرالدین‌بن‌ محمد طریحی‌، مجمع‌ البحرین‌ ، چاپ‌ احمد حسینی‌، تهران‌ 1362ش‌؛ محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، الامالی‌ ، قم‌ 1414؛ همو، التبیان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ ، چاپ‌ احمد حبیب‌ قصیرعاملی‌، بیروت‌ [ بی‌تا. ]؛ عبدالرزاق‌ کاشی‌، مجموعه‌ رسائل‌ و مصنفات، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، تهران‌ 1379ش‌؛ عبداللّه‌بن‌ محمد عین‌القضاة‌، نامه‌های‌ عین‌القضات‌ همدانی، ج‌1، چاپ‌ علینقی‌ منزوی‌ و عفیف‌ عسیران‌، تهران‌ [? 1969]؛ محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌ [بی‌تا. ]؛ همو، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌ ، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌ 1971؛ محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، بصائر ذوی‌التمییز فی‌ لطائف‌ الکتاب‌ العزیز ، ج‌2، چاپ‌ محمدعلی‌ نجار، بیروت‌ [ بی‌تا. ]؛ محمدبن‌ شاه‌مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، الاصفی‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌، قم‌ 1376ـ1378ش‌؛ محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌ ، بیروت‌: دارالفکر، [ بی‌تا. ]؛ عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله‌ القشیریه‌ ، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمودبن‌ شریف‌، قاهره‌ [ 1972ـ1974 ]؛ علی‌بن‌ ابراهیم‌ قمی‌، تفسیر القمی‌ ، بیروت‌ 1412/ 1991؛ داوودبن‌ محمود قیصری‌، رسائل‌ قیصری‌ ، با حواشی‌ محمدرضا قمشه‌ای‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، رساله‌1: التوحید و النبوة‌ و الولایة، تهران‌ 1381ش‌؛ همو، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ 1375ش‌؛ فتح‌اللّه‌بن‌ شکراللّه‌ کاشانی‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین ( تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌ )، تهران‌ 1344ش‌؛ حسین‌بن‌ علی‌ کاشفی‌، مواهب‌ علیه‌، یا، تفسیر حسینی‌ ، چاپ‌ محمدرضا جلالی‌ نائینی‌، تهران‌ 1317ـ1329ش‌؛ مجلسی‌؛ محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ [ معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌]، استانبول‌: دارالدعوة‌، [ بی‌تا. ]؛ اسماعیل‌بن‌ محمد مستملی‌، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌ ، چاپ‌ محمد روشن‌، تهران‌ 1363ـ1366ش‌؛ عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد ، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ 1352ش‌؛ احمدبن‌ علی‌ نسائی‌، کتاب‌ السنن‌ الکبری‌ ، چاپ‌ عبدالغفار سلیمان‌ بنداری‌ و سیدکسروی‌ حسن‌، بیروت‌ 1411/1991؛ حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل ، قم‌ 1407ـ1408.4) در علم‌ کلام‌. به‌ صفات‌ سلبیه‌، گاه‌ صفات‌ جلال‌ و به‌ صفات‌ ثبوتیه‌، صفات‌ جمال‌ گفته‌اند. تا زمان‌ میثم‌بن‌ علی‌بن‌ میثم‌ بحرانی‌ (متوفی‌ 672)، این‌ دو اصطلاح‌ در کتابهای‌ کلامی‌ نیامده‌ بود و عموماً از صفات‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ به‌ صفات‌ کمال‌ و نقص‌ یاد می‌شده‌ است‌. بررسی‌ کتاب‌ تعریفاتجرجانی‌ (متوفی‌ 816) نشان‌ می‌دهد که‌، دست‌کم‌ تا اوایل‌ قرن‌ نهم‌، تناظر اصطلاحات‌ جمال‌ و جلال‌ با صفات‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ عمومیت‌ نداشته‌، چنانکه‌ جرجانی‌ (ص‌80، 139) صفات‌ جلالیه‌ و جلال‌ را صفات‌ ناظر به‌ قهر و غضب‌ و عزت‌ و عظمت‌، و صفات‌ جمالیه‌ و جمال‌ را صفات‌ ناظر به‌ رضا و لطف‌ و رحمت‌ تعریف‌ کرده‌ است‌.ظاهراً نخستین‌بار ابن‌میثم‌ در قواعدالمرام‌ (ص‌77) صفت‌ جلال‌ را به‌ معنای‌ صفت‌ سلبی‌ به‌کار برده‌، هرچند به‌ صفت‌ جمال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌ اشاره‌ای‌ نکرده‌ است‌. فاضل‌ مقداد (ص‌18) نیز مشابه‌ او عمل‌ کرده‌ و صفات‌ جلال‌ را معادل‌ صفات‌ سلبی‌ و در برابر صفات‌ کمال‌ به‌کار برده‌ است‌.در قاموس‌ البحرین‌ ، اثر محمدابوالفضل‌ محمد مشهور به‌ حمید مفتی‌، که‌ متنی‌ کلامی‌ به‌ فارسی‌ وتألیف‌ شده‌ در سال‌ 814 است‌، نیز می‌توان‌ کاربرد تعبیر جلال‌ را برای‌ صفات‌ سلبی‌ یافت‌. مؤلف‌ این‌ اثر (ص‌171ـ172) صفات‌ الاهی‌ را سه‌ قسم‌ کرده‌ است‌: وجودی‌ حقیقی‌ (مثل‌ حیات‌ و قدرت‌)؛ وجودی‌ اضافی‌ (مثل‌ وجوب‌ و قدم‌ و خلق‌ که‌، برخلاف‌ صفات‌ وجودی‌ حقیقی‌، در قیاس‌ با دیگر موجودات‌ درک‌ می‌شود)؛ و صفات‌ عدمی‌ (مثل‌ عدم‌ تحیز یا غِنا، که‌ همان‌ بی‌نیازی‌ است‌). او، به‌ تعبیر خودش‌، «وجودیات‌» را «صفات‌ اکرام‌» و «عدمیات‌» را «نعوت‌ جلال‌» دانسته‌ و توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ متکلمان‌، عدمیات‌ را نعت‌ می‌گویند. همچنین‌ توضیح‌ داده‌ که‌ تعابیر اکرام‌ و جلال‌ برگرفته‌ از تعبیر قرآنی‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ (الرحمن‌: 27) است‌.در بررسی‌ منابع‌ مختلف‌ کلامی‌، از تاریخ‌ دقیق‌ کاربرد اصطلاح‌ جمال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌، اطلاعی‌ به‌ دست‌ نیامد، ولی‌ با توجه‌ به‌ کتاب‌ الجلالیة‌ و الجمالیة اثر میرزافیض‌اللّه‌ یا فضل‌اللّه‌ اینجو شیرازی‌ (صدر سلطان‌ محمود بهمنی‌ در هند) در نیمه‌ دوم‌ قرن‌ هشتم‌، که‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ و در بیان‌ صفات‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ است‌ (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌5، ص‌126)، معلوم‌ می‌شود که‌ در آن‌ دوره‌، اصطلاح‌ جمال‌ و جلال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌ و سلبیه‌ به‌ کار می‌رفته‌ است‌. بعید نیست‌ چنین‌ کاربردی‌ تحت‌ تأثیر منابع‌ عرفانی‌ به‌ آثار کلامی‌ راه‌ یافته‌ باشد.صدرالدین‌ شیرازی‌ در اسفار (سفر3، جزء1، ص‌118)، با اشاره‌ به‌ آیه‌ «تبارک‌ اسم‌ ربک‌ ذی‌الجلال‌ والاکرام‌» (الرحمن‌: 78)، لفظ‌ جلال‌ را دالّ بر صفات‌ سلبی‌ و تنزیه‌ ذات‌ باری‌ از مشابهت‌ غیر، و لفظ‌ اکرام‌ را دالّ بر صفات‌ جمال‌ و آنچه‌ خداوند به‌ آن‌ آراسته‌ و بدان‌ وصف‌ می‌شود، دانسته‌ است‌. به‌ نظر می‌رسد پس‌ از ملاصدرا تعبیرهای‌ جمال‌ و جلال‌، به‌ عنوان‌ تعبیرهایی‌ متناظر با ثبوت‌ و سلب‌، جا افتاده‌ بوده‌، چنانکه‌ در گوهر مراد عبدالرزاق‌ لاهیجی‌ (ص‌236ـ238) آمده‌ است‌ که‌ به‌ صفات‌ ثبوتی‌، صفات‌ جمال‌ و کمال‌ و به‌ صفات‌ سلبی‌ صفات‌ جلال‌ می‌گویند که‌ به‌ تعبیر لاهیجی‌ «راجع‌ شود به‌ تجرد و تنزه‌ واجب‌ تعالی‌ از هرچه‌ لایق‌ به‌ جلال‌ او نیست‌.»در دوره‌ معاصر، این‌ دو اصطلاح‌ کاربرد بیشتری‌ یافته‌ و کتابهای‌ متعددی‌ نیز با همین‌ عنوان‌ به‌چاپ‌ رسیده‌ است‌ (برای‌ بعضی‌ نمونه‌ها رجوع کنید به معجم‌التراث‌الکلامی‌ ، ج‌4، ص‌165).منابع‌: آقابزرگ‌ طهرانی‌؛ ابن‌میثم‌، قواعدالمرام‌ فی‌ علم‌الکلام‌ ، قم‌ 1398؛ علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، کتاب‌التعریفات، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، بیروت‌ 1405/1985؛ محمدبن‌ ابوالفضل‌ حمید مفتی‌، قاموس‌ البحرین، چاپ‌ علی‌ اوجبی‌، تهران‌ 1374ش‌؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌المتعالیة‌ فی‌الاسفار العقلیة‌ الاربعة، بیروت‌ 1981؛ مقدادبن‌ عبداللّه‌ فاضل‌ مقداد، النافع‌ یوم‌الحشر فی‌ شرح‌ [ ال] باب‌ الحادی‌ عشر ، در حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، الباب‌الحادی‌ عشر للعلامة‌ الحلی‌ ، چاپ‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌: دانشگاه‌ تهران‌، 1365ش‌؛ عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، گوهرمراد ، چاپ‌ زین‌العابدین‌ قربانی‌ لاهیجی‌، تهران‌ 1383ش‌؛ معجم‌التراث‌ الکلامی‌: معجم‌ یتناول‌ ذکر اسماء المؤلفات‌ الکلامیة ( المخطوطات‌ و المطبوعات‌)، تألیف‌ اللجنة‌العلمیة‌ فی‌ مؤسسة‌ الامام‌الصادق‌ (ع‌)، اشراف‌ جعفر سبحانی‌، قم‌: مؤسسة‌ الامام‌الصادق‌ (ع‌)، 1423.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

حسن ابراهیمی

پرویز سلمانی

حوزه موضوعی

عرفان

کلام و فرق

رده های موضوعی
جلد 10
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده