جشن
معرف

جشن‌

متن


جشن‌ این‌ مقاله‌ شامل‌ این‌ بخشهاست‌:۱) واژه‌شناسی ‌۲) پیدایش‌ و تحول‌ جشنها ۳) جشنهای‌ ایرانی‌ الف‌) اسباب‌ و ترتیبات‌ ب‌) جشنهای‌ ادواری‌ ج‌) جشنهای‌ شخصی‌، دولتی‌ و قومی‌۴ )  جشن‌ در جهان‌ اسلام‌ الف‌) کلیات‌ ب‌) جشنهای‌ جهان‌ اسلام‌ ج‌) رفتارهای‌ جشنی‌ د) مکانهای‌ برگزاری‌ جشنها ه ) باورهای‌ عامیانه



‌۱ ) واژه‌شناسی‌.



واژه «جشن‌» در فارسی‌ و «جَشَنْ» ( jasan) در پهلوی‌ مأخوذ است‌ از واژه اوستایی‌ یسْنَه‌ ( yasna )، که‌ «یک‌ عمل‌ عبادی‌» یا «نیایش‌» معنی‌ می‌دهد (بارتولومه‌ ، ستون‌ ۱۲۷۰ـ ۱۲۷۴). اصل‌ واژه‌ هم‌ریشه ودایی‌ یهْجَتی‌ ( yajati) است‌ که‌ به‌ ریختهای‌ دیگر هم‌ تحول‌ یافته‌: یز ( yaz ) و یشتَه‌ ( yasta) در اوستایی‌، ید (- yad ) در فارسی‌ باستان‌، یزْد ( -yazd ) در پهلوی‌ [ و از آنجا به‌ صور یزَتَه‌، ایزَد، یزَتان‌/ یزْدان‌ ] و یشْنْ ( yasn )، یز (yz ) و یشتن‌ ( ystn) در مانوی‌ پارتی‌؛ و همه اینها به‌ اصل‌ بسیار کهن‌ هندواروپایی‌ ایجْ (iag ) بر می‌گردد (بیلی‌ ، ص‌ ۱۰۸). مترادف‌ کهنه‌تر جشن‌ در فارسی‌، سور است‌ که‌ بارها در شاهنامه فردوسی‌ ( رجوع کنید به ولف‌ ، ص‌ ۵۳۳) و دیگر متون‌ فارسی‌ آمده‌ است‌، مثلاً در این‌ مَثَل‌ که‌ فخرالدین‌ اسعد گرگانی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۴۳۸) آورده‌: «چه‌ نیکو گفت‌ با جمشید دستور/ به‌ نادانان‌ مَه‌ شیون‌ باد و مه‌ سور»، یا در این‌ دعا که‌ ناصرخسرو (ص‌ ۲۸۱) گفته‌: «گر تو سوی‌ سور می‌روی‌ رو/ روزت‌ خوش‌ باد و سعی‌ مشکور» (نیز رجوع کنید به دهخدا، ذیل‌ «سور» با شواهد دیگر). این‌ واژه‌ هنوز در «ختنه‌سوران‌» و «سورنا/ سُرنا» (نایی‌ که‌ در جشنها می‌نوازند) باقی‌ مانده‌ است‌. در شاهنامه‌ (فردوسی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۵۸، بیت‌ ۲۴۲۸) در مورد زاده‌ شدن‌ کیخسرو آمده‌ است‌ که‌ پیرانِ ویسه‌، سیاوش‌ را پس‌ از مرگ‌ او در خواب‌ می‌بیند و سیاوش‌ به‌ وی‌ می‌گوید: برخیز و شادی‌ کن‌ «که‌ روزی‌ نوآئین‌ و جشنی‌ نواست‌/ شب‌ سور ِ آزاده‌ کیخسرو است‌». گفتنی‌ است‌ که‌ چون‌ دو جشن‌ نوروز و مهرگان‌ نمونه اعلای‌ عیدهای‌ ایرانی‌ بودند، نام‌ آنها گاهی‌ در فارسی‌ و عربی‌ صورت‌ عَلَم‌ یافته‌ است‌، مثلاً در نوشته‌های‌ عربی‌ واژه نوروز به‌ معنای‌ مطلق‌ عید به‌ کار رفته‌، چنانکه‌ واژه مهرگان‌ به‌ شکل‌ مهرجان‌ ، به‌ معنای‌ مطلق‌ جشن‌ و آذین‌ .و نیز جشنواره‌ هنوز هم‌ در آن‌ زبان‌ به‌ کار می‌رود (امام‌ شوشتری‌، ص‌ ۱۲)



۲) پیدایش‌ و تحول‌ جشنها. هر قومی‌ مواقع‌ معینی‌ را به‌ انجمن‌ کردن‌ و برپایی‌ مراسمی‌ به‌ یاد رویدادها یا ایامی‌ که‌ در زندگی‌ آن‌ قوم‌ مهم‌ شمرده‌ می‌شده‌ است‌ اختصاص‌ می‌دهد. این‌ مواقع‌ چون‌ با بزم‌ و شادی‌ و بازی‌ و کامرانی‌ و تبادل‌ هدیه‌ (هرچند خُرد و ناچیز) همراه‌ شود، جشن‌ و عید محسوب‌ می‌شود و هرگاه‌ یادبود رویدادی‌ غم‌انگیز باشد «سوک‌» و «ماتم‌» به‌شمار می‌آید. هر دوی‌ اینها معمولاً با دعاها و نیایشهایی‌ همراه‌ است‌ که‌ ریشه کهن‌ دارند ( د. دین‌ و اخلاق‌ ، ذیل‌ "Feasting" ) ولی‌ در بسیاری‌ موارد معنای‌ اصلی‌ آنها فراموش‌ شده‌ و جایشان‌ را هاله‌ای‌ از افسانه‌ و تعبیرات‌ مردم‌پسند و مرتبط‌ با قهرمانان‌ قومی‌ گرفته‌ است‌ (کراسنوولسکا ، ص‌ ۳۷۱ و بعد). به‌ همین‌ سبب‌، در بسیاری‌ از جوامع‌، کلمه‌ای‌ را که‌ برای‌ «جشن‌» به‌ کار می‌رود، در مورد ماتم‌ هم‌ می‌توان‌ آورد، مانند «عید مردگان‌» در فارسی‌ که‌ جانشین‌ «جشن‌ فَروَهَرها» (فروردینگان‌/ فروردگان‌) است‌ و با «جشن‌ رفتگان‌» در انگلیسی‌ و «عید مردگان‌» در فرانسه‌ برابر است‌ ( رجوع کنید به روح‌الامینی‌، ص‌ ۱۳).آنچه‌ در اصل‌ مایه پیدایش‌ یک‌ جشن‌ می‌شود، احتیاج‌ خانواده‌ها و جوامع‌ به‌ همکاری‌ و همدلی‌ و هم‌خوراکی‌ است‌ که‌ در موقعی‌ معین‌ به‌ یاد رویداد و روزی‌ که‌ بر همه آنان‌ تأثیر گذاشته‌ بوده‌، دست‌ از کار می‌کشند، برخی‌ از قیودات‌ را کنار می‌گذارند، کهنه‌ها را دور می‌ریزند، به‌ چیزهای‌ نو روی‌ می‌آورند، به‌ بزم‌ و کامرانی‌ می‌پردازند و با نمایش‌ شادی مشترک‌ و نیایشهایی‌ که‌ ریشه‌ در آداب‌ و رسوم‌ قومی‌ دارند، همبستگی‌ خود را بیشتر و استوارتر می‌کنند ( د. دین‌ و اخلاق‌ ، همانجا). در جوامع‌ ابتدایی‌، این‌ انجمنها پس‌ از پیروزی‌ در شکار یا بر دشمن‌، یا به‌دست‌ آوردن‌ آذوقه‌ بر پا می‌شده‌ و چون‌ این‌گونه‌ کارها با دعا و نیت‌ خیر کاهنان‌ و پیشوایان‌ دینی‌ همراه‌ بوده‌ (زیرا به‌ جوانان‌ قوم‌ نیروی‌ روحی‌ بیشتری‌ می‌داده‌ و آنان‌ را کاری‌تر می‌کرده‌ است‌)، کم‌کم‌ شُکرگزاری‌ و نیایشهای‌ ویژه‌ای‌ برای‌ هر جشن‌ پیدا شده‌ است‌ (وونت‌ ، ج‌ ۱، ص‌ ۱۴۱، ۱۷۱ و بعد) و چون‌ این‌ کارها، به‌ ویژه‌ به‌ دست‌ آوردن‌ آذوقه‌، در زمانهای‌ خاصی‌ میسر می‌شده‌، میان‌ برگزاری‌ عیدها و فصول‌ سال‌ یا وضع‌ اجرام‌ آسمانی‌ (که‌ می‌پنداشته‌اند در سرنوشت‌ آدمی‌ دخیل‌اند) رابطه‌ای‌ سنّتی‌ برقرار شده‌ است‌ که‌ خود به‌ تعیین‌ مقاطع‌ مهم‌ زمانی‌ و ایجاد سال‌ و ماه‌ انجامیده‌ است‌ ( رجوع کنید به د. دین‌ و اخلاق‌ ، همانجا؛ نیلسون‌ ، ص‌ ۱۳۳، ۳۴۴ـ۳۴۶). جشنهای‌ اولیه‌ و بسیار کهن‌ معمولاً جشنهای‌ کشاورزی‌ و فصلی‌ بوده‌اند و جشنهای‌ دیگر وقتی‌ به‌ وجود آمده‌اند که‌ گاه‌شماری‌ در جامعه‌ای‌ پیشرفت‌ و تحول‌ منطقی‌ کرده‌ بوده‌ است‌ و مثلاً روز زایش‌ شخصی‌ یا سالگرد پیروزی‌ قومی‌ یا سر سال‌ یا نجات‌ مردمی‌ از بلایی‌ آسمانی‌ یا ناشی‌ از کردار آدمی‌ می‌توانسته‌ دقیقاً تعیین‌ شود و به‌ یاد ماند.به‌طورکلی‌ جشنها یا قومی‌اند یا فردی‌، اما وقتی‌ فردی‌ قومی‌ را رهبری‌ کرد، جشنِ فردی‌ او جشنی‌ قومی‌ می‌شود ( رجوع کنید به د. دین‌ و اخلاق‌ ، همانجا؛ نیلسون‌، ص‌ ۱۳۳، ۳۴۱ و بعد؛ اشرادر و نرینگ‌ ، ج‌ ۲، ص‌ ۷۰ـ۷۶، ۶۸۲ ۶۸۸؛ نیبرگ‌ ، ص‌ ۳۸)



۳) جشنهای‌ ایرانی‌الف‌) اسباب‌ و ترتیبات‌. ایرانیان‌ باستان‌ به‌ کار و کوشش‌ و شادی‌ و کامرانی‌ و شکر نعمتها در مواقع‌ معین‌ خویگر بودند، به‌ طوری‌ که‌ کتیبه‌های‌ هخامنشیان‌ معمولاً با نیایش‌ اهورمزدا که‌ آفریدگار زمین‌ و آسمان‌ و مردمان‌ است‌ و برای‌ مردمان‌ شادی‌ آفریده‌، آغاز می‌شده‌ است‌ (رجوع کنید به کنت‌ ، ص‌ ۲۱۰ـ۲۱۱).نتیجه این‌ تفکر، وجود اعیاد بسیار در میان‌ ایرانیان‌ باستان‌ است‌. این‌ جشنها را به‌ سه‌ طبقه‌ می‌توان‌ تقسیم‌ کرد: جشنهای‌ دینی‌، که‌ در متون‌ دینی‌ بی‌توجهی‌ به‌ هریک‌ از آنها گناهی‌ بزرگ‌ محسوب‌ شده‌؛ جشنهای‌ فصلی‌، که‌ برگزار کردن‌ آنها ثواب‌ داشته‌؛ و جشنهای‌ محلی‌ و فردی‌ که‌ بر حسب‌ زمان‌ و مکان‌ متغیر بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به د. دین‌ و اخلاق‌ ، ذیل‌ "Festivals and fasts (Iranian))" ؛ د. ایرانیکا ، ذیل‌ "Festivals. I: Zoroastrian").جشنها همه‌ با گاه‌شماری‌ ارتباط‌ دارند ( رجوع کنید به تقویم‌ * ) اما نباید تصور کرد که‌ مردمان‌ باستانی‌ تقویم‌ را به‌ طور دقیق‌ و با اصول‌ علمی‌ امروزی‌ رعایت‌ می‌کردند (حتی‌ در متون‌ فارسی‌ و عربی‌ دوره اسلامی‌ هم‌ خلط‌ و اشتباهات‌ شگفت‌انگیزی‌ در مورد موقع‌ اعیاد و روزها می‌یابیم‌ رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۱۷۴ـ۱۷۶). مثلاً در میان‌ مردمان‌ بین‌النهرین‌ قدیم‌ سال‌ قمری‌ و در میان‌ مصریان‌ کهن‌، سال‌ شمسی‌ ناقص‌ (۳۶۵ روزی‌) رواج‌ داشته‌ و ایرانیان‌ دوره هخامنشی‌ هر دو سال‌ را می‌شناختند، اما همه آنها و بسیاری‌ از مردمان‌ دیگرِ جهان‌، در عمل‌ سال‌ ۳۶۰ روزی‌ را به‌ کار می‌بردند، یعنی‌ سال‌ را دوازده‌ ماه‌ سی‌ روزه‌ می‌گرفتند (هنوز هم‌ دولتها چنین‌ می‌کنند) و علت‌ آن‌، سادگی‌ و کاربرد عملی‌ آن‌ در امور اداری‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۵۰ ۵۲، ۱۰۹ـ۱۱۰). به‌ همین‌ دلیل‌، بیشتر جشنهای‌ ایرانی‌ با فرض‌ اینکه‌ سال‌ قدیمی‌ ایرانی‌ را ۳۶۰ روزه‌ می‌شمرده‌اند ــ چنان‌ که‌ ابوریحان‌ بیرونی‌ (۱۹۲۳، ص‌ ۱۱) و نیز تقی‌زاده‌ (ص‌ ۵۰، پانویس‌ ۸۸) گواهی‌ داده‌اند قابل‌ توضیح‌اند وگرنه‌ مشکلات‌ بسیاری‌ پیش‌ می‌آید.بر اساس‌ قرائن‌ عدیده‌، زمانی‌ سالِ ایرانی‌ به‌ شش‌ فصل‌ نامتساوی‌ تقسیم‌ می‌شد و آن‌ را بر مبنای‌ «پنجک‌/ پنجه‌» حساب‌ می‌کردند. این‌ فصول‌ را «گاه‌» می‌خواندند و در زمانهای‌ بسیار کهن‌، آمدن‌ هر فصلی‌ را جشن‌ می‌گرفتند که‌ بعدها این‌ جشنها جنبه دینی‌ یافته‌ و به‌ «گاهانبار» (جَهَنبار)ها متحول‌ شد. همه این‌ گاهانبارها که‌ در اینجا به‌ عنوان‌ جشنهای‌ فصلی‌ به‌ آنها اشاره‌ می‌کنیم‌، در اصل‌ یک‌ روزه‌ بودند و به‌ سال‌ ۳۶۰ روزی‌ تعلق‌ داشتند، اما بعدها سال‌ ۳۶۵ روزی‌ رواج‌ یافت‌ و ناچار یک‌ واحد پنج‌ روزی‌ به‌ سال‌ افزودند. این‌ واحد پنج‌ روزه‌ را «اندرگاه‌» یا «پنجک‌ وِه‌» (پنجه خوب‌ یا مبارک‌) خواندند و چون‌ در عمل‌، آن‌ را جزو سال‌ حساب‌ نمی‌کردند به‌ آن‌ نامهایی‌ چون‌ «دوزیدک‌» (دزدیده‌) هم‌ دادند که‌ در ادوار بعد به‌ «خمسه مُستَرَقه‌» معروف‌ شد ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۱۱ـ۱۶، ۱۰۱ـ۱۰۹، ۲۲۹ـ۲۳۳ و مآخذ آن‌؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر در باره گاهانبارها رجوع کنید به خرده‌ اوستا ، ص‌ ۲۱۵ـ۲۲۳، ۲۳۸ـ۲۴۳).از سوی‌ دیگر، با آنکه‌ هخامنشیان‌ ماههای‌ ایرانی‌ خود را بر طبق‌ تقویم‌ بابلی‌ ترتیب‌ داده‌ بودند و سالی‌ داشتند که‌ با بهار آغاز می‌شد و هر از چند سالی‌ با وضع‌ یک‌ ماه‌ کبیسه‌، فصول‌ را به‌ محل‌ تقریبی‌ خود باز می‌آوردند ( رجوع کنید به تقویم‌ * ، بخش‌ ۴: قسمت‌ الف‌، بند ۲)، خود آنها هم‌ در عمل‌ با سال‌ ۳۶۰ روزی‌ کار می‌کردند و مخصوصاً از نظر مالی‌ و اداری‌ آن‌ را مأخذ قرار می‌دادند ( رجوع کنید به هالوک‌ ، ص‌ ۶۰۶، پانویس‌ ۱). اما در همان‌ دوره‌، با سال‌ مصری‌ ۳۶۵ روزی‌ آشنا شدند و آن‌ را به‌ کار گرفتند ( رجوع کنید به دیودوروس‌ سیسیلی‌ ، کتاب‌ ۱۷، فصل‌ ۷۷، فقره ۶؛ کورتیوس‌ روفوس‌ ، کتاب‌ ۳، فصل‌ ۳، بند ۲۴، کتاب‌ ۶، فصل‌ ۶، بند ۸). اتخاذ این‌ گاه‌شماری‌، اغتشاشی‌ در موقع‌ جشنها به‌ بار آورد زیرا عده‌ای‌ بر حسب‌ تقویم‌ قدیمی‌، سالروز اعیاد را جشن‌ می‌گرفتند و عده‌ای‌ دیگر پنج‌ روز بعدتر، تا اینکه‌ به‌دستور هرمزد یکم‌ ساسانی‌ (حک : ۲۷۲ـ۲۷۳ میلادی‌) روزهای‌ میانه هر دو روز را نیز جشن‌ گرفتند و مشکل‌ با بسط‌ دادن‌ اعیاد بزرگ‌ به‌ شش‌ روز حل‌ شد (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۲۴). اگرچه‌ ابوریحان‌ بیرونی‌ این‌ امر را تنها در مورد نوروز ذکر کرده‌ اما در واقع‌، همه اعیاد بزرگ‌ و گاهانبارها هم‌ شش‌ روزه‌ شده‌ بودند و ششمین‌ روز را عید بزرگ‌تر و مهم‌تری‌ می‌دانستند و آن‌ را «نوروز بزرگ‌» و «مهرگان‌ بزرگ‌» می‌خواندند (بویس‌ ، ص‌ ۸۰۷). با این‌ حال‌، چون‌ این‌ سال‌ ۳۶۵ روزه‌ هم‌ به‌ اندازه یک‌ چهارم‌ روز کمتر از سال‌ حقیقی‌ شمسی‌ بود، به‌ تدریج‌ در مواقع‌ فصول‌ اختلاف‌ افتاد و درست‌ به‌ همین‌ دلیل‌ در منابع‌، زمانی‌ فروردینگان‌ را در پایان‌ آبان‌ و زمانی‌ در پایان‌ اسفند ذکر کرده‌اند و به‌ دو یا سه‌ نوروز قائل‌اند و در مواقع‌ گاهانبارها اختلاف‌ دارند. ظاهراً قباد اول‌ ساسانی‌ (حک : ۴۸۸ـ۵۳۱ میلادی‌) در حدود ۵۰۷ میلادی‌ کوشید با ایجاد کبیسه‌، سال‌ را ۳۶۵ روز و رُبعی‌ کند و موقع‌ اعیاد را ثابت‌ نگه‌ دارد ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۸۰۸)، اما در عمل‌ این‌ تجددگرایی‌ چندان‌ سودی‌ نداشت‌ و حتی‌ در دوره‌های‌ بعد هم‌ تنها یک‌ کبیسه یک‌ ماهه‌ برای‌ هر ۱۲۰ سال‌، در میان‌ زردشتیان‌ هند در نظر گرفته‌ شد که‌ آن‌ هم‌ به‌ تفرقه دینی‌ انجامید ( د.ایرانیکا ، ذیل‌ "Festivals. I:Zoroastrian" ). با کبیسه‌های‌ علمی‌ معتضدی‌ و جلالی‌، تقویم‌ ایرانی‌ بر پایه سال‌ حقیقی‌ خورشیدی‌ قرار گرفت‌ ( رجوع کنید به تقویم‌ * ) اما با آنکه‌ مجلس‌ دوم‌ مشروطه‌ در ۱۳۲۹، به‌ موجب‌ مادّه سوم‌ قانون‌ محاسبات‌ عمومی‌، مقیاس‌ زمان‌ را «بعد از این‌ در محاسبات‌ دولتی‌، سالهای‌ شمسی‌ و ماههای‌ شمسی‌ (بروج‌)» معین‌ کرد، در ۱۳۰۴ ش‌ وقتی‌ نام‌ ماههای‌ ایرانی‌ را دوباره‌ رایج‌ کردند، به‌سبب‌ افزودن‌ یک‌ روز بر هر یک‌ از شش‌ ماه‌ اول‌ سال‌، ترتیب‌ اصلی‌ اعیاد و روزها به‌ هم‌ خورد، مثلاً جشن‌ مهرگان‌ شش‌ روز و جشن‌ تیرگان‌ سه‌ روز از زمان‌ اصلی‌ خود عقب‌تر افتاده‌اند و سیزدهم‌ شهریور در واقع‌ هجدهم‌ شهریور است‌ و ۲۶ خرداد، ۲۸ خرداد واقعی‌ است‌ ( رجوع کنید به تقویم‌ * ، بخش‌ ۴: گاه‌شماری‌ در ایران‌، قسمت‌ ج‌).سال‌ ایرانی‌ بر دو قطب‌ نوروز و مهرگان‌ می‌گشته‌ است‌. ابوریحان‌ بیرونی‌ (۱۹۲۳، ص‌ ۲۲۴) روایتی‌ نقل‌ می‌کند که‌ به‌ موجب‌ آن‌ سلمان‌ فارسی‌ گفته‌ بود: «در زمان‌ [ فرمانروایی‌] ایرانیان‌، ما می‌گفتیم‌ که‌ خداوند بندگان‌ خود را زینتی‌ از عقیق‌ در نوروز آفریده‌ است‌ و زینتی‌ از زبر جد در مهرگان‌، بنابراین‌ این‌ دو روز بر دیگر روزها چنان‌ برتری‌ دارند که‌ این‌ دو گوهر بر گوهران‌ دیگر». در میانه هریک‌ از این‌ دو کسر نیمسال‌، اعیاد مهم‌ دیگری‌ بوده‌ است‌: تیرگان‌ برای‌ آغاز تابستان‌ و خرّم‌ برای‌ آغاز زمستان‌. هر روز از ماه‌ را به‌ نام‌ یکی‌ از ایزدان‌ یا فرشتگان‌ می‌خواندند و جشن‌ و مراسم‌ مخصوص‌ او را در آن‌ روز برگزار می‌کردند. روز اولِ هر ماه‌ ویژه اهورامزدا بود و «هرمزد [ روز ] » نام‌ داشت‌، روزهای‌ هشتم‌ و پانزدهم‌ و بیست‌ و سوم‌ را هم‌ مخصوصِ آفریدگار می‌دانستند و آن‌ را «دَی‌ = آفریدگار» می‌نامیدند و به‌ نام‌ روز بعد از آن‌ موصوف‌ کرده‌ «دَی‌ به‌ آذر» و «دَی‌ به‌ مهر» و «دَی‌ به‌ دین‌» می‌گفتند. روزهای‌ دوم‌ تا هفتم‌ به‌ شش‌ امشاسپند اختصاص‌ داشت‌. روز نوزدهم‌ را به‌ یاد رفتگان‌، «فروشی‌ [ واگویه دیگری‌ از فروهر ] » می‌نامیدند و بر دیگر روزها نام‌ ایزدان‌ آتش‌، آبها، خورشید، ماه‌، تیر (باران‌)، گوش‌ (چهارپایان‌)، باد، آسمان‌، زمین‌ و ستارگان‌ را می‌گذاشتند ( رجوع کنید به معین‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۲ـ۲۶۲). روزهای‌ باقی‌ مانده‌ به‌ ایزدان‌ محبوب‌ اختصاص‌ داشت‌، مثلاً روز شانزدهم‌ (آغاز نیمه دوم‌ ماه‌) را به‌ مهر (ایزد پیمان‌ و نگهدارنده سرزمینهای‌ ایرانی‌) و روز بیستم‌ را به‌ بهرام‌ (ایزد پیروزی‌ و یاور رزمیان‌ ایران‌) نسبت‌ می‌دادند. هر گاه‌ نام‌ روز با نام‌ ماه‌ برابر می‌شد، آن‌ روز را جشن‌ می‌گرفتند و آن‌ جشن‌ را به‌ نام‌ مشترکشان‌ می‌خواندند. مثلاً در مهر روزِ (روز شانزدهم‌) مهرماه‌ جشنی‌ به‌ نام‌ «مهرگان‌» می‌گرفتند. جشنهایی‌ هم‌ برای‌ آتش‌ داشتند که‌ مهم‌ترینشان‌ «جشن‌ سده‌» بود (رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۱۵ـ ۲۴۰؛ همو، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۵۳ـ۲۶۱؛ شهمردان‌ بن‌ابی‌الخیر، ص‌ ۴۳ـ ۴۸؛ برای‌ مطالعه بیشتر در باره جشنهای‌ ایرانیان‌ باستانی‌ رجوع کنید به کریستن‌سن‌، نمونه‌های‌ نخستین‌ انسان‌ و نخستین‌ شهریار در تاریخ‌ افسانه‌ای‌ ایرانیان، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۴ـ۱۸۲، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۸ـ ۱۶۰؛ همو، ایران‌ در زمان‌ ساسانیان ، ص‌ ۶۸ ۷۸؛ بویس‌، ص‌ ۷۹۲ـ ۸۱۵؛ د. دین‌ و اخلاق‌ ؛ د. ایرانیکا ، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به مقاله هارتنر در تاریخ‌ ایران‌ کیمبریج‌ ، ج‌ ۲، ص‌ ۷۱۴ـ۷۹۲ که‌ به‌ سبب‌ شمول‌ اشتباهات‌ ارجاعی‌ و تعبیرات‌ ناروا باید با نهایت‌ دقت‌ استفاده‌ شود). اساسی‌ترین‌ و سودمندترین‌ بررسی‌ را در آثار تقی‌زاده‌، به‌ویژه‌ گاه‌شماری‌ (ص‌ ۱۹۱ـ۱۹۵، ۳۰۵ـ۳۰۶)، می‌یابیم‌ که‌ در واقع‌ بنیاد کلیه آثاری‌ است‌ که‌ در زمان‌ ما راجع‌ به‌ گاه‌شماری‌ و جشنهای‌ ایرانی‌ نوشته‌ شده‌ است‌.ب‌) جشنهای‌ادواری‌. پیش‌ از پرداختن‌ به‌ جشنهای‌ ادواری‌، گفتنی‌ است‌ که‌ مجموعه جشنهای‌ نوروز و تیرگان‌ و بهمنگان‌ و سده‌ و نیز گاهانبارها و چهارشنبه‌ سوری‌ و فروردینگان‌ مدخلهای‌ ویژه خود دارند. همچنین‌ به‌ سبب‌ تغییرات‌ گاه‌شماریها، تکرار جشنها و تغییر مواقع‌ آنها در منابع‌ به‌ حدی‌ زیاد است‌ که‌ ممکن‌ است‌ به‌ تعبیرات‌ نادرست‌ منجر شود؛ بنابراین‌، در این‌ مقاله‌ از بحثهای‌ فنی‌ در باره آنها خودداری‌ می‌کنیم‌.۱. جشنهای‌ فروردین‌ ماه‌. نوروز یا عید سَرِسال‌، بزرگ‌ترین‌ جشن‌ ایرانی‌، از روز یکم‌ (هرمزد روز) آغاز می‌شد. اگر چه‌ به‌ موجب‌ روایتی‌ (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۱۸) پادشاهانِ بعد از جمشید همه فروردین‌ را به‌ شش‌گاه‌ تقسیم‌ کردند و هر شش‌گاه‌ پنج‌ روزه آن‌ را جشن‌ گرفتند، اما آنچه‌ بیشتر مسلّم‌ است‌ این‌ است‌ که‌ شش‌ روز اول‌ جشن‌ بوده‌ و اصل‌ آن‌ به‌ جمشید بر می‌گشته‌ است‌ (برای‌ اطلاعات‌ تفصیلی‌، علاوه‌ بر مقاله نوروز * رجوع کنید به همو، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۵۳؛ همو، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۱۷ـ ۲۱۹؛ ماه‌ فروردین‌ روز خرداد ، ص‌ ۳۸، بند ۲۵؛ نیکنام‌، ص‌ ۳۵؛ قس‌ ادامه مقاله‌، ذیل‌ «دی‌ ماه‌»). روز هفدهم‌ (سروش‌ روز) را «ابتدای‌ باژ» یا «آغاز زمزمه‌» می‌خواندند و جشن‌ می‌گرفتند ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۱۹؛ معین‌ ج‌ ۲، ص‌ ۲۳۶ـ ۲۳۸). روز نوزدهم‌ (فروردین‌/ فَرْوَدین‌) را «جشن‌ فروردینگان‌» (با صور مختلف‌) می‌خواندند و مراسم‌ ویژه‌ای‌ برای‌ ارواح‌ نیاکان‌ به‌ جا می‌آوردند ( رجوع کنید به معین‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۰ـ ۲۴۱). جشن‌ بزرگ‌تر و مفصّل‌تر دیگری‌ نیز برای‌ ارواح‌ می‌گرفتند که‌ برحسب‌ تقویم‌ معمولی‌، پنج‌ روز آخر اسفند و پنجه اضافی‌ سال‌ (اندرگاه‌) را شامل‌ می‌شد (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۲۴؛ همو، ۱۳۶۲، ص‌ ۲۵۶؛ نیز رجوع کنید به شهمردان‌بن‌ ابی‌الخیر، ص‌ ۴۶).۲. جشنهای‌ اردیبهشت‌. سومین‌ روز هر ماه‌، اردیبهشت‌ نام‌ دارد و منسوب‌ است‌ به‌ اردیبهشت‌، مظهر «بهترین‌ راستی‌» و فرشته موکل‌ بر آتش‌ و روشنی‌ و نگهداری پیمان‌. چون‌ نام‌ روز و ماه‌ یکی‌ است‌ آن‌ روز را جشن‌ می‌گرفتند و آن‌ جشن‌ را اردیبهشتگان‌ می‌خواندند (رجوع کنید به همو، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۱۹؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۴۲). کوشیار آن‌ را «گلستانْ جشن‌» خوانده‌ است‌ ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۱۹۱) و «عیدالحلشان‌» در زیج‌ ابوالقاسم‌ بن‌ محفوظ‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۰۵) را باید «عیدالجُلستان‌» خواند. روزهای‌ دهم‌ تا پانزدهم‌ از ماه‌ اردیبهشت‌، در تقویمی‌ که‌ مأخذِ آفرینگان‌ و کوشیار قرار گرفت‌، گاهانبار مَئیذیو زرمیه‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۹۱) اما به‌ موجب‌ گزارش‌ ابوریحان‌ بیرونی‌ (۱۹۲۳، همانجا) و گردیزی‌ (همانجا)، گاهانبار سوم‌ در روز بیست‌وششم‌ (اَشْتاد روز) آغاز می‌شد و در سی‌امین‌ روز (اَنَگْران‌ = روشنان‌ روز) به‌ پایان‌ می‌رسید.۳. جشنهای‌ خرداد. جشن‌ خردادگان‌ در ششم‌ خرداد برگزار می‌شد (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۲۰) که‌ «خرداد جشن‌» و «عیدالبقر» (جشن‌ گاو) هم‌ خوانده‌ می‌شد (تقی‌زاده‌، همانجا، به‌ نقل‌ از کوشیار). گاو در ایران‌ باستان‌ بسیار مهم‌ و منبع‌ آبادانی‌ بود و از سویی‌ با پرورش‌ فریدون‌ ارتباط‌ داشت‌، بنابراین‌ وجود چند جشنِ گاو ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌) بی‌مناسبت‌ نبوده‌ است‌.روزهای‌ بیست‌وششم‌ تا سی‌ام‌ را برخی‌ ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، همانجا؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۳۸، ۲۴۲) گاهانبار چهارم‌ دانسته‌اند که‌ آن‌ را به‌ یاد آفرینش‌ گیاهان‌ و نباتات‌ جشن‌ می‌گرفتند. روز بیست‌وهشتم‌ را «عیدالریاحین‌» (جشن‌ گلها) هم‌ می‌خواندند ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۳۰۵، به‌ نقل‌ از زیج‌ ابوالقاسم‌بن‌ محفوظ‌ ) و روز سی‌ام‌ را «آبریزگان‌» یا «عیدالاغتسال‌» هم‌ می‌نامیدند ( رجوع کنید به قزوینی‌، ص‌ ۸۰).۴. جشنهای‌ تیر. روز ششم‌ تیرماه‌ «جشن‌ نیلوفر» گرفته‌ می‌شد (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، همانجا). اگر چه‌ ابوریحان‌ بیرونی‌ می‌گوید «آن‌ را تازه‌ بنیاد می‌دانند» اما نیلوفر، نباتی‌ است‌ که‌ با آب‌ بستگی‌ کامل‌ دارد و خرداد نیز فرشته نگهبان‌ آبهاست‌، مناسبت‌ آن‌ دو نمی‌تواند تازه‌ بنیاد باشد.روز سیزدهم‌ (تیر روز) را به‌ یاد تیراندازی‌ آرش‌ کمانگیر، جشن‌ «تیرگان‌ کوچک‌» می‌گرفتند (همان‌، ص‌۲۲۰ـ۲۲۱؛ همو، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۵۴؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۴۳). این‌ جشن‌ را «جشن‌ سَرشُوی‌» و «آبریزگان‌» هم‌ می‌خواندند (گردیزی‌، ص‌ ۲۳۸). جشن‌ تیرگان‌ هم‌ مثل‌ نوروز و مهرگان‌ شش‌ روزه‌ بود و روز هجدهم‌ تیر (رشن‌ روز) را «تیرگان‌ بزرگ‌» می‌نامیدند (همانجا؛ تقی‌زاده‌، ص‌ ۱۹۲، به‌ نقل‌ از زیج‌ سنجری‌ ). «تیرگان‌» یا «جشن‌ ستایش‌ تیر» چنان‌ مهم‌ بود که‌ به‌ همراه‌ نوروز و مهرگان‌ در تلمود هم‌ از آن‌ یاد شده‌ است‌ ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۳۲۴ و پانویس‌ ۴؛ نیز رجوع کنید به تیرگان‌ * ).۵. جشنهای‌ امرداد. بنا بر توافق‌ نام‌ ماه‌ و روز، هفتمین‌ روز امرداد را جشن‌ «(اَ) مردادگان‌» (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۲۱؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۳۸، ۲۴۳) یا به‌ قول‌ کوشیار ( رجوع کنید بهتقی‌زاده‌، ص‌ ۱۹۲) «مرداذ جشن‌» می‌گرفتند. روز پانزدهم‌ (دی‌ به‌ مهر) امرداد، «جشن‌ آذر» (عیدالنار) می‌گرفتند ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۳۰۵، به‌ نقل‌ از زیج‌ ابوالقاسم‌بن‌ محفوظ‌ ). در همان‌ مأخذ آمده‌ که‌ روز نوزدهم‌ امرداد (فروردین‌ روز) را «جشن‌ آفریدون‌» می‌خواندند ولی‌ مناسبت‌ آن‌ ذکر نشده‌ است‌ (همانجا).۶. جشنهای‌ شهریر یا شهریور. هرمزد روز از شهریور ماه‌ را «آذر جشن‌ نجبا» دانسته‌اند که‌ در تخارستان‌ پایدار ماند و آغاز زمستان‌ شمرده‌ شد (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۲۲ـ۲۲۳) اما بیشتر «آذر جشن‌» را در روز چهارم‌ (شهریر یا شهریور روز) می‌گرفتند (رجوع کنید به معین‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۱۳ـ۲۱۴) و آن‌ جشن‌ را بنا بر توافقِ نام‌ روز و ماه‌، «شهریورگان‌» می‌خواندند ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، همانجا؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۴۳). بنا به‌ نقلی‌ ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، همانجا)، این‌ «آذر جشن‌» عید آتش‌ خانگی‌ بود، زیرا مردم‌ به‌سبب‌ آمدن‌ فصل‌ سرما در خانه‌هایشان‌ آتش‌ کلان‌ می‌افروختند و با دقت‌ تمام‌ به‌ ستایش‌ پروردگار می‌پرداختند و سپس‌ به‌ بزم‌ می‌نشستند. به‌ موجب‌ روایتی‌ که‌ در برهان‌ قاطع‌ (برهان‌، ذیل‌ «شهریور») آمده‌، این‌ روز را «جشن‌ تولد داراب‌» هم‌ می‌دانستند.روز پنجم‌ (سپندارمذ روز) را به‌ قول‌ کوشیار «روز مویز و دانه انار کوبیده‌» می‌دانستند و «روز کژدم‌ و حشرات‌» می‌گفتند ( رجوع کنید بهتقی‌زاده‌، ص‌ ۱۹۲)، اما ابوریحان‌ بیرونی‌ این‌ خصایص‌ را ویژه اسفندارمذ روزِ اسفند آورده‌ است‌ ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌). شانزدهمین‌ روز (مهر روز) را بنا بر روایتی‌ «خزان‌ اول‌» می‌خواندند ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۳) و آن‌ را اولین‌ روز گاهانبار پنجم‌ می‌دانستند ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۹؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۴۴). هجدهمین‌ روز (رَشَن‌ روز) را «خزان‌ خاصه‌» یا دوم‌ می‌شمردند ( رجوع کنید به میدانی‌، ص‌ ۴۶۲). به‌ موجب‌ قانون‌ مسعودی‌ (همانجا) بیستمین‌ روز (بهرام‌ روز)، آخرین‌ روز گاهانبار پنجم‌ می‌شد، اما بنا بر آفرینگان‌ گهنبار ( خرده‌ اوستا ، ص‌ ۲۴۲، بند ۹) و کوشیار ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، همانجا)، گاهانبار سوم‌ در روزهای‌ ۲۵ تا ۳۰ شهریر می‌آمد.۷. جشنهای‌ مهر. جشن‌ مهرگان‌ ــ که‌ در منابع‌ غیرایرانی‌ هم‌ کاملاً شناخته‌ شده‌ است‌ در سراسر تاریخ‌ ایران‌ اهمیت‌ بسیار داشته‌ و مانند نوروز معمولاً شش‌ روز برگزار می‌شده‌ (از مهرگان‌ خُردَک‌ یا «عامه‌» در روز شانزدهم‌ یعنی‌ مهرروز تا پایان‌ «مهرگان‌ بزرگ‌» یا «خاصه‌» در روز بیست‌ویکم‌ یعنی‌ رام‌ روز) و بنیاد آن‌ را به‌ فریدون‌ و پیروزی‌ او بر ضحاک‌ منسوب‌ می‌کردند ( رجوع کنید به مهرگان‌ * ). هرمزد روز از مهر را «خزان‌ دوم‌» یا «خزان‌ عامه‌» می‌گفتند ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۲۲؛ تقی‌زاده‌، ص‌ ۱۹۳، به‌ نقل‌ از زیج‌ سنجری‌ ). بیست‌وپنجم‌ تا سی‌ام‌ مهر، بنا بر آفرینگان‌ گهنبار ( خرده‌ اوستا ، ص‌ ۲۴۲، بند ۱۰) و کوشیار ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، همانجا)، گاهانبار چهارم‌ شمرده‌ می‌شد.۸. جشنهای‌ آبان‌. دومین‌ روز آبان‌ را به‌قول‌ زیج‌المفرد «کاکیل‌ اول‌» و روز یازدهم‌ آن‌ را «کاکیل‌ [ دوم‌ ] » می‌خواندند ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۳۰۵). ظاهراً این‌ دو روز، اول‌ و آخر یک‌ دوره ده‌ روزه گاهانباری‌ یا فروردینگانی‌ در تقویمی‌ محلی‌ بوده‌، اما از معنی‌ و تفسیر آن‌ خودداری‌ شده‌ است‌. روز دهم‌ (آبان‌ روز) را «جشن‌ آبانگان‌» می‌گرفتند (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۲۴). در پایان‌ ماه‌، گاهانبار ششم‌ می‌آمد ( رجوع کنید به همانجا؛ همو، ۱۳۶۲ش‌، ص‌۲۵۶؛ همو، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۴؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۴۴؛ نیز رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۷۳ـ۷۴، ۳۰۵؛ گایگر ، ص‌ ۳۲۵).۹. جشنهای‌ آذر. در نخستین‌ روز آذر (هرمزد روز) جشنی‌ بزرگ‌ می‌گرفتند که‌ نامهای‌ مختلف‌ داشته‌ است‌: «بهار جشن‌» و «کوسه‌ برنشین‌» (مسعودی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۱۳؛ ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۵۶؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۳۹ـ ۲۴۵) که‌ هر دو با جشن‌ آغاز سال‌ مناسبت‌ دارد و «اَبسال‌ بهار» که‌ «اوایل‌ بهار» معنی‌ می‌داده‌ است‌ (بیلی‌، ص‌ ۲۲۵). همه اینها نشانه این‌ است‌ که‌ زمانی‌ این‌ جشن‌ را آغاز سال‌ می‌دانسته‌اند و به‌ واقع‌ در دوره‌ای‌، مثلاً دوره ساسانی‌، «اول‌ آذر» با «اول‌ بهار» حقیقی‌ مصادف‌ بوده‌ است‌. به‌ گفته ابوریحان‌ بیرونی‌ (۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، همانجا؛ نیز رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۱۹۳) این‌ روز میمون‌ را «خُراسانخرّه‌» (یعنی‌ فرّ و شکوه‌ خراسان‌؛ به‌ قیاسِ ایران‌ خرّه‌، کیان‌ خرّه‌) می‌خواندند.روز نهم‌ (آذر روز) از آذرماه‌ را نیز «آذر جشن‌» می‌گرفتند و آن‌ را به‌ پایان‌ گرفتن‌ شدت‌ سرما وابسته‌ می‌دانستند.۱۰. جشنهای‌ دی‌. دی‌ (پهلوی‌: دَی، اوستایی‌: دَذووَه‌، اوستایی متأخر: دَثوش‌) به‌ معنای‌ «آفریننده‌» از صفات‌ خدای‌ بزرگ‌ است‌ که‌ در کلمات‌ دادار، آفریدگار و جز آن‌ مانده‌ است‌ (بارتولومه‌، ستون‌ ۶۷۸ـ۶۷۹)؛ پس‌، دی‌ یعنی‌ «ماهِ آفریدگار» و از قرائنی‌ برمی‌آید که‌ زمانی‌ سال‌ ایرانی‌ از همین‌ دی‌ آغاز می‌شده‌ (روت‌، ص‌ ۷۰۱؛ نیز رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۵۴ ۵۵، قس‌ ص‌ ۶۱ـ۶۳) و به‌ همین‌ سبب‌ مراسمی‌ که‌ در این‌ ماه‌ رایج‌ بوده‌، به‌ویژه‌ آیینهای‌ نخستین‌ روزها، بی‌شباهت‌ به‌ آیینهای‌ آغاز سال‌ نبوده‌ است‌. چون‌ نخستین‌ روز ماه‌ (هرمزد روز) هم‌ به‌ خداوند اختصاص‌ داشته‌، بنا بر توافق‌ ماه‌ و روز، آن‌ را بسیار فرخنده‌ و مبارک‌ می‌دانستند (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵؛ همو، ۱۹۲۳، همانجاها؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۴۵) و چون‌ از آن‌ روز تا نوروز نود روز مانده‌ بوده‌ (به‌ تقلید از «سده‌») «نَوَدْ روز» هم‌ نامیده‌ می‌شده‌ است‌، اما نام‌ رسمی‌ آن‌ «خرّه‌ روز» [ «خرّم‌ روز» تعبیر آن‌ است‌ ] به‌ معنای‌ «روز مبارک‌ و فرخنده‌»، «روز سعادت‌آور»، «فرّ روز» و «فرّهی‌روز» بوده‌ است‌. اینکه‌ برخی‌ آن‌ را «خور روز» (روز خورشید) دانسته‌ و با عید مسیحی‌الاصل‌ «یلدا» ارتباط‌ داده‌اند، مبتنی‌ بر تعابیر عامیانه‌ است‌.روزهای‌ هشتم‌ و پانزدهم‌ و بیست‌ و سوم‌ دی‌ را هم‌ روزهای‌ ویژه آفریدگار می‌دانستند و به‌ نامهای‌ «دی‌ به‌ آذر»، «دی‌ به‌ مهر» و «دی‌ به‌ دین‌» می‌خواندند و جشن‌ می‌گرفتند ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۱۹۴؛ قس‌ ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، همانجا). یازدهمین‌ روز را به‌ عنوانِ اولِ گاهانبارِ اول‌، جشن‌ می‌گرفتند (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۲۶). روز چهاردهم‌ (گوش‌ روز) عید «سیر سور» (نسخه‌ بدل‌: سیرسوز، سیرسوا) بود (همو، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵؛ همو، ۱۹۲۳، همانجاها؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۴۵؛ یوستی‌ ، ص‌ ۲۴۴؛ آیلرس‌ ، ص‌ ۹).بنا بر آفرینگان‌ گهنبار ( خرده‌ اوستا ، ص‌ ۲۴۲ـ۲۴۳، بند ۱۱) و کوشیار ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، همانجا) روزهای‌ پانزدهم‌ تا بیستمِ دی‌ گاهانبار پنجم‌ بود. کوشیار روز پانزدهم‌ را «دی‌ جشن‌» و روز خوردن‌ سیر و سَعْتَر دانسته‌ و نیز «کالیل‌» نام‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۹۴). در شبِ این‌ روز، یعنی‌ شب‌ میان‌ روز پانزدهم‌ و شانزدهم‌، جشن‌ «گاو کثل‌» /گاو کُتل‌؟ (کتل‌، یعنی‌ آرایشهایی‌ که‌ در بعضی‌ آیینها، چون‌ تعزیه‌، بر اسب‌ می‌بندند) می‌گرفتند ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، همانجا؛ قس‌ همو، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج‌ ۱، ص‌۲۶۰، ۲۶۵: لیله گاوکیل‌). موضوع‌ تفأل‌ برای‌ سال‌ نشان‌ می‌دهد که‌ آیین‌ مزبور از زمانی‌ اتخاذ شده‌ که‌ سال‌ با ماه‌ دی‌ آغاز می‌شده‌ است‌ (کریستن‌سن‌، ایران‌ در زمان‌ ساسانیان‌ ، ص‌ ۱۷۵، پانویس‌ ۳).در روز بیست‌وسوم‌، جشن‌ «دی‌ سوم‌» یا «عید سه‌ دیگر» می‌گرفتند ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج‌ ۱، ص‌۲۶۰؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۳۹، ۲۴۶). کوشیار آن‌ را «دی‌ جشن‌» خوانده‌ است‌ ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، همانجا).۱۱. جشنهای‌ بهمن‌. در دومین‌ روز (بهمن‌ روز ) از ماه‌ بهمن‌، به‌ مناسبت‌ توافق‌ نام‌ روز و ماه‌، جشن‌ بهمنگان‌ یا بهمنجنه‌ می‌گرفتند (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۵۷؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۴۶). روز پنجم‌ بَرسَذَق‌ [ یا برسده‌/ نوسده‌ ] نام‌ داشت‌ (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۵۸؛ گردیزی‌، همانجا) که‌ از جمله جشنهایی‌ بود که‌ به‌ ویژه‌ برای‌ آن‌ فصل‌ سال‌ مناسبت‌ داشت‌. روز دهم‌ را سذق‌ (سَدَه‌ = پنجاه‌ شب‌ و پنجاه‌ روزی‌ که‌ تا نوروز مانده‌) می‌خواندند و شب‌ دهم‌ و یازدهم‌ را جشن‌ می‌گرفتند. این‌ جشن‌ از مفصّل‌ترین‌ و پایدارترین‌ جشنهای‌ ایرانی‌ بوده‌ ( رجوع کنید به سده‌ * ، جشن‌) و تا مدتها به‌ صورت‌ رسمی‌ یا محلی‌ برگزار می‌شده‌ است‌. هنوز هم‌ در میان‌ مردم‌ اعتقاداتی‌ به‌ آن‌ وجود دارد. روز پانزدهم‌، عید نوشیدنِ [ آب‌ ] بهمن‌ برای‌ سلامتی‌ بوده‌ است‌ (تقی‌زاده‌، ص‌ ۳۰۵، به‌ نقل‌ از زیج‌ ابوالقاسم‌بن‌ محفوظ‌ ).در روز بیست‌ودوم‌ (باد روز) جشنی‌ به‌ نام‌ بادْبَرَه‌ (واذبره‌، باذوره‌) می‌گرفتند به‌ یاد روزی‌ که‌ پس‌ از مدتهای‌ مدید که‌ باد [ باران‌زا ] نیامده‌ بود، بادی‌ وزید که‌ پشم‌ بره‌ها را جنبانید (رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۲۸؛ شهمردان‌بن‌ ابی‌الخیر، ص‌ ۴۵؛ تقی‌زاده‌، ص‌ ۱۹۵، به‌ نقل‌ از کوشیار). ابوریحان‌ بیرونی‌ (همانجا) می‌گوید که‌ این‌ جشن‌ را در قم‌ و حوالی‌ آن‌ با همان‌ تفصیلات‌ و شادیهایی‌ می‌گرفتند که‌ مخصوص‌ نوروز بود و مردم‌ اصفهان‌ بازاری‌ هفتگی‌ داشتند که‌ تمام‌ مدت‌ را در آنجا به‌ شادی‌ می‌گذرانیدند و نام‌ آن‌ کژین‌ بود.در سی‌امین‌ روز بهمن‌ (انیران‌ روز) جشن‌ آبریزگان‌ برگزار می‌شد که‌ در آن‌ مردم‌ به‌ هم‌ آب‌ می‌پاشیدند (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۲۸ـ۲۲۹؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۴۷). جشن‌ آبریزگان‌ مدتها پایدار ماند و حتی‌ در زمان‌ صفوی‌ هم‌ به‌ نام‌ «جشن‌ آب‌ پاشان‌» در اصفهان‌ رواج‌ داشت‌ ( رجوع کنید به تیرگان‌ * ).۱۲. جشنهای‌ اسفند. هرمزد روز اسفند را به‌ موجب‌ روایتی‌ «بهار جشن‌» می‌خواندند (تقی‌زاده‌، ص‌ ۳۰۵، به‌ نقل‌ از زیج‌ المفرد) که‌ احتمالاً جشنی‌ محلی‌، شاید در مازندران‌، بوده‌ است‌. روز پنجم‌ (اسفندارمذ روز) را به‌ مناسبت‌ تقارن‌ روز و ماه‌، جشن‌ می‌گرفتند. چون‌ اسفندارمذ فرشته پاکی‌ و نگهبان‌ زمین‌ و پاسبان‌ خانه‌ و زن‌ خوب‌ بود، در آن‌ روز مردان‌ به‌ زنان‌ هدیه‌های‌ ناب‌ و پربها می‌دادند و این‌ رسم‌ تا زمان‌ ابوریحان‌ بیرونی‌ در اصفهان‌ و ری‌ و نواحی‌ غربی‌ ایران‌ مرسوم‌ بوده‌، و آن‌ را به‌ فارسی‌ «مردگیران‌» می‌گفته‌اند ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۶؛ همو، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۶۰؛ نیز رجوع کنید به گردیزی‌، ص‌ ۲۴۷). این‌ جشن‌ را جشن‌ برزیگران‌ نیز گویند زیرا افسونی‌ مخصوص‌ برای‌ محفوظ‌ داشتن‌ کشتزار از آسیب‌ حشرات‌ موذی‌ می‌نوشتند ( خرده‌ اوستا ، ص‌ ۲۱۰؛ نیز رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۲۹ـ۲۳۰).روزهای‌ یازدهم‌ تا پانزدهم‌ اسفندارمذ ماه‌، جشن‌ گاهانبار دوم‌ را می‌گرفتند (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۳۰). روز شانزدهم‌ (مهرروز) جشن‌ مُشک‌ تازه‌ یا مشک‌ باده‌ (به‌ تصحیف‌) بوده‌ است‌ و با آنکه‌ در باره آن‌ توضیحی‌ نداده‌اند ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۱۹۵) شکی‌ نیست‌ که‌ «مشک‌ تازه‌» همان‌ عیدی‌ است‌ که‌ تا همین‌ اواخر در شیراز به‌ مناسبت‌ رسیدن‌ «بید مِشک‌» و گرفتن‌ عرق‌ آن‌ در اواسط‌ اسفند برگزار می‌گردید و اکنون‌ فراموش‌ شده‌ است‌. در روز نوزدهم‌ (فروردین‌ روز) اسفند، جشن‌ آبهای‌ روان‌ می‌گرفتند و در جوی‌ و رود و دریاچه‌ و دریا گلاب‌ و عطر می‌ریختند (ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، همانجا). زیج‌ابوالقاسم‌بن‌ محفوظ‌ ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۳۰۵) روز هجدهم‌ را «عید زیادت‌ آب‌» می‌شمارد و از اینجا معلوم‌ می‌شود که‌ جشن‌ آبهای‌ روان‌ در اصل‌ دو روزه‌ بوده‌ است‌. ده‌ روز به‌ نوروز مانده‌، جشن‌ اموات‌ یا فروردینگان‌ می‌گرفتند که‌ در واقع‌ از ۲۶ اسفند آغاز می‌شد و تا پنجمین‌ روز اندرگاه‌ (خمسه‌) ادامه‌ می‌یافت‌ ( رجوع کنید به فروردینگان‌ * ). روز بیست‌ و ششم‌ اسفند در اصفهان‌ جشن‌ ویژه‌ای‌ به‌ نام‌ عید زنده‌رود برای‌ زاینده‌رود می‌گرفتند (تقی‌زاده‌، ص‌ ۱۹۵، به‌ نقل‌ از زیج‌ سنجری‌ ).به‌ گفته شمس‌الدین‌ دمشقی‌ (متوفی‌ ۷۲۷؛ ص‌ ۳۶۵ـ۳۶۶)، ایرانیان‌ در جشنهای‌ خود هنگام‌ شب‌ آتش‌ می‌افروختند و سپیده‌ دمان‌ آب‌ می‌پاشیدند و می‌گفتند آتش‌ عفونتهایی‌ را که‌ زمستان‌ در هوا به‌جا گذاشته‌ است‌ از بین‌ می‌برد. یکی‌ از این‌ جشنهای‌ آتش‌، در آخر سال‌ برگزار می‌شد که‌ پس‌ از ورود اسلام‌ به‌ چهارشنبه‌ سوری‌ * بدل‌ گشته‌ و تاکنون‌ پایدار مانده‌ است‌.ج‌) جشنهای‌ شخصی‌، دولتی‌ و قومی‌. تعدادی‌ از جشنهای‌ معمول‌ در ایران‌ جنبه شخصی‌ یا دولتی‌ یا قومی‌ داشته‌ است‌. از میان‌ اینها به‌ جشنهای‌ عروسی‌ و تولد و تاجگذاری‌ و شکرگزاری پیروزی‌ و عیدهای‌ مرسوم‌ در میان‌ یهودیان‌ و مانویان‌ و ارمنیان‌ اشاره‌ می‌کنیم‌.۱. جشن‌ عروسی‌. زناشویی‌ و ادامه خانواده‌ از آرمانهای‌ بسیار مهم‌ ایرانیان‌ بوده‌ است‌ (هرودوت‌، کتاب‌ ۱، بند ۱۳۶؛ راپ‌ ، ص‌ ۱۰۷ـ۱۱۴) و در کتب‌ دینی‌ و پندنامه‌های‌ آنان‌ بارها بر آن‌ تأکید شده‌ است‌ ( رجوع کنید به یسنا ، ۶۰، فقره ۷، ۶۵، فقره ۱۱؛ > وندیداد پهلوی‌ <، کرده ۲۱، فقره ۶ ۷؛ نیز رجوع کنید به د. دین‌ و اخلاق‌ ، ذیل‌ "Marriage (Iranian). I:Zoroastrian" ). اطلاعات‌ ما در مورد جشن‌ عروسی‌ در ایران‌ باستان‌ مبتنی‌ بر قواعد مرسوم‌ در دربار و خاندانهای‌ نجباست‌. در دوره هخامنشی‌، داماد پیش‌تر به‌ مجلس‌ بزم‌ می‌آمد و بر صندلی‌ می‌نشست‌ و همه‌ به‌ شادی‌ او می‌نوشیدند. سپس‌ عروس‌ وارد می‌شد و نزدیک‌ وی‌ می‌رفت‌ و وی‌ دست‌ او را می‌گرفت‌ و بر آن‌ بوسه‌ می‌زد و کنار خویش‌ بر صندلی‌ دیگری‌ می‌نشاند. آنگاه‌ به‌ شادی‌ همدیگر می‌نوشیدند و سور با خوشی‌ و پخش‌ هدیه‌ پایان‌ می‌گرفت‌ (آریان‌ ، هفتم‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۱۵، ۲۱۷؛ آتنایوس‌ ، دوازدهم‌، ۵۳۸ ۵۳۹).در مورد عروسی‌ از دوره اشکانی‌ گواهی‌ معتبری‌ از هرودیان‌ ، مورخ‌ رومی‌ نیمه اول‌ سده سوم‌ میلادی‌، در دست‌ است‌ که‌ می‌گوید کاراکالا (امپراتور روم‌) از دختر اردوان‌ پنجم‌ (آخرین‌ پادشاه‌ اشکانی‌، حک : ۲۰۹ـ۲۲۶ میلادی‌) خواستگاری‌ کرد تا دو کشور بزرگ‌ متحد شوند و پس‌ از اینکه‌ اردوان‌ راضی‌ شد، امپراتور روم‌ به‌ مملکت‌ پارتیان‌ در آمد، همه‌ جا مردم‌ او را با نثار گل‌ و بوی‌ خوش‌ پیشواز کردند... «و اردوان‌ به‌ دشت‌ آمد تا از داماد آینده‌اش‌ استقبال‌ کند. اشکانیان‌ با تاجهای‌ گل‌ و جامه‌های‌ زرنگار گرانبهای‌ رنگارنگ‌ بیرون‌ آمدند و ساز و نی‌ و طبل‌ نواختند و شادی‌کنان‌ باده‌ نوشیدند و همه‌ از سروکله هم‌ بالا می‌رفتند تا داماد را ببینند» اما امپراتور ناگهان‌ به‌ سربازانش‌ دستور داد بر میزبانان‌ بی‌اسلحه‌ و پیشوازکنندگان‌ بی‌گناه‌ حمله‌ کنند و آنان‌ را بکشند (کتاب‌ ۴، بند ۲۰). در قصه منظوم‌ ویس‌ و رامین‌ (فخرالدین‌ اسعد گرگانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۲۴ـ۳۲۷)، که‌ معتقدند اصل‌ آن‌ از دوره اشکانی‌ است‌، عروسی‌ رامین‌ با گُل‌ به‌ تفصیل‌ شرح‌ داده‌ شده‌ است‌.جشنهای‌ عروسی‌ دوره ساسانی‌ را از راه‌ انعکاس‌ آنها در شاهنامه‌ و داستانهای‌ حماسی‌ دیگر می‌توان‌ شناخت‌. دل‌انگیزترینِ همه آنها روایتی‌ است‌ که‌ در مورد رودابه‌ و زال‌ آمده‌ است‌ (رجوع کنید به فردوسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۷ـ ۲۳۵، بیت‌ ۱۰۸۰ـ ۱۴۶۴). آنان‌ شیفته همدیگر بودند اما ناهمگونی‌ در تبار و آیین‌ مانع‌ ازدواجشان‌ می‌شد. پس‌ از اینکه‌ سام‌ (پدر زال‌) و شاه‌ منوچهر با امتحان‌ زال‌ و مشورت‌ با منجمان‌ و روحانیان‌ مطمئن‌ شدند که‌ چنان‌ ازدواجی‌ فرخنده‌ و پربرکت‌ خواهد بود، سام‌ به‌ خواستگاری‌ رودابه‌ به‌ کابل‌ رفت‌ و پس‌ از دیدار با سیندخت‌ (مادر رودابه‌) و مذاکرات‌ مفصّل‌، بر سر شرایط‌ ازدواج‌ توافق‌ کردند و سام‌ هدیه‌ای‌ [چشم‌ روشنی‌ ] هنگفت‌ به‌ سیندخت‌ داد و دست‌ او را گرفت‌ و به‌ پیمانِ مؤکد «پذیرفت‌ مر دخت‌ او زال‌ را». پس‌ کابل‌ را آذین‌ بستند و بویهای‌ خوش‌ و گل‌ و سبزه‌ همه‌ جا را پُر کرد. ایوانِ کاخ‌ را با بساطی‌ مروارید نشان‌ و تختی‌ زرین‌ و گوهرنشان‌ آراستند و رودابه‌ را با هزار آرایش‌ در کاخ‌ نشاندند و به‌ پیشواز داماد رفتند و زال‌ با تاج‌ گوهرنشان‌ سواره‌ بر اسبی‌ اندوده‌ با مشک‌ و می‌ و زعفران‌ در رسید ( رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۲، بیت‌ ۱۴۳۲). سیندخت‌ با سیصد کنیز، هریک‌ جامی‌ پر از مشک‌ و گوهر به‌دست‌، بیرون‌ آمد و پدر داماد را پیشواز کرد و آن‌ مشک‌ و گوهر را نثار کردند چنانکه‌ هرکس‌ که‌ به‌ آن‌ جشن‌ آمده‌ بود، از مال‌ و خواسته‌ بی‌نیاز شد ( رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۲، بیت‌ ۱۴۳۶). سام‌ از سیندخت‌ پرسید «تا کی‌ رودابه‌ را پنهان‌ می‌داری‌؟» و مادر پاسخ‌ داد: «اول‌ هدیه» معمول‌ [ برای‌ رونما ] باید بپردازی‌! پس‌ هدیه‌ داده‌ شد و همه‌ به‌ کاخ‌ رودابه‌ آمدند (ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۳، بیت‌ ۱۴۴۳ـ۱۴۴۶؛ همچنین‌ رجوع کنید به عروسی‌ کیکاووس‌ با سودابه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۳، بیت‌ ۱۱۰ـ۱۲۱؛ اسکندر با روشنک‌، ج‌ ۷، ص‌۱۰ـ۱۲، بیت‌ ۷۰ـ۱۰۲؛ بهرام‌ گور با دختران‌ دهقان‌، ج‌ ۷، ص‌ ۳۴۴ـ۳۴۶، بیت‌ ۶۹۱ـ۷۱۶؛ خسروپرویز با مریم‌، ج‌ ۹، ص‌ ۹۸ـ۹۹، بیت‌ ۱۵۰۲ـ۱۵۱۹؛ جمشید با شاهدخت‌ زابلی‌، اسدی‌ طوسی‌، ص‌ ۳۶ـ۳۷؛ نریمان‌ با شاهدخت‌ بلخ‌، همان‌، ص‌۴۳۰ـ۴۳۱؛ بهمن‌ با کتایون‌ دختر شاه‌ صور، ایرانشاه‌بن‌ ابی‌الخیر، ص‌ ۵۵ ۶۰).۲. جشن‌ تولد. ایرانیان‌ در زمره اقوامی‌ بودند که‌ از دوران‌ کهن‌ زادروز خود را جشن‌ می‌گرفته‌اند. هرودوت‌ (کتاب‌ ۱، بند ۱۳۳) این‌ گواهی‌ مستند را برای‌ دوره هخامنشی‌ آورده‌ است‌. به‌ نوشته او، پارسیان‌ [ = ایرانیان‌ ] روز تولدشان‌ را مفصّل‌تر از هر روز دیگر سال‌ جشن‌ می‌گرفتند و در آن‌ روز میز را رنگین‌تر از معمول‌ می‌چیدند و با شیرینی‌ و میوه‌ بزمشان‌ را طولانی‌ می‌کردند. پادشاهان‌ زادروز خود را مفصّل‌ جشن‌ می‌گرفتند و به‌ مهمانان‌ هدیه‌ می‌دادند (همان‌، کتاب‌ ۹، بند ۱۱۰). زادروز پسر بزرگ‌ پادشاه‌ نیز در تمام‌ کشور جشن‌ گرفته‌ می‌شد (افلاطون‌، آلکیبیادس‌، یکم‌، ۱۲۱، فقره C ). آنتیوخوس‌ کماژنی‌ پادشاه‌ سلوکی‌ (سده یکم‌ قبل‌ از میلاد)، که‌ نژاد خود را به‌ هخامنشیان‌ می‌رسانید و آرامگاه‌ باشکوهی‌ برای‌ خود در نیمرود داغ‌ ساخت‌، برای‌ زاد روز و تاجگذاری‌ خود جشنهای‌ سالانه‌ مقرر کرده‌ و برای‌ هزینه‌های‌ این‌ جشنها اوقافی‌ نهاده‌ بود ( رجوع کنید به والدمان‌ ، ص‌ ۲۰۳ـ۲۰۷). در شاهنامه‌ هم‌ تولد پهلوانان‌ و شاهزادگان‌ نامور با جشن‌ همراه‌ بوده‌ است‌. مثلاً در باره زاده‌ شدن‌ رستم‌ از رودابه‌ در شاهنامه‌ آمده‌ که‌ جشنی‌ از زاولستان‌ تا کابلستان‌ گرفتند (فردوسی‌، ج‌ ۲، ص‌۲۴۰، ابیات‌ ۱۵۲۶ ۱۵۳۶؛ نیز رجوع کنید به ص‌ ۱۵۹، بیت‌ ۲۴۳۲: «شب‌ سور» کیخسرو). همانطور که‌ گفته‌ شد، تولد زردشت‌ را هم‌ در پانزدهم‌ دی‌ جشن‌ می‌گرفته‌اند.۳. جشن‌ تاجگذاری‌. در ایران‌ باستان‌ تخت‌نشینی‌ و تاجگذاری‌ فرمانروایان‌ با تشریفات‌ مفصّل‌ همراه‌ بود. نخست‌ «آتش‌ شاهی‌» تازه‌ای‌ می‌نشاندند و اغلب‌ نامی‌ تازه‌ بر شخص‌ تاجور می‌گذاشتند. در دوره هخامنشی‌ پادشاه‌ جدید به‌ معبد آناهیتا در پاسارگاد می‌رفت‌ تا آیین‌ تاجگذاری‌ را به‌ سرپرستی‌ مغان‌ به‌ جای‌ آورد. پادشاه‌ ردای‌ خود را می‌کند و لباسی‌ را که‌ کورش‌ بزرگ‌ پیش‌ از رسیدن‌ به‌ پادشاهی‌ می‌پوشید، در بر می‌کرد و معجونی‌ از انجیر خشک‌ و بادام‌ می‌خورد و قدری‌ برگ‌ سقز می‌جوید و نوشیدنی‌ای‌ از شیر ترش‌ [ = دوغ‌ ] می‌نوشید و با آیین‌ خاص‌ تاج‌ بر سر می‌گذاشت‌ (پلوتارک‌، اردشیر ، بند ۳). پادشاهان‌ اشکانی‌ را مجلسی‌ از مهان‌ و انجمنی‌ از مغان‌ بر می‌گزید (استرابون‌ ، ج‌ ۵، کتاب‌ ۱۱، بند ۹، فقره ۳، ص‌ ۲۷۷) و یکی‌ از اعضای‌ خاندان‌ سورِن‌ (خانواده‌ای‌ اشکانی‌تبار) وظیفه‌ داشت‌ تاج‌ را بر سر شاه‌ بگذارد (پلوتارک‌، کراسوس‌ ، بند ۲۱). در دوره ساسانی‌، شاهان‌ جانشین‌ خود را بر می‌گزیدند و تاج‌ را خود بر سر می‌گذاردند اما از زمان‌ بهرام‌ گور (حک : ۴۲۰ـ۴۳۹ م‌)، که‌ نفوذ موبدان‌ زیاد شد، وظیفه تاجگذاری‌ گاهی‌ با موبد موبدان‌ بود ( د. ایرانیکا ، ذیل‌ "Coronation" ).۴. جشن‌ شکرگزاری‌ برای‌ پیروزی‌. هنگامی‌ که‌ کمبوجیه‌ پسر کورش‌ بزرگ‌ به‌ سلطنت‌ رسید، بردیا برادر کوچک‌تر خود را کشت‌ تا مبادا شریکی‌ برای‌ او پیدا شود و یکی‌ از افراد قبیله مادی مغان‌ را به‌ نیابت‌ بر جای‌ خود گذاشت‌ و به‌ مصر رفت‌. این‌ مغ‌ مادی‌ که‌ می‌دانست‌ مردم‌ از کشتن‌ بردیا بی‌خبرند، برادر خود گوماتا را به‌ جای‌ بردیا به‌ تخت‌ نشاند و آن‌ دو هفت‌ ماه‌ پادشاهی‌ را غصب‌ کردند، اما داریوش‌ هخامنشی‌ و شش‌ تن‌ از بزرگان‌ پارسی‌ هم‌پیمان‌ شدند و آنان‌ را کشتند ( رجوع کنید به شهبازی‌، ص‌ ۴۵ـ ۴۸). «مغ‌» بودن‌ این‌ غاصبان‌ به‌ معنای‌ «موبد بودن‌» آنان‌ نیست‌، چه‌ اینجا «مغ‌» بودن‌ بر وابستگی‌ به‌ قبیله‌ای‌ مادی‌ به‌ همین‌ نام‌ (هرودوت‌، کتاب‌ ۱، بند ۱۰۱) دلالت‌ داشته‌ و «مغان‌» در این‌ قضیه‌، بزرگزادگان‌ مادی‌ از قبیله مغ‌ بودند که‌ به‌ کلی‌ با مغان‌ = موبدان‌، که‌ همواره‌ در دربار هخامنشی‌ محترم‌ ماندند، فرق‌ داشتند. پارسیان‌ در دوره هخامنشی‌ به‌ یاد روز کشتن‌ این‌ غاصبان‌ جشنی‌ بزرگ‌ برپا می‌کردند که‌ به‌ یونانی‌ آن‌ را مگوفونیا («مغ‌کشان‌») نامیده‌اند و برخی‌ به‌ غلط‌ آن‌ را جشن‌ روحانی‌کشی‌ تفسیر کرده‌اند، درحالی‌ که‌ این‌ جشن‌، جشنی‌ ملی‌ بوده‌ که‌ به‌مناسبت‌ بر انداختن‌ دولتی‌ غاصب‌ و به‌ شکرانه پیروزی‌ بر «مغانِ» فرمانفرمایی‌ جسته‌، برپا می‌شده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، کتاب‌ ۳، بند ۹۷؛ نیز رجوع کنید به مارکوارت‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۲ و بعد). آثار این‌ جشن‌ پس‌ از هخامنشیان‌، در داستانهای‌ مربوط‌ به‌ جشن‌ مهرگان‌ و غلبه فریدون‌ بر ضحاک‌ ادغام‌ و ماندگار شده‌ است‌ (مارکوارت‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۵ـ۱۳۶؛ نیز رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۲۵۱) چنانکه‌ حتی‌ در خوارزم‌، «مهرگان‌» را «چیری‌ روچ‌» (روز پیروزی‌) می‌خواندند ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۲۳۶؛ قس‌ مارکوارت‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۶).همچنین‌ به‌ گزارش‌ هرودوت‌ (کتاب‌ ۸، بند ۹۹)، هنگامی‌ که‌ خبر فتح‌ آتن‌ به‌ ایران‌ رسید، مردم‌ از شادی‌ غریو کشیدند و جشنِ پیروزی باشکوهی‌ برپا کردند، تاجهایی‌ از برگ‌ مورْد بر راهها ریختند و بوی‌ خوش‌ سوزاندند.مراسم‌ شکرگزاری‌ و جشن‌ پیروزی‌ به‌ تفصیل‌ و مکرر در شاهنامه‌ که‌ انعکاس‌ جامعه ساسانی‌ و حتی‌ قدیم‌تر را دارد ذکر شده‌ است‌ (مثلاً پیروزی‌ فریدون‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۹ـ۸۱ ، بیت‌ ۱ـ ۴۸؛ کاووس‌ پس‌ از مازندران‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۴ـ۱۲۶، بیت‌ ۸۸۰ ۹۱۸؛ کاووس‌ پس‌ از هاماوران‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۶۸، بیت‌ ۶۲۱؛ آمدن‌ کیخسرو به‌ ایران‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۴، بیت‌ ۲۶۵ـ۲۷۴؛ پیروزی‌ رستم‌ بر اکوان‌ دیو، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۳، بیت‌ ۱۷۷؛ پیروزی‌ رستم‌ و نجات‌ بیژن‌، ج‌۵، ص‌۸۳ ۸۴ ، بیت‌ ۱۲۷۵ـ۱۲۹۳؛ بازگشتن‌ پیروزمندانه اسفندیار، ج‌ ۶، ص‌ ۲۱۳ـ۲۱۴، بیت‌ ۸۲۴ ۸۲۶ و موارد دیگر). زیباتر از همه‌ بازگشت‌ پیروزمندانه رستم‌ و گودرز نزد کیخسرو است‌ (رجوع کنید به ج‌۴، ص‌۲۹۷ـ۳۰۰، بیت‌ ۱۳۶۸ـ ۱۴۱۵) که‌ بدین‌گونه‌ آغاز می‌شود: «یکی‌ شادمانی‌ بُد اندر جهان‌/ خنیده‌ میان‌ کهان‌ و مهان‌...؛ جهانی‌ به‌ آئین‌ شد آراسته‌/ می‌ و رود و رامشگران‌ خواسته‌...» و چنین‌ توصیف‌ می‌گردد: «همی‌ بود یک‌ هفته‌ با می‌ به‌ دست‌/ ازو شادمان‌ تاج‌ و تخت‌ و نشست‌// سَخُنهای‌ رستم‌ به‌ نای‌ و به‌ رود/ بگفتند بر پهلوانی‌ سرود» و بدین‌سان‌ پایان‌ می‌گیرد که‌ کیخسرو به‌ پاداش‌ خدمات‌ رستم‌، برای‌ او خلعتی‌ فاخر می‌فرستد مشتمل‌ بر یاقوت‌ و تاج‌ و انگشتری‌ و دینار و جامه بربری‌ و پرستار (کنیز) با تاج‌ و گوشواره‌ و صد اسب‌ و صد استر و طبقهای‌ زرین‌ پُر از مشک‌ و عود و دو نعلین‌ زرین‌ و یک‌ جفت‌ گرز گوهرنشان‌.بنا بر منابع‌ مذکور، در جشنهای‌ پیروزی‌ در و دیوار و کوی‌ و برزن‌ را با پارچه‌های‌ گرانبهای‌ رنگین‌ آذین‌ می‌بستند و در راهها مورْد و گل‌ می‌پاشیدند و همه‌ جا را از بوی‌ خوش‌ پُر می‌کردند. شکرگزاران‌ نخست‌ سر و تن‌ می‌شستند و به‌ نیایشگاه‌ می‌رفتند، در پیشگاه‌ یزدان‌ پاک‌ شکر به‌جای‌ می‌آوردند، سپس‌ غالباً یک‌ هفته‌ به‌ بزم‌ و شادخواری‌ و شنیدن‌ سرود و موسیقی‌ می‌پرداختند، سپس‌ برای‌ قدرشناسی‌ میان‌ خدمتگزاران‌ هدیه‌های‌ فاخر پخش‌ می‌کردند و خلعت‌ می‌دادند و بر بینوایان‌ بخشایشها می‌کردند.یکی‌ از جشنهای‌ ملی‌ ایران‌ باستان‌ در دوره اشکانی‌ که‌ ۴۵۰ سال‌ تداوم‌ یافت‌، یادبود پیروزی‌ اشکانیان‌ بر سلوکیان‌ بود، یعنی‌ روز پیروزی‌ ارشک‌ بر سلوکوس‌ دوم‌، که‌ آن‌ را «روز نجات‌» خود می‌دانستند و باشکوه‌ فراوان‌ جشن‌ می‌گرفتند (ژوستن‌، چهل‌ویکم‌، بند ۴). البته‌ با آغاز دوره ساسانی‌ این‌ جشن‌ هم‌ بر افتاد. در این‌ دوره‌، مجالس‌ پیروزی‌ بر دشمن‌ را بر صخره‌ها حک‌ می‌کردند که‌ نمونه‌های‌ اعلای‌ آن‌ پیروزی‌ شاپور یکم‌ بر امپراتوران‌ رومی‌ بر صخره‌های‌ نقش‌ رستم‌ و بیشاپور است‌.۵. جشنهای‌ یهودی‌. از میان‌ جشنهای‌ اقوام‌ غیرزردشتی‌ در ایران‌ باستان‌، جشنهای‌ یهودی‌ از همه‌ قدیم‌ترند. یهودیان‌ که‌ از زمان‌ کورش‌ بزرگ‌ در ایران‌ اقامت‌ گزیدند اعیادشان‌ را معمولاً با آزادی‌ برگزار می‌کردند و اگرچه‌ به‌ نظر می‌آید که‌ اعیادشان‌ از روزگار باستان‌ دست‌ نخورده‌ باقی‌ مانده‌ است‌، ولی‌ به‌ جز چند مورد، بقیه مراسم‌ را در طی‌ زمان‌ و به‌ تبعیت‌ از خاخامهای‌ متنفذ (اَحْبار)، وضع‌ کرده‌اند( رجوع کنید به گردیزی‌، ص‌۲۲۰). تحقیقات‌ اخیر نشان‌ داده‌ است‌ که‌ حتی‌ تا زمان‌ ساسانیان‌ بیشتر اعیاد یهودی‌ جنبه رسمی‌ نداشته‌ و فقط‌ «توصیه» خاخامها به‌ برگزاری‌ مراسم‌ سنّتی‌ یا ابداعی‌ آنها گاهی‌ مؤثر می‌شده‌ است‌ (نویسنر، یکم‌، ص‌ ۲۷۴ـ۲۷۵). تقویم‌ یهودی‌ همان‌ تقویم‌ قمری بابلی‌ و حتی‌ نام‌ ماهها نیز مأخوذ از بابلی‌ است‌؛ بنابراین‌، موقع‌ جشنها در هر سالی‌ فرق‌ می‌کند و فقط‌ شماره روزهای‌ معینی‌ از ماهها مبنای‌ اعیاد می‌شود ( رجوع کنید به«تقویم‌»، بخش‌ ۸). اعیاد یهودی‌ به‌ تفصیل‌ در نوشته‌های‌ ابوریحان‌ بیرونی‌ (۱۹۲۳، ص‌ ۲۷۵ـ۲۸۷؛ همو، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۴۳ـ۲۴۷؛ همو، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۰ـ۲۲۷) و گردیزی‌ (ص‌۲۲۰ـ۲۲۹) آمده‌ است‌. متنی‌ تلمودی‌ ( رجوع کنید به تقی‌زاده‌، ص‌ ۳۲۴ و پانویس‌ ۴) صریحاً اعیاد مهم‌ ایرانی‌، از جمله‌ نوروز و مهرگان‌ و تیرگان‌، را نفی‌ و گرفتنشان‌ را برای‌ یهودیان‌ محکوم‌ کرده‌ است‌. از میان‌ اعیاد یهودی‌ تنها یکی‌ با تاریخ‌ ایران‌ رابطه مستقیم‌ دارد و آن‌ پوریم‌ (به‌ فارسی‌: بوری‌ رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۴۶؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۲۶ـ ۲۲۷) است‌ و به‌ مگوفونیا یا «مُغ‌کشان‌» شباهت‌ داشته‌ است‌. برحسب‌ روایات‌ یهودی‌ (مذکور در کتاب‌ اِسْتِرْ )، پادشاه‌ ایران‌ خشایارشا/ خشَیارشا (اَحَشْ وِرُش‌ [ اخشویرش‌ در التفهیم‌ ، ص‌ ۲۴۶ و پانویس‌ ۷، که‌ در آنجا به‌ فارسی‌ «خسرو» گفته‌ شده‌ ]) بزمی‌ بزرگ‌ در کاخ‌ برپا کرد و به‌ ملکه خود وَشْتی‌ فرمود زیبایی‌ خود را به‌ مهمانان‌ بنماید. ملکه‌ سرپیچی‌ کرد و شاه‌ خشمگین‌ شد و او را از مقام‌ خود بر کنار کرد و بر آن‌ شد که‌ دختری‌ دیگر به‌ جای‌ او بنشاند. در مملکت‌ گشتند و سرانجام‌ دختری‌ یهودی‌ به‌ نام‌ اِسْتِر ملکه‌ شد که‌ عمویش‌ موردخا (مِرْدُخای) از درباریان‌ بود و زمانی‌ پادشاه‌ را از توطئه‌ای‌ خطرناک‌ نجات‌ داده‌ بود. هامان‌، وزیر پادشاه‌، با موردخا دشمن‌ بود و با قرعه‌زدن‌ روز سی‌ام‌ آذار را معین‌ کرد تا موردخا را با دَه‌ پسر او و هر یهودی‌ دیگری‌ که‌ یافت‌ بکشد. موردخا از استر کمک‌ خواست‌ و وی‌ در بزمی‌ شاه‌ را چنان‌ مجذوب‌ کرد که‌ شاه‌ اعلام‌ کرد هر خواهشی‌ داشته‌ باشد بر آورده‌ می‌کند. استر توطئه هامان‌ را فاش‌ کرد و پادشاه‌ هامان‌ را دار زد و موردخا را به‌ جایش‌ وزیر کرد و اجازه‌ داد یهودیان‌، دشمنان‌ خود، از جمله‌ ده‌ پسر هامان‌، را قتل‌عام‌ کنند. از آن‌ پس‌ روز چهاردهم‌ آذار به‌ عنوان‌ روز نجات‌ یهود جشنی‌ برپا می‌شود که‌ معمولاً پوریم‌ (قرعه‌، فال‌) خوانده‌ می‌شود ( رجوع کنید به مور، ۱۹۷۱). یهودیان‌ سالروز این‌ واقعه‌ را تا مدتها جشن‌ می‌گرفتند. ابوریحان‌ بیرونی‌ شرحی‌ مفصّل‌ (و در اساس‌، هماهنگ‌ با روایت‌ یهودی‌) آورده‌ است‌ و می‌گوید یهودیان‌ در این‌ روز تماثیل‌ (صورتکها) درست‌ می‌کردند به‌ نام‌ هامان‌ و آن‌ را می‌زدند و بعد می‌سوزاندند و بدان‌ بسیار شادی‌ می‌کردند و بدین‌ جهت‌ آن‌ روز را «هامان‌ سوز» می‌خواندند (۱۹۲۳، ص‌ ۲۸۰ـ۲۸۱؛ همو، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۴۷ و پانویس‌ ۲؛ قس‌ گردیزی‌، ص‌ ۲۲۷ که‌ می‌افزاید «این‌ روز را هامان‌کوب‌ نیز گویند»، که‌ مشخص‌ می‌کند «هامان‌کوب‌» و «هامان‌سوز» صحیح‌ است‌ نه‌ «هامان‌سور»). چون‌ یهودیان‌ در این‌ روز کتابی‌ ( مِغیلا ) می‌خواندند [ همان‌ کتاب‌ استر]، این‌ عید را عید مَجَلَّه‌ هم‌ می‌نامیدند و مراسم‌ آن‌ را در روز پانزدهم‌ آذار هم‌ برگزار می‌کردند ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌۲۸۰؛ همو،۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۴۶؛ گردیزی‌، همانجا). بنا بر عهد عتیق‌ (استر، ۹:۱۸) بوری‌/ پوریم‌ را در شوش‌ (شوشان‌) در روز پانزدهم‌ آذار جشن‌ می‌گرفته‌ و آن‌ را «بوری‌ شوشانی‌» می‌خوانده‌اند. در تلمود آمده‌ است‌ که‌ چون‌ قومی‌ از مصیبتی‌ نجات‌ یابند باید جشنی‌ چون‌ پوریم‌ برگزار کنند و آن‌ را «پوریم‌ کوچک‌» خوانند و از آنجا که‌ جشن‌ اصلی‌ در ایران‌ پا گرفت‌، میان‌ یهودیان‌ ایران‌ محبوبیت‌ خاص‌ یافت‌ و اگر پوریم‌ با نوروز مقارن‌ می‌شد، سور و شادمانی‌ دو برابر بود. آنان‌ کتاب‌ استر را می‌خواندند و در همدان‌ (سر قبر استر و موردخا) مفصّل‌تر از جایهای‌ دیگر جشن‌ می‌گرفتند ( رجوع کنید به د. ایرانیکا ، ذیل‌ "Festivals. VII:Jewish" ).۶. جشنهای‌ مانوی‌. از جشنهای‌ دیگری‌ که‌ پیش‌ از اسلام‌ در میان‌ گروهی‌ از ایرانیان‌ رواج‌ داشت‌ اعیاد مانوی‌ بود که‌ البته‌ بر مبنای‌ وجود هفته‌ و تقدس‌ یکشنبه‌ برپا می‌شد ( رجوع کنید به همان‌، ذیل‌ "Festivals.II:Manichean" ). مانویان‌ می‌بایست‌ یکشنبه‌ها را روزه‌ می‌گرفتند، به‌ آهنگ‌ موسیقی‌ و موعظه قاریان‌ کتب‌ دینی‌شان‌ گوش‌ می‌کردند و سرود می‌خواندند ( کفالیا، یکم‌، ص‌۱۹۲ـ۱۹۳، دوم‌، ص‌ ۲۶۲؛ آلفاری‌ ، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶؛ د.ایرانیکا، همانجا). مانویان‌ جشنهای‌ فصلی‌ را بر مبنای‌ سال‌ قمری‌ می‌گرفتند و از این‌ رو هر سال‌، هنگام‌ آنها عوض‌ می‌شد. تعدادی‌ (از چهار تا هفت‌) از اعیاد شهدا را دو روزه‌ می‌گرفته‌اند و به‌ پارثوی‌، یمگ‌ (به‌ معنی‌ جُفتی‌)، و به‌ سغدی‌، ییمکی‌ ، می‌خوانده‌اند ( د. ایرانیکا ، همانجا و منابع‌ آن‌) و طی‌ هر یک‌ از آنها دو روز و یک‌ شب‌ روزه‌ می‌گرفتند و دعا و نماز می‌خواندند و اعتراف‌ می‌کردند و قصه‌های‌ پندآموز می‌گفتند (هنینگ‌، ص‌ ۴۶ـ۴۷؛ د. ایرانیکا ، همانجا). دو روز اولِ ماهی‌ که‌ در آن‌ مانی‌ را ۲۶ روز زندانی‌ کرده‌ و در بیست‌ و هفتمین‌ روز به‌دار زده‌ بودند، را عید شهادت‌ «مبلّغان‌ سه‌گانه مانی‌» می‌گرفتند و روزهای‌ بیست‌ و هفتم‌ و بیست‌وهشتم‌ را «عید شهادت‌ مانی‌». عیدهای‌ دو روزه دیگر به‌ «انسان‌ نخستین‌» (که‌ خود را برای‌ رهایی‌ روشنایی‌ از جهان‌ تاریکی‌ فدا کرده‌ بود و مانویان‌ او را اُهْرمَزد می‌خواندند)، مار سیسین‌ (حواری‌ مانی‌) و عیسی‌ اختصاص‌ داشت‌ (پولوتسکی‌ ، ص‌ ۸۱ ۸۳؛ د. ایرانیکا ، همانجا). اینکه‌ برخی‌ این‌ اعیاد دوگانه‌ را شبیه‌ گاهانبارها و فروردینگان‌ زردشتیان‌ دانسته‌اند بی‌معنی‌ است‌ چون‌ سنن‌ و اصول‌ مانوی‌ و اهداف‌ آن‌ با عقاید و آداب‌ زردشتی‌ به‌ کلی‌ ناهمگون‌ است‌ (کلیمکایت‌ ، ص‌ ۱۸۳، پانویس‌ ۶؛ د. ایرانیکا ، همانجا). مهم‌ترین‌ عید مانوی‌ عید بیمَه‌/ بما (= عرش‌) بود. مانویان‌ می‌گفتند عیسی‌ برمی‌گردد و بر عرش‌ جلوس‌ و دنیا را از آلودگیها پاک‌ می‌کند و چون‌ مانی‌ را همان‌ مسیح‌ موعود می‌دانستند، بیمَهْ (عرش‌) را مظهر جشنی‌ به‌ همان‌ نام‌ گرفته‌ بودند که‌ مراسمی‌ شبیه‌ مراسم‌ اعیاد شهدا داشت‌ (هنینگ‌، ص‌ ۴۵ـ ۴۶؛ د. ایرانیکا ، همانجا؛ آلبری‌ ، ص‌ ۱ـ۴۷). قرائنی‌ یافته‌اند که‌ مانویان‌ نوروز را هم‌ می‌شناخته‌اند و در آن‌ برای‌ همدیگر رقعه شادباش‌ می‌فرستاده‌اند ( د. ایرانیکا ، همانجا).۷. جشنهای‌ ارمنی‌. ارمنیان‌ از دیرباز در سرنوشت‌ ایرانیان‌ شریک‌ بوده‌اند و از آغاز سده یکم‌ میلادی‌ خاندانی‌ اشکانی‌ بر ارمنستان‌ فرمان‌ می‌راند. بنابراین‌، زبان‌ و آداب‌ و رسوم‌ ایرانی‌ در ارمنستان‌ به‌ شدت‌ رخنه‌ کرد و به‌ویژه‌ در جشنهای‌ ارمنی‌ نشانه‌های‌ آشکاری‌ به‌ جای‌ نهاد (د. ایرانیکا ، ذیل‌ : Armenian" VIII "Festivals. ). در واقع‌، تا سده چهارم‌ میلادی‌ تاریخ‌ ارمنستان‌ چنان‌ تحت‌ تأثیر فرهنگ‌ ایرانیان‌ قدیم‌ است‌ که‌ مطالبی‌ که‌ در مورد جشنهای‌ ایران‌ باستان‌ گفتیم‌ در مورد ارمنستان‌ هم‌ صدق‌ می‌کند. حتی‌ از سده چهارم‌ هم‌ که‌ مسیحیت‌ به‌ شدت‌ با اعتقادات‌ قدیم‌ به‌ مبارزه‌ برخاست‌، مراسم‌ و عقاید قدیمی‌ در مورد نوروز (راسل‌ ، ص‌ ۱۶۱، ۲۱۷، ۳۷۸، ۴۰۳)، مهرگان‌ (همان‌، ص‌ ۲۶۶ـ۲۶۷)، تیرگان‌ (همان‌، ص‌ ۲۹۲)، آذرگان‌ = آذرجشن‌ [ سده اصلی‌ ؟ ] ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۸۲، ۵۰۲ ۵۰۳)، آیینهای‌ فروهران‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۳۴ـ۳۳۶، ۳۴۵ـ ۳۴۸)، خرداد و امرداد ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۷۵ـ۳۹۰)، اسفندارمذ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۳۴ـ ۳۴۸)، آب‌ و آناهیتا (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۵۱ـ ۲۵۳) و جز آن‌ در مراسم‌ مسیحی‌ ادغام‌ شد و باقی‌ ماند. حتی‌ تا نزدیک‌ به‌ زمان‌ ما در مناطق‌ کوهستانی ارمنستان‌ مردمی‌ که‌ به‌ «فرزندان‌ خورشید» مشهور شدند، آداب‌ و مراسم‌ زردشتی‌ را نگهداشتند ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۵۱۵ ۵۳۹).



منابع‌: علاوه‌ بر کتاب‌ مقدّس‌. عهد عتیق‌؛ ابوریحان‌ بیرونی‌، الا´ثارالباقیة عن‌ القرون‌الخالیة، چاپ‌ ادوارد زاخاو، لایپزیگ‌ ۱۹۲۳؛ همو، کتاب‌التفهیم‌ لاوائل‌ صناعة التنجیم‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ همائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ همو، کتاب‌ القانون‌المسعودی‌ ، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۶؛ علی‌بن‌ احمد اسدی‌ طوسی‌، گرشاسب‌نامه‌ ، چاپ‌ حبیب‌ یغمائی‌، تهران‌ ۱۳۵۴ ش‌؛ محمدعلی‌ امام‌ شوشتری‌، «نوروز در ادبیات‌ عرب‌»، در نخستین‌ جلسات‌ سخنرانی‌ و بحث‌ در باره جشن‌ نوروز و چهارشنبه‌ سوری‌ و سیزده‌ بدر ، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛ اوستا. خرده‌ اوستا ، چاپ‌ ابراهیم‌ پورداود، بمبئی‌ [? ۱۳۱۰ ش‌ ]؛ همو، یسنا ، گزارش‌ پورداود، بمبئی‌ [? ۱۳۱۲ ]؛ ایرانشاه‌بن‌ ابی‌الخیر، بهمن‌نامه، چاپ‌ رحیم‌ عفیفی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛ محمدحسین‌بن‌ خلف‌ برهان‌، برهان‌ قاطع‌، چاپ‌ محمد معین‌، تهران‌ ۱۳۶۱ ش‌؛ حسن‌ تقی‌زاده‌، گاهشماری‌ در ایران‌ قدیم‌ ، تهران‌ ۱۳۱۶ ش‌؛ محمدبن‌ ابی‌طالب‌ دمشقی‌، کتاب‌ نخبة الدهر فی‌ عجائب‌ البر و البحر، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ دهخدا؛ محمود روح‌الامینی‌، آیین‌ها و جشن‌های‌ کهن‌ در ایران‌ امروز ، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ علیرضا شاپور شهبازی‌، جهانداری‌ داریوش‌ بزرگ‌ ، شیراز ۱۳۵۰ ش‌؛ شهمردان‌بن‌ ابی‌الخیر، روضة المنجمین‌، چاپ‌ جلیل‌ اخوان‌ زنجانی‌، تهران‌ ۱۳۸۲ ش‌؛ فخرالدین‌ اسعد گرگانی‌، ویس‌ و رامین‌ ، ج‌ ۱، چاپ‌ مجتبی‌ مینوی‌، تهران‌ ۱۳۱۴ ش‌؛ ابوالقاسم‌ فردوسی‌، شاهنامه فردوسی‌ ، چاپ‌ برتلس‌ و دیگران‌، مسکو ۱۹۶۳ـ۱۹۷۱؛ زکریابن‌ محمد قزوینی‌، عجائب‌ المخلوقات‌ و غرائب‌ الموجودات، بیروت‌: دارالشرق‌العربی‌، [ بی‌تا. ]؛ عبدالحی‌بن‌ ضحاک‌ گردیزی‌، زین‌الاخبار ، چاپ‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۴۷ ش‌؛ ماه‌ فروردین‌ روز خرداد [ ترجمه متنی‌ به‌ زبان‌ پهلوی]، در جواد برومند سعید، نوروز جمشید: پژوهشی‌ نوین‌ از پیدایی‌ نوروز ، تهران‌ ۱۳۷۷ ش‌؛ مسعودی‌، مروج‌ (پاریس‌)؛ محمد معین‌، مجموعه مقالات‌ ، به‌ کوشش‌ مهدخت‌ معین‌، مقاله ۱۳: «روز شماری‌ در ایران‌ باستان‌ و آثار آن‌ در ادبیات‌ پارسی‌»، تهران‌ ۱۳۶۴ـ۱۳۶۷ ش‌؛ احمدبن‌ محمد میدانی‌، السّامی‌ فی‌الاسامی‌ ، عکس‌ نسخه مکتوب‌ به‌ سال‌ ۶۰۱ هجری‌ قمری‌ محفوظ‌ در کتابخانه ابراهیم‌ پاشا (ترکیه‌)، تهران‌ ۱۳۴۵ ش‌؛ ناصر خسرو، دیوان‌، چاپ‌ جعفر شعار و کامل‌ احمدنژاد، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ کورش‌ نیکنام‌، از نوروز تا نوروز: آیین‌ها و مراسم‌ سنتی‌ زرتشتیان‌ ، تهران‌ ۱۳۷۹ ش‌؛Prosper Alfaric, Les ecritures manicheennes , Paris ۱۹۱۸- ۱۹۱۹; Charles Robert Cecil Allberry, A Manichaean Psalm-book: Manichaean manuscripts in the Chester Beatty collection II , Stuttgart ۱۹۳۸; Arrian, Anabasis of Alexander , tr. E. I. Robson, Cambridge, Mass. ۱۹۶۶; Athenaeus, The Deipnosophists , tr. Charles Burton Gulick, Cambridge, Mass. ۱۹۲۷-۱۹۴۱; Harold Walter Bailey, Dictionary of Khotan Saka , Cambridge ۱۹۷۹; Christian Bartholomae, Altiranisches Worterbuch , Strasbourg ۱۹۰۴; Mary Boyce, "Iranian festivals", in The Cambridge history of Iran , vol ۳, pt.۲, ed. Ehsan Yarshater, Cambridge ۱۹۸۳; Arthur Emanuel Christensen, L&#۳۹;Iran sous les Sassanides , Copenhagen ۱۹۴۴; idem, Les types du premier homme et du premier roi dans l&#۳۹;histoire legendaire des Iraniens , vol.۱, Stockholm ۱۹۱۷, vol.۲, Leiden ۱۹۳۴; Quintus Curtius Rufus, History of Alexander , ed. and tr. C. Rolfe, Cambridge, Mass. ۱۹۴۶; Diodorus Siculus , Library of history , vol. VIII: books XVI, ۶۶-XVII, ed. and tr. C. Bradford Welles, Cambridge, Mass. ۱۹۶۳; Wilhelm Eilers, Der alte Name des persischen Neujahrsfestes , Wiesbaden ۱۹۵۳; EIr . s.vv. "Coronation" (by A. Shapur Shahbazi), "Festivals. I:Zoroastrian" (by Mary Boyce), "ibid. II: Manichean" (by Werner Sundermann), "ibid. VII: Jewish" (by Amnon Netzer), "ibid. VIII: Armenian" (by A. Arkun); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, ۱۹۸۰-۱۹۸۱, s.vv. "Feasting" (by J. A. Mac Culloch), "Festivals and fasts (Iranian)" (by Louis H. Gray), "Marriage (Iranian). I: Zoroastrian" (by Jivanji Jamshedji Modi); Ludwig Wilhelm Geiger, ostranische Kultur im Altertums , Erlangen ۱۸۸۸; Richard Treadwell Hallock, "The evidence of the Persepolis tablets", in The Cambridge history of Iran , vol. ۲, ed. Ilya Gershevitch, Cambridge ۱۹۸۵; Willy Hartner, "Old Iranian calendars", in ibid; Walter Bruno Hermann Henning, Ein manichaischen Bet-und Beichtbuch , Berlin ۱۹۳۷; Herodian, Roman history , ed. and tr. C. R. Whittaker, Cambridge, Mass. ۱۹۶۹-۱۹۷۱; Herodotus, Histories , tr. G. Rawlinson, London۱۸۷۵; Ferdinand Justi, "Die altpersische Monate", ZDMG , ۵۱ (۱۸۹۷); Justinus, Justin&#۳۹;s history of the world, extracted from Trogus Pompeius, tr. John Selby Watson, London ۱۸۵۳; Roland Grubb Kent, Old Persian: grammar, texts, lexicon , New Haven ۱۹۵۳; Kephalia , ed K. Schmidt and H. Ibscher, Stuttgart ۱۹۴۰; H.- J. Klimkeit, Hymnen und Gebete der religion des Lichte: Iranische und turkische liturgische Texte der Manichaer Zentralasiens , Opladen ۱۹۸۹; Anna Krasnowolska, "Some heroes of Iranian calendar mythology", in Proceedings of the Second Conference of Iranian Studies held in Babmberg, ۳۰th September to ۴th October ۱۹۹۱ , Rome ۱۹۹۵; Joseph Marquart, Untersuchungen zur Geschichte von Eran , vol.۲, Leipzig ۱۹۰۵; C. A. Moore, Esther: introduction, translation and notes , Garden City, N. Y. ۱۹۷۱; Jacob Neusner, A history of the Jews in Babylonia , Leiden ۱۹۶۸-۱۹۷۶; Martin Persson Nilsson, Primitive-time reckoning , Lund, Sweden ۱۹۲۰; Henrik Samuel Nyberg , Texte zum mazdayasnischen Kalender , Uppsala ۱۹۳۴; Pahlavi Vendidad ( Zand-i Jvit-Dev-Dat ), transliteration and translation in English by Behramgore T. Anklesaria, ed. Dinshah D. Kapadia, Bombay ۱۹۴۹; Plato, Alcibiades in The works , vol. ۱۲, ed and tr. W.R.M. Lamb, Cambridge, Mass. ۱۹۲۷; Plutarch, Parallel Lives , ed. and tr. B. Perrin, vol.۳, Cambridge, Mass. ۱۹۱۶, vol ۱۱, Cambridge, Mass. ۱۹۲۶; Hans Jacob Polotsky, Manichaischer Homilien , Stuttgart ۱۹۳۴; Adolf Rapp, "Die Religion und Sitte der Perser und دbrigen Iranier nach den griechischen und romischen Quellen, II", ZDMG , ۲۰ (۱۹۸۶) ; R. Roth, "Der Kalender des Avesta und die Sogenannten Gahanbar", ZDMG , ۳۴ (۱۸۸۰); James R. Russell, Zoroastrianism in Armenia , ed. Richard N.Frye, Cambridge, Mass. ۱۹۸۷; O. Schrader and A.Nehring, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, vol.۲, Berlin ۱۹۲۹; Strabo, The geography of Strabo , with an English translation by Horace Leonard Jones, vol. ۵, London ۱۹۶۱; Helmut Waldmann, Der kommagenische Mazdaismus , Tubingen ۱۹۹۱; Fritz Wolff, Glossar zu Ferdosis Schahname , Berlin ۱۹۳۵; W. Wundt, Ethics , vol.۱, London ۱۸۹۷.۴)



جشن‌ در جهان‌ اسلام‌. این‌ بخش‌ شامل‌ این‌ قسمتهاست‌:الف‌) کلیات‌۱. مقدمه‌۲. دوره جاهلی‌۳. مسئله مشروعیت‌۴. آمیختگی‌ با سنن‌ غیراسلامی‌ و بومی‌ب‌) جشنهای‌ جهان‌ اسلام‌۱. جشنهای‌ هفتگی‌۲. نمونه‌های‌ جشنهای‌ دینی‌ و مذهبی‌ به‌ ترتیب‌ تقویم‌ قمری‌۳. نمونه‌های‌ جشنهای‌ وابسته‌ به‌ طبیعت‌۴. نمونه‌های‌ جشنهای‌ خانوادگی‌۵ . نمونه‌های‌ جشنهای‌ سیاسی‌ و حکومتی‌ج‌) رفتارهای‌ جشنی‌۱. تعطیلی‌۲. رفتارهای‌ جشنی‌ برای‌ اعلان‌ آغاز وضعیت‌ جشنی‌۳. رفتارهای‌ جشنی‌ مربوط‌ به‌ ورود به‌ موقعیت‌ جشنی‌۴. اعمال‌ عبادی‌۵. دید و بازدید۶. تبریک‌ عید۷. هدیه‌ و عیدی‌ و نثار و شاباش‌۸. کاروانهای‌ جشنی‌۹. بازیها، ورزشها و مسابقات‌۱۰. موسیقی‌، آواز و رقص‌۱۱. خوراک‌د) مکانهای‌ برگزاری‌ جشنهاه ) باورهای‌ عامیانه‌الف‌) کلیات‌۱. مقدمه‌. هم‌ اعراب‌ شبه‌جزیره‌ و هم‌ اقوام‌ و ملتهایی‌ که‌ با ظهور اسلام‌ به‌ این‌ دین‌ گرویدند یا تحت‌ حاکمیت‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ ـ عربی‌ قرار گرفتند در زمینه سنّتهای‌ جشنی‌، فرآیندی‌ شامل‌ تداوم‌ برخی‌ جشنهای‌ پیش‌ از دوره اسلامی‌، پذیرش‌ برخی‌ جشنهای‌ اسلامی‌ و عربی‌، دگردیسیهای‌ کاهشی‌ یا افزایشی‌ در عناصر، تغییر عنوان‌، تغییر کارکرد، ترکیب‌ جشنهای‌ محلی‌ با جشنهای‌ اسلامی‌ و باز تولید آنها، تغییرات‌ معطوف‌ به‌ اسلامی‌ یا مشروع‌سازی‌ جشنهای‌ بومی‌ و نظایر اینها را از سر گذراندند. یکی‌ از بارزترین‌ جلوه‌های‌ این‌ تغییرات‌، غلبه واژگان‌ عربی‌، به‌ویژه‌ واژه عید، بر مناسبات‌ جشنی‌ در سراسر جهان‌ اسلام‌ بوده‌ است‌. در کنار واژه‌های‌ مختلف‌ عربی‌ برای‌ مناسبتهای‌ جشنی‌ از جمله‌ الاَفراح‌، الاحتفال‌، الموسم‌ (جمع‌: المواسم‌)، واژه عید در سراسر جهان‌ اسلام‌ پرکاربردترین‌ عنوان‌ برای‌ انواع‌ جشنهاست‌ که‌ ظاهراً در اصل‌ واژه‌ای‌ آرامی‌ (مثلاًida در سریانی‌ به‌ معنی‌ جشن‌ و روز تعطیلی‌) است‌ که‌ به‌ عربی‌ راه‌ یافته‌ است‌ ( رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ Id" ). نویسندگان‌ کتابهای‌ لغت‌ عربی‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به خلیل‌بن‌ احمد؛ ابن‌منظور، ذیل‌ «عود»؛ قس‌ جوهری‌، ذیل‌ «عود») عید را از ریشه عَوَدَ/ عِوْد و به‌ معنی‌ بازگشت‌ دوره‌ای‌ و تکرار دانسته‌اند. گفته‌ شده‌ که‌ سازوکار ساخت‌ و اطلاق‌ این‌ واژه‌ مشابه‌ واژه قافله‌ (کاروان‌ سفری‌) در عربی‌ است‌ که‌ از قُفُول‌ به‌ معنی‌ بازگشت‌ ساخته‌ شده‌، یعنی‌ همچنانکه‌ بنا بر آرزوی‌ به‌ خیر و سلامت‌ بازگشتن‌ کاروان‌ سفری‌ (تفأُل‌ بالخیر) آن‌ را قافله‌ (به‌ قطعْ باز آینده‌ از سفر) خوانده‌اند، عید را نیز با آرزوی‌ درک‌ دوباره آن‌، عید نامیده‌اند ( رجوع کنید به ابن‌منظور، ذیل‌ «قفل‌»). در صورت‌ تأکید بر به‌ کار بردن‌ واژه‌ها بر مبنای‌ اصل‌ آنها، عید اخص‌ از جشن‌ یا واژه‌های‌ مترادف‌ با جشن‌ و احتفال‌ و افراح‌ است‌؛ زیرا عید نوعاً جشنی‌ است‌ که‌ هر سال‌ تکرار می‌شود و به‌ این‌ ترتیب‌ جشنهای‌ خانوادگی‌ یا برخی‌ جشنهای‌ اتفاقی‌ دیگر که‌ معمولاً فقط‌ یک‌ بار در همان‌ مناسبت‌ برگزار می‌شوند عید نیستند. ولی‌ چنین‌ قاعده‌ای‌ در عربی‌ یا در هیچ‌ یک‌ از زبانهایی‌ که‌ از واژه عید استفاده‌ می‌کنند، همواره‌ رعایت‌ نشده‌ است‌ و اینک‌ از واژه عید، مطلقِ زمان‌ جشن‌ و شادی‌ عمومی‌ یا گروهی‌ اراده‌ می‌شود.در قرآن‌ این‌ واژه‌ به‌ صورتی‌ که‌ دالّ بر اعیاد یا یکی‌ از اعیاد اسلامی‌باشد،نیامده‌است‌( رجوع کنید به مائده‌:۱۱۴؛نیز قس‌ > دایرة المعارف‌ قرآن‌ <، ذیل‌ "Festivals and commemorative days" ). این‌ واژه‌ را اصولاً برای‌ جشن‌ فطر و قربان‌ به‌ کار برده‌اند و از همین‌ رو در زمینه سنّتی‌ کاربرد این‌ واژه‌، مطلق‌ عید را عبارت‌ از فطر و قربان‌ دانسته‌اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌) ولی‌ در کاربرد متداول‌، هر مراسم‌ جشنی‌ در ادبیات‌ اسلامی‌ عید محسوب‌ می‌شود. علاوه‌ بر این‌ و غیر از نامهای‌ مختلفی‌ که‌ برای‌ هریک‌ از جشنها به‌ کار می‌رود، دسته‌هایی‌ از جشنها مثلاً جشنهای‌ تولد پیامبر اکرم‌ و اولیا را با واژه عمومی‌ مَولِد و بسیاری‌ از جشنهای‌ معمولاً غیردینی‌ را با واژه عمومی‌ مَوسِم‌ که‌ بر بازارهای‌ دوره‌ای عرب‌ قدیم‌ اطلاق‌ می‌شده‌، نیز خوانده‌اند ( رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ "Mawsim" ؛ برای‌ تمایز مولد با موسم‌ رجوع کنید به فون‌گرونبام‌ ، ص‌ ۸۰ ۸۱؛ برای‌ واژه کندوری‌ که‌ در بخش‌ بزرگی‌ از آسیای‌ جنوب‌شرقی‌ به‌ صورت‌ عمومی‌ بر جشنهای‌ دارای‌ محتوای‌ دینی‌ اطلاق‌ می‌شود رجوع کنید به کلینگ‌ ، ص‌ ۷۶ـ۷۹؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌ " "Kanduri).۲. دوره جاهلی‌. عرب‌ شبه‌جزیره‌ به‌ صورت‌ قبیله‌ای‌ و در اجتماعات‌ پراکنده‌ می‌زیسته‌اند و بنابراین‌ جشنهای‌ آنها از لحاظ‌ زمانی‌ و مکانی‌ بسیار متنوع‌ بوده‌ و چنانکه‌ جوادعلی‌ (ج‌ ۵، ص‌۱۰۰) ذکر کرده‌، نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ چه‌ جشنی‌ در میان‌ همه‌ یا بیشتر مردم‌ شبه‌جزیره‌ در این‌ دوره‌ رایج‌ بوده‌ است‌. عرب‌ جاهلی‌ در کنار مناسبتهایی‌ چون‌ آغاز بهار، ازدواج‌، بازگشت‌ از سفر، برخاستن‌ از بستر بیماری‌، پیروزی‌ در جنگ‌ یا آغاز ریاست‌ شیخ‌ بر قبیله‌ و امثال‌ اینها، در ارتباط‌ با بتها و خدایان‌ محلی‌ خود (آلوسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۵ـ۳۴۷؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌ " Uzzaـ"Al) نیز جشنهایی‌ برگزار می‌کردند و به‌ویژه‌ برگزاری‌ بازارهای‌ موسمی‌ نیز زمینه بروز رفتارهای‌ جشنی‌ ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌) در میان‌ آنان‌ بوده‌ است‌. غیر از حج‌ * که‌ از مهم‌ترین‌ مراسم‌ دینی‌ و تجاری‌ عرب‌ جاهلی‌ به‌ شمار می‌رفت‌، آنها در این‌ دوره‌ با جشنهای‌ دینی‌ یهودیان‌ و مسیحیان‌ ساکن‌ شبه‌جزیره‌ نیز آشنا بودند و گاه‌ در برخی‌ از آنها شرکت‌ می‌کردند (جوادعلی‌، ج‌ ۵، ص‌۱۰۰ـ۱۰۴، ۱۳۳؛ آلوسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۵ـ ۳۴۸). در مرکز شبه‌جزیره‌ ــ در یثرب‌ نیز ظاهراً نوروز و مهرگان‌ به‌ پیروی‌ از سنّتهای‌ ایرانی‌ جشن‌ گرفته‌ می‌شد. هرچند در باره اینکه‌ اعراب‌ این‌ ناحیه‌ چگونه‌ این‌ جشنها را برگزار می‌کردند، اطلاع‌ روشنی‌ در دست‌ نیست‌ (جوادعلی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۰۱). رفتارهای‌ جشنی‌ عرب‌ جاهلی‌ و در واقع‌ عرب‌ شبه‌جزیره‌ در آستانه ظهور اسلام‌، مطابق‌ بافت‌ عمومی‌ این‌ گونه‌ رفتارها در دیگر جوامع‌ انسانی‌ است‌: پوشیدن‌ لباسهای‌ نیکو، به‌ کار بردن‌ انواع‌ زیورآلات‌ و آرایشها، تقدیم‌ ولیمه‌های‌ مختلف‌، اجرای‌ بازیهای‌ مختلف‌ چون‌ اسب‌دوانی‌، نیزه‌اندازی‌، تیراندازی‌ و گاه‌ چوگان‌، نیز رقص‌ و آوازخوانی‌ و نواختن‌ آلات‌ موسیقی‌، به‌ویژه‌ به‌ خدمت‌ گرفتن‌ سیاهان‌ حبشی‌ برای‌ رقص‌ و نواختن‌ دف‌ و خوانندگی‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۰۴ـ۱۰۵، ۱۲۱ـ۱۲۲؛ نُوَیری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۳۸ـ ۱۳۹) که‌ گاه‌ این‌ مراسم‌ ساز و آواز طرب‌انگیز را به‌ عنوان‌ نذر برای‌ شفایافتن‌ بیمار یا بازگشت‌ مسافر از سفری‌ سخت‌ یا پیروزی‌ در جنگها برگزار می‌کردند (نویری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۴۲).۳. مسئله مشروعیت‌. چون‌ به‌ غیر از دو عید فطر و قربان‌ و با قدری‌ تسامح‌، جمعه‌ (و نیز بنا بر منابع‌ شیعی‌: عید غدیر)، هیچ‌ عید یا مراسم‌ جشنی‌ دیگری‌ از مبنای‌ صریحی‌ از مشروعیت‌ در قرآن‌ و سنّت‌ نبوی‌ برخوردار نیست‌، برگزاری‌ اعیاد دیگر همچون‌ موالید پیامبر، امامان‌ و بزرگان‌ دین‌ و جشنهای‌ ملی‌ و بومی‌ در سرزمینهای‌ اسلامی‌ همواره‌ از جانب‌ برخی‌ سنّت‌گرایان‌ مسلمان‌ به‌ عنوان‌ الحاقات‌ و اضافات‌ ناروا در دین‌، مورد انتقاد و انکار بوده‌ است‌ و مخالفان‌ برگزاری‌ این‌ مراسم‌، تعدادی‌ از روایات‌ و استدلالها را برای‌ اثبات‌ نظر خود ارائه‌ کرده‌اند از جمله‌ اینکه‌: الف‌. برگزاری‌ این‌ اعیاد و موالید در بر دارنده ستایش‌ و حتی‌ پرستش‌ غیرخدا و درنتیجه‌، عملی‌ شرک‌آمیز است‌؛ ب‌. برگزاری‌ آنها زمینه بروز معاصی‌ و مفاسد شرعی‌ بسیاری‌ را فراهم‌ می‌کند؛ ج‌. برگزاری‌ آنها تشبه‌ به‌ کفار است‌؛ د. این‌ اعیاد و مراسم‌ مبنای‌ عقلی‌ و شرعی‌ ندارند و در عصر رسالت‌ و صحابه‌، سنّت‌ نبوده‌ و بدعت‌ محسوب‌ می‌شوند؛ ه. اصولاً فقط‌ خداوند حق‌ تشریع‌ دارد و می‌تواند اعیاد، زمان‌ و نحوه برگزاری‌ آنها را تعیین‌ کند؛ و. روایاتی‌ از پیامبر هست‌ که‌ فرمود: «قبر مرا عید نگیرید»؛ و استدلالهای‌ دیگر (برای‌ اطلاع‌ رجوع کنید به ابن‌تَیمیه‌، ص‌۱۸۰ـ۱۹۰، ۲۸۲ـ۲۸۳، ۲۹۴ـ ۲۹۶؛ شُقَیری‌، ص‌ ۱۳۸ـ۱۳۹؛ سیوطی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۰ـ ۱۹۲؛ نیز رجوع کنید به کاکرزای‌ ، ص‌ ۱، ۹، ۵۷؛ طویل‌، ص‌ ۱۱۵۰؛ عبدالمنصف‌ محمود عبدالفتاح‌، ۱۴۱۹، ص‌ ۱۸۶۵؛ برای‌ تفصیل‌ رجوع کنید به عاملی‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۶۷ ۸۳؛ برای‌ نقد این‌ استدلالها رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۹۲ـ ۱۳۸؛ برای‌ مطالعه بیشتر رجوع کنید به سبحانی‌، ص‌ ۱۰۶ـ ۱۱۸، ۱۷۶ـ۱۸۴؛ مرتضی‌ عسکری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۰ ۶۶). برخی‌ علمای‌ اهل‌ سنّت‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طویل‌، همانجا؛ عبدالمنصف‌ محمود عبدالفتاح‌، ۱۴۰۵، ص‌۲۰۲۰، ۲۰۲۳؛ همو، ۱۴۱۹، همانجا) با استناد به‌ این‌ روایت‌ که‌ وقتی‌ پیامبر به‌ مدینه‌ هجرت‌ کرد، به‌ جای‌ اعیاد یثربیان‌، دو عید فطر و قربان‌ را مقرر ساخت‌ (ابن‌تیمیه‌، ص‌ ۱۸۴؛ نویری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۴؛ جوادعلی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۰۱)، با رویکردی‌ دیگر بر این‌ نظرند که‌ پیامبر با راهبرد وحدت‌طلبانه خود، اعیاد پراکنده‌ و متکثر عرب‌ جاهلی‌ را به‌ فقط‌ دو عید در دوره اسلامی‌ فروکاست‌ تا بدین‌ وسیله‌ یکی‌ از موجبات‌ تفرقه‌ و تشتت‌ میان‌ قبایل‌ مختلف‌ را از میان‌ برده‌، زمینه اتحاد و یکسان‌سازی‌ قبایل‌ و بعداً اقوام‌ و ملل‌ مسلمان‌ را فراهم‌ سازد و در عین‌ حال‌ ساختار و محتوای‌ جشنهای‌ مسلمانان‌ را نیز از توجه‌ به‌ انواع‌ الوهیتهای‌ شرک‌آمیز بازداشته‌، به‌ سوی‌ توحید و عبادت‌ «اللّه‌» هدایت‌ کند. در برابر این‌ گروه‌، موافقان‌ و مُجوِزان‌ اقامه اعیاد و موالید و بزرگداشتهای‌ جشنی‌ به‌ موارد متعدد دیگری‌ در سنّت‌ اسلامی‌ استناد کرده‌اند از جمله‌: ۱) روایاتِ ناظر به‌ کاهش‌ عذاب‌ ابولهب‌ به‌ سبب‌ آزاد کردن‌ کنیزش‌ ثوبیه‌ به‌ مناسبت‌ تولد پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم‌؛ ۲) استناد به‌ عمل‌ حاکم‌ اربیل‌ در اقامه مولد برای‌ پیامبر؛ ۳) عقیقه‌ کردن‌ پیامبر برای‌ خودش‌؛ ۴) استناد به‌ روزه روز عاشورا؛ ۵) استناد به‌ آیاتی‌ از قرآن‌ (از جمله‌ حج‌: ۳۲ «ذَلِکَ وَ مَن‌ یعَظِّم‌ شَعَائِرَاللّهِ»؛ ابراهیم‌: ۵ «وَذَکِّرهُم‌ بِأَیامِ اللّهِ»؛ یونس‌: ۵۸ «قُل‌ بِفَضْل ِاللّه‌ وَ بِرَحمَتِه‌ فَبِذَلِکَ فَلیفرَحوا»؛ انشراح‌: ۴ «وَ رَفَعْنَالَکَ ذِکْرَکَ»؛ مائده‌: ۱۱۴ «رَبَّنَا اَنْزِلْ عَلَینَا مَآئِدَةً مِنَ السَّمآءِ تَکُونُ لَنَا عیداً لِّأَوّلِنَا وَ أَخِرِنَا وَءَایةً مِنکَ»)؛ و استدلالهای‌ دیگر (برای‌ ارجاعات‌ مفصّل‌ و نقد همه این‌ موارد رجوع کنید به عاملی‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۴۲ـ۶۴). صرف‌نظر از بحث‌ در باره این‌ مسئله‌ که‌ آیا اعیاد و جشنهای‌ اسلامی‌ اضافه‌ شده‌ بر عیدین‌ به‌ درستی‌ مصداق‌ بدعت‌ به‌ شمار می‌آیند یا نه‌، بسیاری‌ از علمای‌ مسلمان‌، علی‌رغم‌ آنکه‌ تنها عیدین‌ را مأثور و اصیل‌ دانسته‌اند، با برگزاری‌ جشنهای‌ دیگر به‌ ویژه‌ با توجه‌ به‌ کارکردهای‌ دینی‌ و آموزشی‌ یا اخلاقی‌ و اجتماعی‌ آنها (از جمله‌ شکرگزاری‌ و عبادت‌ عمومی‌ خداوند، تقویت‌ و تحکیم‌ مودت‌ و محبت‌ میان‌ اعضای‌ خانواده‌ و جامعه مسلمانان‌، تکریم‌ و مساعدت‌ به‌ فقرا و نیز یادآوری‌ اموات‌) مخالفتی‌ نشان‌ نداده‌ و حتی‌ اظهار امیدواری‌ کرده‌اند که‌ بنیان‌گذاران‌ این‌ اعیاد مستحدثه‌ از آن‌ رو که‌ با اهداف‌ مثبت‌ به‌ این‌ عمل‌ اقدام‌ کرده‌اند، مأجور و مُثاب‌ باشند. در واقع‌ این‌ علما، جشنهای‌ دیگر را یک‌ بدعت‌ حسنه‌ دانسته‌ یا لااقل‌ بر این‌ قول‌ رفته‌اند که‌ اگر در این‌ جشنها به‌ اعمال‌ صالح‌ و محاسن‌ توجه‌ و از انحرافات‌ و معایبِ اعمال‌ پرهیز شود، برگزاری‌ آنها مباح‌ خواهد بود (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید بهحلبی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۲۳ـ۱۲۴؛ دَحْلان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۲؛ نیز رجوع کنید به کاکرزای‌، ص‌ ۱ـ۲؛ طیر، ص‌ ۱۴۸۶ـ۱۴۸۷؛ مراغی‌، ص‌ ۸۶۹ ۸۷۱؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر و نقد اقوال‌ در این‌ زمینه‌ رجوع کنید به عاملی‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۹۲ـ۹۹).۴. آمیختگی‌ با سنن‌ غیراسلامی‌ و بومی‌. همزیستی‌ مسلمانان‌ با غیرمسلمانان‌ چه‌ به‌ عنوان‌ اکثریت‌ و چه‌ به‌ عنوان‌ اقلیت‌ جمعیتی‌ در نواحی‌ مختلف‌، در سراسر دوره اسلامی‌ و عدم‌ رسوخ‌ کامل‌ تعالیم‌ رسمی‌ و مدرسه‌ای‌ اسلام‌ در دین‌ورزی‌ اقوام‌ مختلفی‌ که‌ اسلام‌ را پذیرفتند همواره‌ موجب‌ اختلاط‌ عناصر جشنی مسلمانان‌ با عناصر غیراسلامی‌ شده‌ و در عین‌ ایجاد تکثر در جشنهای‌ گوناگون‌ مسلمانان‌، گاه‌ انتقاداتی‌ را نیز از جانب‌ معلمان‌ دینی‌ یا حاکمان‌ متشرع‌ برانگیخته‌ است‌. در یک‌ تقسیم‌بندی‌ مقدماتی‌ که‌ در بافت‌ فرهنگی‌ دین‌ عامیانه‌ ( رجوع کنید به دین‌ * ) قابل‌ بسط‌ و بررسی‌ تفصیلی‌ است‌ این‌ آمیختگیها را می‌توان‌ در چهار شاخه‌ جای‌ داد: الف‌) حضور و مشارکت‌ مسلمانان‌ در جشنهای‌ غیرمسلمانان‌؛ ب‌) اقتباس‌ کلیتِ جشنهای‌ غیراسلامی‌ یا حفظ‌ و تداوم‌ آنها با دگردیسی معطوف‌ به‌ مشروع‌ و اسلامی‌ سازی این‌ جشنها (قس‌ لازاروس‌ ـ یافه‌ ، ص‌ ۴۷)؛ ج‌) اخذ و اقتباس‌ برخی‌ عناصر و به‌ ویژه‌ رفتارهای‌ جشنی‌ غیرمسلمانان‌؛ د) ادامه حضور و سریانِ زمینه‌های‌ مفهومی فرهنگ‌ بومی‌ در جشنهای‌ اسلامی‌ که‌ منجر به‌ تولید هویت‌ نسبتاً مستقل‌ برای‌ هر جشن‌ اسلامی‌ در مناطق‌ مختلف‌ می‌شود.در ادوار مختلف‌ اسلامی‌، بسیاری‌ از مسلمانان‌ به‌ویژه‌ در عراق‌، شام‌ و مصر در جشنهای‌ مسیحیان‌ و گاه‌ یهودیان‌ و اقلیتهای‌ دینی‌ دیگر شرکت‌ می‌کردند (مَقْدِسی‌، ص‌ ۱۸۲ـ۱۸۳؛ شابُشتی‌، ص‌ ۱۴؛ مَقْریزی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۹۴؛ ابن‌ایاس‌، ۱۹۹۵، ص‌ ۲۳۸ـ ۲۳۹؛ نیز رجوع کنید به متز ، ج‌ ۲، ص‌ ۴۵۹ـ۴۶۵؛ لین‌ ، ص‌ ۴۸۸، ۴۹۸؛ قاسم‌ عبده‌ قاسم‌، ص‌۱۲۰، ۱۲۴؛ در ایران‌ رجوع کنید به مظاهری‌، ص‌ ۲۹۶؛ فلسفی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶۴) و از آنجا که‌ برخی‌ مسلمانان‌ در این‌ جشنها مرتکب‌ بعضی‌ رفتارهای‌ جشنی‌ مغایر با شریعت‌ اسلامی‌ همچون‌ شرب‌ خمر، آمیختن‌ با نامحرمان‌ و به‌ طور کلی‌ تشبّه‌ به‌ کفار می‌شدند، گاه‌گاه‌ برگزاری‌ این‌ جشنها یا دست‌کم‌ شرکت‌ مسلمانان‌ در آنها مورد بازخواست‌ و توبیخ‌ حاکمان‌ مسلمان‌ واقع‌ می‌شد ( رجوع کنید به متز، ج‌ ۲، ص‌ ۴۶۰، ۴۶۴ـ ۴۶۵؛ نیز رجوع کنید به بخش‌ رفتارهای‌ جشنی‌).بر پا داشتن‌ جشنهای‌ مربوط‌ به‌ نمادهای‌ رستاخیز و نو شدن‌ طبیعت‌ و بازگشت‌ سبزی‌ و طراوت‌ بهاری‌ که‌ در سنّت‌ اسلامی‌ با تکریم‌ خضر نبی‌ و در سنّت‌ مسیحی‌ با تکریم‌ سنت‌ جرج‌/ جرجیس‌ همراه‌ است‌ ( رجوع کنید به د. اسلام‌، ذیل "Shenlik", "Djirdj is" , "Khidr-ilyas"؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله‌) نمونه‌ای‌ از اقتباس‌ مسلمانان‌ از جشنهای‌ غیرمسلمانان‌ است‌. همچنین‌ در نمونه‌ای‌ دیگر، به‌ هنگام‌ برگزاری‌ جشنی‌ که‌ در آن‌ یهودیان‌ در آخرین‌ روز عید فطر به‌ کنیسه‌ می‌روند، مسلمانان‌ موصل‌ به‌ سبب‌ همزیستی‌ با یهودیانِ منطقه‌، با تهیه خوراک‌ و وسایل‌ تفریح‌ به‌ اطراف‌ آرامگاههای‌ مشایخ‌ محلی‌ موصل‌ می‌روند و جشن‌ می‌گیرند (صوفی‌، ص‌ ۶۶ـ۷۰). برای‌ جشنهای‌ محلی‌ مسلمانان‌ که‌ عناصر غیراسلامی‌ در آنها حضور گسترده‌ دارند می‌توان‌ به‌ جشن‌ بزرگ‌ سالیانه‌ای‌ اشاره‌ کرد که‌ چام‌ های‌ مسلمان‌ ( رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ " Cam ") آن‌ را در دسامبر ـ ژانویه‌ به‌ عنوان‌ سال‌ نوی‌ نیاکان‌ برگزار می‌کنند و احتمالاً منشأ مالایایی‌ یا اندونزیایی‌ دارد. چامهای‌ مسلمانِ ساکن‌ در جنوب‌ شبه‌جزیره هندوچین‌ در این‌ جشن‌ که‌ دو روز و سه‌ شب‌ طول‌ می‌کشد و هدایت‌ آن‌ بر عهده کاهنه‌ای‌ با عنوان‌ راجه‌/ رجا ست‌، وجودات‌ عُلْوی‌ همچون‌ ارواح‌ کوهستان‌ و جنگلها و شمار زیادی‌ از ارواح‌ و آلهه مختلف‌ دیگر را نیایش‌ می‌کنند ( رجوع کنید به همان‌، ذیل‌ "Indochina" ؛ برای‌ دیگر آمیختگیهای‌ اعیاد مسلمانان‌ شبه‌قاره‌ و آسیای‌ جنوب‌شرقی‌ با آداب‌ و رسوم‌ و جشنهای‌ بومی‌ و به‌ویژه‌ هندویی‌ و بودایی‌ رجوع کنید به اسمیت‌، ص‌ ۱۳۵ـ۱۳۶؛ > مردمان‌ مسلمان‌ <، ج‌ ۲، ص‌ ۵۸۹ -۵۹۰؛ همچنین‌ برای‌ تأثیرات‌ آیینهای‌ بومی‌ و محلی‌ افریقایی‌ بر مراسم‌ اعیاد فطر و قربان‌ رجوع کنید به بیکر، ص‌ ۱۶۵؛ برای‌ برخی‌ رفتارهای‌ جشنی‌ از جمله‌ حضور مسلمانان‌ با صورتکهای‌ پرندگان‌ در جشنهای‌ فطر و قربان‌ در مالی‌ رجوع کنید به ابن‌بطوطه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۰۰؛ برای‌ نمونه‌ای‌ از اقوامی‌ که‌ اسماً مسلمان‌اند ولی‌ عمیقاً زمینه سنّتی‌ دین‌ بومی‌ خود را به‌ویژه‌ در جشنها حفظ‌ کرده‌اند رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ " "Me o ).ب‌) جشنهای‌ جهان‌ اسلام‌. ملاکهای‌ تفکیک‌ و تقسیم‌ انواع‌ جشنهای‌ مسلمانان‌ با آنِ دیگران‌ متفاوت‌ نیست‌. مسلمانان‌ بر اساس‌ تعالیم‌، سنن‌ و مناسبتهای‌ دینی‌ و در درجه بعد، مناسبتها و بزرگداشتهای‌ مذهبی‌ و فرقه‌ای‌ جشنهای‌ مختلفی‌ داشته‌اند. اهمیت‌ بنیان‌ خانواده‌ در اسلام‌ و رواج‌ روابط‌ گسترده‌ و مستحکم‌ خانوادگی‌ و عشیره‌ای‌ در تمام‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌، انبوهی‌ از جشنهای‌ خانوادگی‌ را ایجاب‌ می‌کرد. در کنار اینها، جشنهای‌ اسطوره‌ای‌ و طبیعی‌ و ملی‌ و محلی‌ اقوام‌ غیرعربی‌ را نیز که‌ اسلام‌ پذیرفتند باید در نظر داشت‌. تشکیل‌ حکومت‌ از نخستین‌ سالهای‌ ظهور اسلام‌ و برپابودنِ همواره حکومتهای‌ باشکوه‌ و ثروتمند مسلمان‌ در سراسر دوره اسلامی‌، مقتضی برگزاری‌ جشنهای‌ متنوع‌ سیاسی‌ و حکومتی‌ بود. البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ مانند هر جای‌ دیگری‌، در جهان‌ اسلام‌ نیز نمی‌توان‌ به‌ طور قطع‌، جشنها را در چارچوبهای‌ دقیق‌ و منضبط‌ محصور کرد و هر یک‌ را به‌ مبنایی‌ کاملاً روشن‌ و اختصاصی‌ منسوب‌ دانست‌. بسیاری‌ از جشنهای‌ مسلمانان‌ کمابیش‌ از محتواهای‌ دینی‌ برخوردار شده‌اند و جشنهای‌ خانوادگی‌ نیز گاه‌ در خاندانهای‌ حکومتگر جنبه عمومی‌ و حکومتی‌ می‌گرفته‌ است‌. از آنجا که‌ تاکنون‌ بررسی‌ کامل‌ و همه‌ جانبه‌ای‌ در باره تعداد جشنهای‌ رایج‌ در جهان‌ اسلام‌ به‌ عمل‌ نیامده‌ است‌، به‌ دست‌ دادن‌ فهرستی‌ قابل‌ اعتماد از آنها میسر نیست‌. در این‌ مقاله‌ با تلاش‌ برای‌ ارائه گونه‌ای‌ مرزبندی‌ اولیه‌، به‌طور اجمال‌ به‌ شماری‌ از این‌ جشنها اشاره‌ می‌شود:۱. جشنهای‌ هفتگی‌. بنا بر حدیث‌ معروفی‌ از پیامبر صلی‌اللّه‌ علیه‌وآله‌وسلم‌ در باره روز جمعه‌ که‌ خدا این‌ روز را برای‌ مسلمانان‌ عید قرار داده‌ (جعله‌اللّه‌ للمسلمین‌ عیداً) و روایاتی‌ دیگر که‌ در برخی‌ از آنها به‌ آذین‌ بستن‌، نوپوشیدن‌ و دیگر رفتارهای‌ جشنی‌ و مظاهر سرور و خوشحالی‌ در روز جمعه‌ توصیه‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌ماجه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۸ـ۳۴۹، ۴۱۵ـ ۴۱۶؛ ابوداوود، ج‌ ۱، ص‌ ۶۳۶ـ۶۵۱؛ نسائی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۹۶ـ ۹۷، ۱۸۹، ۱۹۴، ۱۹۷؛ نیز رجوع کنید به عاملی‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌۱۵۰ـ۱۵۱ و پانویسها؛ جمعه‌ * ، روز)، مسلمانان‌ جمعه‌ را عید می‌دانسته‌اند ولی‌ در حال‌ حاضر این‌ روز به‌ منزله روز برگزاری‌ نماز جمعه‌، استراحت‌ و فرصتی‌ برای‌ نظافت‌ و دید و بازدید است‌ و کارکرد اختصاصی جشنی‌ ندارد (برای‌ نمونه‌هایی‌ از گروههای‌ خاص‌ اجتماعی‌ که‌ جمعه‌ها، رفتارهای‌ جشنی‌ قابل‌ توجهی‌ بروز می‌داده‌اند رجوع کنید به ابن‌بطوطه‌، همانجا؛ طعمه‌، ص‌ ۱۹۶). در کشورهای‌ اسلامی‌ که‌ تقویم‌ رسمی‌ آنها هجری‌ است‌ جمعه‌، روز تعطیل‌ هفتگی‌ است‌.۲. نمونه‌های‌ جشنهای‌ دینی‌ و مذهبی‌ به‌ ترتیب‌ تقویم‌ قمری‌.یک‌) هجرت‌ نبوی‌. برخی‌ از مسلمانان‌ در اول‌ و دوم‌ محرّم‌ به‌ مناسبت‌ سالگرد هجرت‌ پیامبر از مکه‌ به‌ مدینه‌ جشن‌ می‌گیرند هرچند که‌ این‌ هجرت‌ در ماه‌ ربیع‌الاول‌ واقع‌ شده‌ و بعداً در سال‌ هفتم‌ هجری‌ به‌ دستور عمر آن‌ را در اول‌ محرّم‌، که‌ آغاز سال‌ قمری‌ است‌، تاریخ‌گذاری‌ کردند (برای‌ مواردی‌ از برگزاری‌ این‌ جشن‌ رجوع کنید به قاسم‌ عبده‌ قاسم‌، ص‌ ۱۱۷ـ ۱۱۸؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۹؛ طیر، ص‌ ۱۴۸۶ـ ۱۴۸۸).دو) عاشورا. گروههایی‌ از مسلمانان‌ سنّی‌ در روز دهم‌ محرّم‌ روزه‌ می‌گیرند و حتی‌ رفتارهای‌ جشنی‌ از خود بروز می‌دهند (برای‌ نمونه‌ای‌ روشن‌ در مراکش‌ رجوع کنید به موقت‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۷ - ۸۸؛ در تونس‌ رجوع کنید به حشایشی‌، ص‌ ۹۷). حتی‌ در برخی‌ منابع‌ شمار زیادی‌ از مناسبتها را به‌ روز عاشورا مربوط‌ دانسته‌اند ( رجوع کنید بهقزوینی‌، ص‌ ۶۸ـ۶۹؛ لین‌، ص‌ ۴۲۸؛ شلبی‌، ص‌۱۷۰ـ۱۷۳؛ کاکرزای‌، ص‌۹۰) لیکن‌ با این‌ وصف‌ و نیز حتی‌ اگر روایاتی‌ که‌ در باره جواز روزه‌ گرفتن‌ در عاشورا از قول‌ پیامبر وارد شده‌ (رجوع کنید به عاملی‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۴۸ و پانویس‌ ۱؛ نیز رجوع کنید به عاشورا * ) درست‌ باشند (برای‌ نقد رجوع کنید به همو، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۱۰۴ـ۱۱۰) به‌ هیچ‌ روی‌ بر کارکرد جشنی‌ این‌ عمل‌ در اسلام‌ دلالت‌ ندارند. از سوی‌ دیگر شواهدی‌ در دست‌ است‌ که‌ نشان‌ می‌دهد بنی‌امیه‌ از روی‌ دشمنی‌ با اهل‌بیت‌ پیامبر و به‌ انگیزه فرو کاستن‌ تأثیر شهادت‌ حسین‌بن‌ علی‌ علیه‌السلام‌، بر عید گرفتن‌ این‌ روز تأکید داشتند و کارکرد جشنی‌ را به‌ عنوان‌ ترفندی‌ سیاسی‌ و تبلیغاتی‌ بر عاشورا بار کرده‌اند ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۹۲۳، ص‌ ۳۲۹؛ قزوینی‌، ص‌ ۶۹؛ ابن‌تیمیه‌، ص‌ ۳۰۰ـ۳۰۱؛ زرندی‌ حنفی‌، ص‌ ۲۲۹ـ ۲۳۰؛ مقریزی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۹۰؛ قمی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۱۶ـ ۴۱۷).سه‌) جشن‌ خروج‌ از ماه‌ صفر. برخی‌ مسلمانان‌ به‌ویژه‌ شیعیان‌ ایران‌، عراق‌، هند و پاکستان‌، سپری‌ شدن‌ ماه‌ صفر را که‌ به‌زعم‌ آنان‌ ماه‌ غم‌ و اندوه‌ است‌ جشن‌ می‌گیرند. در کربلا، زنان‌ کوزه‌هایی‌ حاوی‌ زغال‌، آب‌ و نمک‌ و پول‌ خرد را برای‌ رفع‌ شر و دفع‌ نحوست‌ از بام‌ خانه‌ به‌ داخل‌ کوچه‌ پرت‌ می‌کرده‌اند (طعمه‌، ص‌ ۱۹۵؛ برای‌ اطلاع‌ از این‌ جشن‌ در هند و پاکستان‌ رجوع کنید به د. اردو ، ذیل‌ «آخری‌ چهارشنبه‌»).چهار) میلاد پیامبر. اهل‌ سنّت‌ در دوازدهم‌ ربیع‌الاول‌ و شیعیان‌ در هفدهم‌ این‌ ماه‌ میلاد نبوی‌ را جشن‌ می‌گیرند. هر چند برخی‌ مسلمانان‌ مثلاً در هند و پاکستان‌، دوازدهم‌ ربیع‌الاول‌ را به‌ عنوان‌ روز رحلت‌ پیامبر (برای‌ قول‌ به‌ رحلت‌ پیامبر در این‌ روز رجوع کنید به مسعودی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۴۱ـ۱۴۲؛ ابن‌کثیر، ج‌ ۵، ص‌ ۲۵۵؛ برای‌ نقد این‌ قول‌ رجوع کنید به شاهرودی‌، ص‌ ۲۸۹ـ۲۹۹؛ برای‌ نقد جامع‌ اقوال‌ مختلف‌ در باره تاریخ‌ وفات‌ پیامبر رجوع کنید به شبیری‌، ص‌ ۳ـ۱۹) به‌ سوکواری‌ و برگزاری‌ باره‌ وفات‌ * می‌پردازند (تاسی‌، ص‌ ۵۹؛ شیمل، ۱۹۹۴، ص‌ ۶۹) و نیز با وجود مخالفت‌ شدید گروههایی‌ محدود از مسلمانان‌ با جشن‌ گرفتن‌ میلاد نبوی‌ و حتی‌ تحریم‌ آن‌ از جانب‌ وهابیهای‌ عربستان‌ و دِیوبندیهای‌ هند ( رجوع کنید به کاکرزای‌، ص‌۹۰ـ۹۱؛ > دایرة المعارف‌ قرآن‌ <، همانجا)، در حال‌ حاضر این‌ جشن‌ از مهم‌ترین‌ جشنهای‌ اسلامی‌ به‌ شمار می‌رود و با تفصیل‌ بسیار به‌ همراه‌ ادبیات‌ ویژه‌ خود ــ مولدیات‌ در سراسر جهان‌ اسلام‌ اجرا می‌شود ( رجوع کنید به فون‌ گرونبام‌، ص‌ ۷۳ـ۸۴؛ نیز رجوع کنید به کاپتین‌، که‌ در این‌ باره‌ یک‌ تک‌نگاری‌ مفصّل‌ انجام‌ داده‌ است‌؛ برای‌ گزارش‌ آن‌ در مصر رجوع کنید به قَلْقَشَنْدی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۹۸ـ۴۹۹؛ لین‌، ص‌ ۴۴۲ـ ۴۵۶؛ قاسم‌ عبده‌ قاسم‌، ص‌ ۱۱۸ـ۱۱۹؛ در لبنان‌ رجوع کنید به خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۶ـ۱۶۷؛ در مراکش‌ که‌ این‌ جشن‌ جنبه ملی‌ و حکومتی‌ پیدا کرده‌ و حتی‌ عیدین‌ را تحت‌ شعاع‌ قرار داده‌ رجوع کنید به رای‌ ، ص‌ ۳۰۸ـ ۳۰۹؛ علی‌بی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷ـ ۸؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌ l-Maghrib.VI" A " ؛ در ترکیه‌ رجوع کنید به د. ترک‌ ، ذیل‌ "Mevlid" ؛ شیمل‌، ۱۹۸۳، ص‌۲۱۶ـ ۲۱۸؛ همو، ۱۹۹۴، ص‌۶۹؛ در هند رجوع کنید بهصاعدی‌ شیرازی‌، ص‌ ۵۸ ۶۷؛ در کردستان‌ رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ n. IV" "Kurds, Kurdista ؛ در ناحیه مالایا رجوع کنید به کلینگ‌، ص‌ ۷۵ـ۷۶؛ در میان‌ مسلمانان‌ چین‌ و ژاپن‌ رجوع کنید به هویدی‌، ص‌ ۲۰۱ـ ۲۰۲؛ طیر، ص‌ ۱۴۸۷؛ نیز رجوع کنید به مولد * ).پنج‌) مولدالحسنین‌. جشنی‌ است‌ که‌ اهالی‌ قاهره‌ آن‌ را در نیمه ربیع‌الا´خر در محل‌ جامع‌ الحسنین‌ که‌ به‌ زعم‌ آنان‌ مدفن‌ رأس‌الحسین‌ است‌ برگزار می‌کنند. این‌ جشن‌ که‌ در قاهره‌ پس‌ از مولد نبی‌، در درجه دوم‌ اهمیت‌ قرار دارد معمولاً در یک‌ روز سه‌شنبه‌ گرفته‌ می‌شود ( رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۵۷ـ۴۶۶).شش‌) تولد زینب‌ کبری‌. در پنجم‌ جمادی‌الاولی‌ در مناطق‌ شیعه‌نشین‌ به‌ اختصار جشن‌ گرفته‌ می‌شود (برای‌ این‌ جشن‌ در افغانستان‌ رجوع کنید به فرهنگ‌، ص‌ ۲۲۷ـ ۲۲۸). در ایران‌ این‌ روز را روز ملی‌ پرستار اعلام‌ کرده‌اند.هفت‌) تولد حضرت‌ فاطمه زهرا سلام‌اللّه‌علیها. در میان‌ شیعیان‌، در بیستم‌ جمادی‌الا´خره‌ جشن‌ گرفته‌ می‌شود. امروزه‌ در ایران‌ از این‌ روز به‌ عنوان‌ روز زن‌ و روز مادر استقبال‌ قابل‌ توجهی‌ به‌ عمل‌ می‌آید.هشت‌) تولد امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌، در سیزدهم‌ رجب‌ از مهم‌ترین‌ جشنهای‌ شیعیان‌ است‌.نُه‌) مصریان‌ تولد زینب‌ کبری‌ سلام‌اللّه‌علیها را در نیمه ماه‌ رجب‌، و معمولاً در شب‌ چهارشنبه‌، در جامعی‌ که‌ به‌ گمان‌ آنان‌ مدفن‌ زینب‌ است‌ جشن‌ می‌گیرند. این‌ جشن‌ عملاً از دو هفته‌ قبل‌ تا تاریخ‌ مذکور به‌ طول‌ می‌انجامد ( رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۶۶ـ۴۶۷).دَه‌) مبعث‌ و معراج‌ پیامبر صلی‌اللّه‌ علیه‌وآله‌وسلم‌. در ۲۷ رجب‌ جشن‌ گرفته‌ می‌شود (همان‌، ص‌ ۴۶۸ـ۴۷۰؛ کاکرزای‌، ص‌ ۹۱ـ۹۲؛ انجوی‌ شیرازی‌، ص‌ ۲۶۲، ۲۶۸؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۸؛ شلبی‌، ص‌ ۱۶۱؛ چگینی‌، ص‌ ۱۵۱ـ ۱۵۳؛ قس‌ گردیزی‌، ص‌ ۲۱۱، ۲۱۶؛ قزوینی‌، ص‌۷۰). در دکن‌ هندوستان‌ این‌ جشن‌ در منطقه‌های‌ مختلف‌ در ۱۵، ۱۶ یا ۲۷ رجب‌ برگزار می‌شود و بیشتر، افراد متدین‌ و تحصیلکرده‌ در آن‌ شرکت‌ می‌کنند (تاسی‌، ص‌ ۱۵۹؛ شیمل‌، ۱۹۸۰، ص‌ ۱۲۲).یازده‌) میلاد امام‌ شافعی‌. در اولین‌ یا دومین‌ چهارشنبه‌ از شعبان‌ در مدفن‌ او در جنوب‌ قاهره‌ جشن‌ گرفته‌ می‌شود ( رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۷۰).دوازده‌) تولد امام‌ حسین‌، ابوالفضل‌العباس‌ و علی‌بن‌ حسین‌ علیهم‌السلام‌. شیعیان‌ به‌ ترتیب‌ در سوم‌، چهارم‌ و پنجم‌ شعبان‌، این‌ روزها را جشن‌ می‌گیرند.سیزده‌) نیمه شعبان‌ با سه‌ عنوان‌ مختلف‌: شب‌ برات‌/ برائت‌ و به‌ ویژه‌ نزد شیعیان‌ شب‌ میلاد امام‌ مهدی‌ عجل‌اللّه‌ تعالی‌فرجه‌ و نیز سالگرد ازدواج‌ علی‌ علیه‌السلام‌ و فاطمه‌ علیهاالسلام‌ جشن‌ گرفته‌ می‌شود. شماری‌ از مسلمانان‌ شب‌ چهاردهم‌ یا پانزدهم‌ شعبان‌ (لَیلَةُ المَحْیة) را همان‌ شبی‌ می‌دانند که‌ خداوند در آن‌، مقدّرات‌ سالانه هر کسی‌ را تعیین‌ می‌کند (برای‌ مناسبت‌ نام‌ این‌ شب‌ با بِریئِت‌ عبری‌ به‌ معنی‌ آفرینش‌ رجوع کنید به فون‌ گرونبام‌، ص‌ ۵۳). مسلمانان‌ در این‌ شب‌ به‌ احیا و عبادت‌، زیارت‌ اهل‌ قبور و طلب‌ آمرزش‌ برای‌ ارواح‌ درگذشتگان‌ و نثار شربت‌ و نان‌ و حلوا و افروختن‌ شمع‌ می‌پردازند (ابن‌بطوطه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۸؛ لین‌، ص‌ ۴۷۱ـ۴۷۲؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۹ـ۱۷۰؛ کاکرزای‌، ص‌ ۹۲). فاتحه چراغان‌ (افروختن‌ چراغ‌ و فاتحه‌خواندن‌ بر آن‌) در هند و کوچه‌گردی‌ کودکانِ ترانه‌خوان‌ و طالب‌ خیر و اِنعام‌ از در خانه‌های‌ مردم‌ در سه‌ شب‌ متوالی منتهی‌ به‌ نیمه شعبان‌ در عراق‌ و ترقه‌بازی‌ و آتش‌بازی‌ از آداب‌ و رسوم‌ این‌ جشن‌ است‌ ( رجوع کنید به تاسی‌، ص‌ ۷۶ـ۷۷، ۱۵۹؛ طعمه‌، ص‌ ۱۹۳ـ۱۹۴، ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ تکریتی‌، ۱۹۸۶، ص‌ ۱۴۴ـ۱۴۵؛ جمیل‌، ص‌ ۱۲۹؛ قس‌ چگینی‌، ص‌ ۱۵۳؛ برای‌ این‌ جشن‌ نزد یزیدیه‌ رجوع کنید به حسنی‌، ص‌ ۱۹). در برخی‌ مناطق‌ (مثلاً در لبنان‌ و اندونزی‌) در این‌ شب‌ یاد همه اولیا و قدیسان‌ را گرامی‌ می‌دارند ( رجوع کنید به شیمل‌، ۱۹۹۴، ص‌۷۰، ۸۶، یادداشت‌ ۷۴). در ایران‌ که‌ به‌ عقیده عوام‌، در این‌ شب‌ فرود یک‌ شهابسنگ‌/ «تیر شهاب‌» به‌ خانه علی‌ علیه‌السلام‌ نشانه انتخاب‌ او به‌ عنوان‌ داماد پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ تلقی‌ می‌شد، مردم‌ به‌ مناسبت‌ این‌ جشن‌ آتش‌بازی‌ بزرگی‌ برپا می‌کردند، دولت‌ مبلغی‌ گزاف‌ به‌ این‌ کار اختصاص‌ می‌داد و عدم‌ مشارکت‌ در این‌ آتش‌بازی‌ مذهبی‌، عملی‌ سخت‌ منکر به‌ شمار می‌آمد ( رجوع کنید به ویلسون‌، ص‌ ۱۹۶؛ ماسه‌ ، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۲ـ۲۳۳).چهارده‌) شعبانه‌. جشنی‌ است‌ که‌ در آخرین‌ روز شعبان‌ در مراکش‌ با به‌ راه‌ انداختن‌ کاروان‌ شادی‌ برگزار می‌شود ( د. اسلام‌ ، ذیل "Sh a ban" ).پانزده‌) رمضان‌. این‌ ماه‌ گرچه‌ از نگاه‌ غیرمسلمانان‌، مملو از تشریفات‌ و مراسم‌ گوناگون‌ است‌ در واقع‌ هرگز در تعالیم‌ اسلامی‌ به‌ عنوان‌ جشنی‌ یک‌ ماهه‌ تلقی‌ نشده‌ هر چند در باره جشنهایی‌ که‌ در استقبال‌ از این‌ ماه‌ برگزار می‌شد یا در باره برخی‌ رفتارهای‌ جشنی‌ مثلاً بازیها و ضیافتهای‌ پرخرج‌ در طول‌ شبهای‌ آن‌ در منازل‌ و مساجد گزارشهای‌ بسیار هست‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مقدسی‌، ص‌ ۹۵؛ ابن‌بطوطه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۸ـ۱۷۹؛ قاسم‌ عبده‌ قاسم‌، ص‌ ۱۱۴ـ۱۱۶؛ ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۱؛ شهری‌باف‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۵۹ـ۳۶۴؛ لوتورنو ، ج‌ ۲، ص‌ ۸۴۳). در ایران‌ در روز آخر ماه‌ شعبان‌ جشن‌ کلوخ‌اندازان‌/ سنگ‌اندازان‌ را برگزار می‌کردند و در این‌ آخرین‌ فرصت‌ قبل‌ از رمضان‌ به‌ زیاده‌خواری‌ جشنی‌ می‌پرداختند ( رجوع کنید به بیهقی‌، ص‌ ۶۵۳؛ وکیلیان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷ـ۳۳؛ برای‌ برخی‌ رفتارهای‌ غیرشرعی‌ رایج‌ در این‌ جشن‌ از جمله‌ باده‌گساری‌ افراطی‌ رجوع کنید به شهری‌باف‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۰۵ـ۳۰۷؛ هدایت‌، ص‌ ۶۵؛ برای‌ جشنِ ندیدن‌ هلال‌ رمضان‌ که‌ در نوع‌ خود بی‌نظیر است‌ و در آن‌، مصریان‌ در شب‌ آخر شعبان‌ و در صورتی‌ که‌ رؤیت‌ هلال‌ رمضان‌ بر آنان‌ اثبات‌ نشود، شادمانه‌ جشن‌ گرفته‌ شب‌ را به‌ سورچرانی‌ می‌گذرانند رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۷۳ـ ۴۷۴). با آنکه‌ رمضان‌، اصولاً ماه‌ خودسازی‌ و ریاضت‌ بوده‌ است‌ در حال‌ حاضر در برخی‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌ به‌ ویژه‌ در کشورهای‌ عرب‌ حاشیه خلیج‌فارس‌، شبهای‌ این‌ ماه‌ بیشتر حال‌ و هوای‌ جشن‌ به‌ خود می‌گیرد و به‌ جبران‌ کم‌تحرکی روزها، شبها تا سحر خیابانها پر از جمعیت‌ و بازارها پررونق‌ می‌شوند به‌ طوری‌ که‌ عید فطر در پایان‌ ماه‌ به‌ صورت‌ نقطه اوج‌ یک‌ جشنِ سی‌ روزه‌ جلوه‌گر می‌شود ( رجوع کنید به نانجی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۶۶ و پانویس‌ ۱؛ موراتا و چیتیک‌ ، ص‌ ۹۲ و پانویس‌ ۱).شانزده‌) جشن‌ مرگ‌ ابن‌ملجم‌. شیعیان‌ ایران‌ آن‌ را در ۲۷ رمضان‌ به‌ مناسبت‌ قصاص‌ و اعدام‌ قاتل‌ امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ جشن‌ می‌گرفتند (ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۹ـ۲۴۰؛ مستوفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۳۱؛ شهری‌ باف‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۶۴ـ ۳۷۱؛ وکیلیان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۷ـ ۱۳۳).هفده‌) عید فطر یا عید صغیر. پس‌ از پایان‌ رمضان‌ در اول‌ شوال‌ همراه‌ با کامل‌ترین‌ مجموعه‌ از رفتارهای‌ جشنی‌ برگزار می‌شود. این‌ عید را با عناوین‌ متعدد دیگری‌ نیز می‌نامند از جمله‌: در ایران‌: عید رمضان‌، عید روزه‌ گشادن‌ ( رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۵۲؛ دهخدا، ذیل‌ «عید»، «عیدفطر»)، در ترکیه‌: کوچوک‌ بایرام‌ و شِکِر بایرامی‌ ( رجوع کنید به > دایرة المعارف‌ استانبول‌ <؛ د. ترک‌ ، ذیل‌ "Bayram" )، در اندونزی‌: لِبَرَن‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ " baran "Le ). طول‌ معمول‌ این‌ جشن‌، سه‌ روز است‌ ولی‌ در برخی‌ نقاط‌ عملاً بیش‌ از این‌ و حتی‌ تا یک‌ ماه‌ (مثلاً در ناحیه مالایا رجوع کنید به کلینگ‌، ص‌ ۷۳) و بر عکس‌ در ایران‌ تنها یک‌ روز طول‌ می‌کشد. این‌ جشن‌ در ایران‌ مانند بسیاری‌ دیگر از اعیاد دینی‌ و مذهبی‌ بیشتر جنبه عبادی‌ دارد و با رفتارهای‌ جشنی‌ گسترده‌ای‌ همراه‌ نیست‌ (برای‌ برخی‌ از این‌ رفتارها رجوع کنید به وکیلیان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۹ـ ۱۶۶؛ برای‌ تفصیل‌ این‌ جشن‌ در کشورهای‌ عربی‌ و آسیای‌ جنوب‌شرقی‌ رجوع کنید به طعمه‌، ص‌ ۲۶۷ـ ۲۷۰؛ لین‌، ص‌ ۴۷۹ـ۴۸۰؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۴ـ ۱۷۷؛ کلینگ‌، ص‌ ۷۱ـ ۷۳؛ نیز رجوع کنید به عیدفطر * ).هجده‌) کسوت‌ کعبه‌. در گذشته‌ که‌ پوشش‌/ کسوت‌ کعبه‌ ( رجوع کنید به نظامی‌ تالش‌، ص‌ ۴۸ـ۸۶؛ فکرت‌، ص‌ ۵۹ ۶۸؛ جعفری‌، ص‌ ۸۴ -۱۰۳) رسماً به‌ خرج‌ سلاطین‌ مصر در این‌ کشور دوخته‌ و آماده‌ می‌شد، کارِ تهیه آن‌ را از چند روز بعد از عید فطر آغاز می‌کردند و سپس‌ آن‌ را بعد از برگزاری‌ جشنهای‌ مفصّل‌ و تشریفات‌ مختلف‌ سرانجام‌ در اواخر شوال‌ همراه‌ موکبی‌ با قافله بزرگ‌ حاجیان‌ مصری‌ به‌ سمت‌ مکه‌ حرکت‌ می‌دادند ( رجوع کنید به ابن‌بطوطه‌، ص‌۱۸۳ـ۱۸۴؛ابن‌ایاس‌،۱۴۰۲ـ۱۴۰۴، ج‌۵، ص‌۲۱۲، ۲۷۸؛ محمد دقن‌، ص‌ ۱۸۸ـ۲۰۲؛ قاسم‌ عبده‌ قاسم‌، ص‌ ۱۱۹ـ ۱۲۰ و ارجاعات‌ آن‌؛ لین‌، ص‌۴۸۰ـ۴۸۷؛ قس‌ جوادعلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۶۴۱ـ۶۴۳).نوزده‌) تولد امام‌ رضا علیه‌السلام‌، در یازدهم‌ ذیقعده‌ در میان‌ شیعیان‌ به‌ویژه‌ در شهر مشهد که‌ مدفن‌ و مزار آن‌ حضرت‌ است‌ جشن‌ گرفته‌ می‌شود.بیست‌) عید قربان‌ یا عید اضحی‌/ عیدالنَّحْر/ عید کبیر. جشن‌ بزرگی‌ است‌ که‌ در دهم‌ ذیحجه‌ برگزار می‌شود و معمولاً چهار روز طول‌ می‌کشد. این‌ جشن‌ را در ایران‌، عید گوسپندکشان‌ (رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۵۲؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۱۸)، در هند، بَقَر، بَقْره‌ عید، در ترکیه‌، بویوک‌ بایرام‌ و قربان‌ بایرامی‌، در اندونزی‌، لبرن‌ حاجی‌ و در مالایا، هری‌ رایا حاجی‌ می‌خوانند ( د.ا.د.ترک‌ ، ذیل‌ "Bayram" ؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌""Id al-Adha ؛ کلینگ‌، ص‌ ۷۳ـ۷۴؛ برای‌ تفصیل‌ در باره این‌ جشن‌ رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۱ـ۲۴۹؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۸ـ۱۸۹؛ نیز رجوع کنید به عید قربان‌ * ).بیست‌ویک‌) عید غدیر. از زمان‌ آل‌بویه‌ به‌ این‌ سو، شیعیان‌ روز هجدهم‌ ذیحجه‌ را به‌ عنوان‌ روز اعطای‌ منصب‌ و اعلام‌ وصایت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ که‌ به‌ دست‌ پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم‌ در بازگشت‌ از حجة الوداع‌ صورت‌ گرفت‌ جشن‌ می‌گیرند (فقیهی‌، ص‌ ۴۶۹ـ۴۷۰؛ قس‌ عاملی‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۱۵۶ـ ۱۶۱ که‌ تاریخ‌ ابداع‌ این‌ جشن‌ را بسیار پیشتر از عهد آل‌بویه‌ دانسته‌ است‌. برای‌ اهمیت‌ این‌ عید نزد نُصَیریه‌ * از فرق‌ شیعه‌ رجوع کنید به بَدَوی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۵۸،۴۶۰؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌ "Gh adir Kh umm"؛ برای‌ تفصیل‌ برگزاری‌ این‌ عید در دوره فاطمی‌ رجوع کنید به محمدهادی‌ امینی‌، ۱۳۷۶ ش‌، برای‌ انبوهی‌ از آثار در باره این‌ عید رجوع کنید به طباطبائی‌، ۱۴۱۴). برقراری‌ پیوندهای‌ برادرخواندگی‌ یا خواهرخواندگی‌ ایمانی‌ در میان‌ شیعیان‌ در این‌ عید معمول‌ بوده‌ است‌ (ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۳ـ ۲۳۷؛ فرهنگ‌، ص‌ ۳۲۹؛ آقاجمال‌ خوانساری‌، ص‌ ۳۵ـ ۳۸؛ نیز رجوع کنید به غدیر خم‌ * ).بیست‌ودو) روز غار. بنا بر گزارشهای‌ مختلف‌ ( رجوع کنید به ابن‌عماد، ج‌ ۳، ص‌۱۳۰؛ عبدالحسین‌ امینی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۸؛ برای‌ نقد رجوع کنید به عاملی‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌۱۸۰) از آنجا که‌ شیعیان‌ بغداد در قرن‌ چهارم‌ در گرامیداشت‌ روز غدیر و بروز رفتارهای‌ جشنی‌ در آن‌ بروز و ظهور ویژه‌ای‌ داشتند، برخی‌ از اهل‌ سنّت‌ نیز در مقابل‌، هشت‌ روز پس‌ از آن‌ یعنی‌ ۲۶ ذیحجه‌ را به‌ مناسبت‌ بزرگداشت‌ روز پنهان‌ شدن‌ ابوبکر در کنار پیامبر صلی‌اللّه‌ علیه‌وآله‌وسلم‌ در غاری‌ به‌ هنگام‌ هجرت‌ به‌ مدینه‌، «یوم‌الغار» نامیده‌ جشن‌ گرفتند. بعدها این‌ روز و نیز نهم‌ ربیع‌الاول‌ محمل‌ رفتارهای‌ جشنی‌ افراط‌آمیز دیگری‌ از جانب‌ برخی‌ عوام‌ شیعه‌ گردید که‌ امروزه‌ بسیار رنگ‌ باخته‌ است‌ ( رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۹۲ـ۲۹۵؛ شهری‌باف‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۱ـ۲۹؛ مستوفی‌، ج‌ ۱، ص‌۳۲۰ـ۳۲۷).در کنار این‌ جشنها (برای‌ فهرستهای‌ کمابیش‌ مشابهی‌ از اعیاد تقویم‌ قمری‌ رجوع کنید به ابوریحان‌ بیرونی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۲۵۱ـ ۲۵۳؛ همو، ۱۳۷۳ـ۱۳۷۵، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۶؛ گردیزی‌، ص‌ ۲۱۰ـ ۲۱۹؛ شهمردان‌بن‌ ابی‌الخیر، ص‌ ۴۷ـ ۴۸؛ قزوینی‌، ص‌ ۶۸ ۷۳)، و صرف‌نظر از جشنهای‌ پراکنده‌ای‌ که‌ در میان‌ مذاهب‌ و فرقه‌های‌ کوچک‌ و بزرگ‌ اسلامی‌ رایج‌ است‌ (برای‌ نمونه‌هایی‌ از این‌ جشنها رجوع کنید به فرقانی‌، ص‌ ۲۴۱، ۳۱۳ـ۳۱۶؛ حسنی‌، ص‌ ۱۱ـ ۲۱؛ اموی‌، ص‌ ۸۰ ۸۴؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌ ""Nusayriyya؛ بدوی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۵۸ـ۴۷۰؛ نیز رجوع کنید به طبرانی‌ نُصَیری‌ که‌ مجموع‌الاعیاد را اختصاصاً در موضوع‌ اعیاد نُصَیریه‌ نگاشته‌ است‌ رجوع کنید به کتابنامه‌؛ همچنین‌ برای‌ مطالعه بیشتر رجوع کنید به د. ایرانیکا ، ذیل‌ رجوع کنید به "Festivals.VI" )، جریان‌ تصوف‌ نیز در جهان‌ اسلام‌، به‌ تنهایی‌ بستر و مایه انبوهی‌ از جشنها با محتوای‌ دینی‌ گردیده‌ است‌ که‌ عمده آنها را موالید و اعراس‌ ( رجوع کنید به عُرْس‌ * ) پیران‌ و مشایخ‌ بزرگ‌ صوفیه‌ تشکیل‌ می‌دهد. در واقع‌ جشن‌ مولد نبی‌ به‌ اولیا و پیران‌ صوفیه‌ تسری‌ یافت‌ گو اینکه‌ معمولاً صوفیان‌ به‌ویژه‌ در هند، جشن‌ تولد پیرانشان‌ را در سالروز وفاتشان‌ برگزار می‌کنند از این‌ رو که‌ معتقدند روز مرگ‌، روز تولد مجدد و حقیقی‌ آنهاست‌ و باید برای‌ مرگ‌ سالکِ واصل‌ جشن‌/ عُرس‌ گرفت‌. اهمیت‌ این‌ گونه‌ از جشنها در کشورهای‌ مختلف‌ اسلامی‌ بسیار متفاوت‌ است‌. در حالی‌ که‌ مثلاً در ایران‌ چنین‌ مواردی‌ عمومیت‌ ندارد در مصر، برای‌ هزاران‌ شیخ‌ و صوفی‌ جشن‌ مولد برگزار می‌شود به‌ طوری‌ که‌ برخی‌ از صوفیان‌ بخش‌ اعظم‌ عمر خود را در جشنهای‌ پی‌درپی‌ این‌ مشایخ‌ سپری‌ می‌کنند ( رجوع کنید به > دایرة المعارف‌ قرآن‌ <، همانجا؛ برای‌ تفصیل‌ موالید مشایخ‌ صوفیه‌ در مصر رجوع کنید به گیلسنان، ص‌ ۴۸ـ۶۴). از مهم‌ترین‌ موارد این‌ موالید در مصر، جشن‌ عظیم‌ مولد امام‌ سیداحمد بَدَوی‌ * یا مولد احمدی‌ در طَنْطاست‌ که‌ با شکوه‌ بسیار چند بار در سال‌ در تاریخهای‌ مختلف‌ جشن‌ گرفته‌ می‌شود ( رجوع کنید به احمدی‌، ص‌ ۶۴ـ۶۶؛ غازی‌ عبدالباقی‌، ص‌ ۹۹؛ > دایرةالمعارف‌ جهان‌ اسلام‌ آکسفورد< ، ج‌۴، ص‌ ۱۲۱؛ برای‌ تحلیلی‌ در باره رابطه این‌ جشن‌ با رسوم‌ مصریان‌ باستان‌ یا با تعالیم‌ مسیحی‌ رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ Ahmad Al-Badawi""؛ برای‌ یک‌ نمونه معروف‌ دیگر از این‌ جشنها درشمال‌ افریقا رجوع کنید به جشن‌ سالیانه محلی‌ در الجزایر به‌ یاد سیدی‌ بلعباس‌ * در مدفن‌ او در شهری‌ که‌ به‌ نام‌ همین‌ صوفی‌ خوانده‌ می‌شود رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ Sidi Bul- Abbas""). عرسهایی‌ که‌ بر گور مشایخ‌ صوفی‌ در هند برگزار می‌شود نیز به‌ سبب‌ حضور انبوه‌ جمعیت‌ و رقص‌ و موسیقی‌ و جلوه‌های‌ رنگارنگ‌ خیره‌کننده‌ و به‌ویژه‌ مراسم‌ راه‌ رفتن‌ از روی‌ آتش‌ از شهرت‌ جهانی‌ برخوردار است‌. اصولاً هر منطقه‌ای‌ در هند پیری‌ دارد که‌ برای‌ او عرس‌ می‌گیرند ( رجوع کنید به تاسی‌، ص‌ ۶۸ ۷۱، ۱۶۰) و معمولاً عوام‌ مسلمانان‌، ماههای‌ سال‌ را به‌ نام‌ شیخی‌ که‌ عرس‌ او در آن‌ ماه‌ برگزار می‌شود می‌خوانند، مثلاً ربیع‌الا´خر را ماه‌ میرانجی‌، جمادی‌الاولی‌ را ماه‌ مَدَر و جمادی‌الا´خره‌ را ماه‌ خواجه‌ معین‌الدین‌ می‌نامند ( رجوع کنید به همان‌، ص‌۶۰ ۶۵، ۶۸ ۷۱؛ برای‌ فهرستی‌ از مهم‌ترین‌ عرسها در شبه‌قاره هند که‌ هندوها هم‌ در کنار مسلمانان‌ در آن‌ شرکت‌ می‌کنند رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۶۰ـ۶۵، ۶۸ـ۷۱، ۸۱ ۸۶ ، ۸۸؛ > آستانه‌ها <، ص‌ ۱۴۹، جدول‌؛ شورین‌ ، ص‌ ۱۴۳ـ۱۶۱؛ د.اسلام‌ ، ذیل‌ Urs"" ).از انواع‌ دیگر جشنهای‌ صوفیانه‌ می‌توان‌ به‌ مراسم‌ سالیانه اخوت‌ اشاره‌ کرد که‌ نمونه معروف‌ آن‌ از آنِ اعضای‌ طریقتِ دَرقاویه‌ در مراکش‌ است‌ ( رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ Darkawa"" ). مراسم‌ ذکر صوفیانه‌ نیز در بسیاری‌ از طریقتها جنبه‌های‌ جشنی‌ پیدا کرده‌ است‌. در بعد از ظهر دو روز اول‌ اعیاد فطر و قربان‌ در لبنان‌، مشایخ‌ صوفیه‌ و شاگردانشان‌ حلقه‌های‌ ذکری‌ برپا می‌کنند که‌ چندان‌ مورد قبول‌ علمای‌ منطقه‌ نیست‌ ( رجوع کنید به خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۱ـ۱۹۲). این‌ صوفیان‌ با ساز و آواز و رقصِ شمشیر و خنجر به‌ سمت‌ مقابر اولیا و مشایخ‌ خود راهپیمایی‌ می‌کنند و در حلقه‌های‌ ذکری‌ که‌ در این‌ مکانها برگزار می‌کنند، علاوه‌ بر سماعهای‌ صوفیانه‌، اعمال‌ خارق‌العاده‌ای‌ را چون‌ فرو کردن‌ آلات‌ تیز و برنده‌ در بدن‌ خود به‌ نمایش‌ می‌گذارند ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۱ـ۱۹۷). برخی‌ صوفیان‌ مصر نیز در حلقه‌های‌ ذکر و سماع‌ و در اعیاد مختلف‌، زغال‌ افروخته‌ در دهان‌ خود می‌برند، شیشه‌های‌ خرد شده‌ را می‌بلعند و میخهای‌ تیز در چشمهای‌ خود می‌کشند (لین‌، ص‌ ۴۶۱ـ۴۶۲، ۴۸۳). در جشن‌ صوفیانه دیگری‌ به‌ نام‌ خَمیس‌ الدَّعْسَه‌/ پنج‌شنبه لگدکوب‌کردن‌، که‌ هر سال‌ مطابق‌ با پنج‌شنبه مقدّس‌ مسیحیان‌ (آخرین‌ پنج‌شنبه قبل‌ از قیام‌ مسیح‌)، در دو منطقه‌ از لبنان‌ ــ قبّه ولی‌ سیدالشیانی‌ و مزار نوح‌ نبی‌ در کرک‌ برگزار می‌شود و برخی‌ مسیحیان‌ نیز در آن‌ شرکت‌ می‌کنند، مریدان‌ شیخ‌ صوفی‌ در کنار هم‌ بر روی‌ زمین‌ دراز می‌کشند و شیخ‌ سوار بر اسب‌ از روی‌ بدنهای‌ آنها عبور می‌کند. پس‌ از عبور موفقیت‌آمیز و بی‌آسیب‌ اسب‌ شیخ‌ از روی‌ بدنهای‌ مریدان‌، جشن‌ با ساز و آواز ادامه‌ می‌یابد (خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۸ـ۲۰۲). این‌ مراسم‌ را صوفیان‌ مصر با عنوان‌ دَوْسَه‌ در جشنهای‌ مولدنبی‌، مولد امام‌ شافعی‌ و معراج‌ نیز اجرا می‌کنند (لین‌، ص‌ ۴۵۱ـ۴۵۶، ۴۶۸ـ۴۷۱).۳. نمونه‌های‌ جشنهای‌ وابسته‌ به‌ طبیعت‌. جشنهایی‌ که‌ معمولاً در آغاز برای‌ یادآوری‌ فصلها و تنظیم‌ برنامه‌های‌ کشاورزی‌ ابداع‌ می‌شدند و با گذشت‌ زمان‌، مناسبتها و نیز کارکردهای‌ دیگری‌ به‌ آنها افزوده‌ می‌شد از دوران‌ بسیار کهن‌ در سرزمینهایی‌ که‌ بعداً اسلام‌ پذیرفتند وجود داشته‌ و جشن‌ گرفتن‌ برخی‌ از آنها همچنان‌ معمول‌ است‌ ( رجوع کنید به روح‌الامینی‌، ص‌ ۱۵، ۲۴ـ ۲۶، و جاهای‌ دیگر؛ نیز رجوع کنید به تیرگان‌ * ، مهرگان‌ * ، نوروز * ). از مهم‌ترین‌ این‌ جشنها، جشنهای‌ آغاز سال‌اند که‌ بنا بر تقویمهای‌ مختلف‌، زمان‌ آن‌ متفاوت‌ می‌افتد. غیر از نوروز که‌ مهم‌ترین‌ و مناسب‌ترین‌ جشن‌ آغاز سال‌ در میان‌ تقویمهای‌ جهان‌ است‌ و درست‌ در نقطه اعتدال‌ ربیعی‌ آغاز می‌شود و جشنهای‌ زیر مجموعه آن‌ ( رجوع کنید به نوروز * )، اقوام‌ دیگری‌ هم‌ که‌ استفاده‌ از تقویم‌ شمسی‌ را می‌شناخته‌اند معمولاً جشنهای‌ آغاز سال‌ را در بهار می‌گرفته‌اند. جشنهای‌ بهاره‌ در میان‌ جشنهای‌ وابسته طبیعت‌ از بالاترین‌ کمیت‌ برخوردارند. با این‌ حال‌ جشنهای‌ آغاز سال‌ در دیگر تقویمهای‌ رایج‌ در جهان‌ اسلام‌ در فصلهای‌ دیگر یا به‌ صورت‌ گردشی‌ نیز برگزار می‌شده‌ است‌. مثلاً در مصر، آغاز سال‌ شمسی‌ با عنوان‌ سال‌ ایرانی‌ یا شامی‌ در اوایل‌ بهار، آغاز سال‌ قبطی‌ در ماه‌ شهریور/ اواخر اوت‌ و آغاز سال‌ قمری‌ به‌ صورت‌ گردشی‌ جشن‌ گرفته‌ می‌شد (متز، ج‌ ۲، ص‌ ۴۶۵). در مراکش‌، آغاز سال‌ شمسی‌ با عنوان‌ حاگوزه جشن‌ گرفته‌ می‌شود ( رجوع کنید به د.اسلام‌ ، ذیل‌ Al-Ma gh rb.VI" " ). در همین‌ کشور جشن‌ بهاره دیگری‌ به‌ عنوان‌ عید سُلطان‌ الطَّلَبَه‌ هر سال‌ در نیمه‌ دوم‌ آوریل‌ = اوایل‌ اردیبهشت‌ برگزار می‌شود که‌ طلاب‌ مدرسه قرویین‌ در فاس‌ سنّتاً در آن‌ نقش‌ فعالی‌ برعهده‌ دارند ( رجوع کنید به همان‌، ذیل‌ "Sultan Al-talaba؛ تازی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۴ـ ۱۳۵). در تونس‌ نیز جشنی‌ بهاره‌ به‌ نام‌ مایو با منشأ پیش‌ از اسلامی‌ هنوز برگزار می‌شود ( د. اسلام‌ ، ذیل‌ Dj arid" "؛ برای‌ جشن‌ بهاره سری‌ صال‌ = سرِسال‌ نزد یزیدیه‌ رجوع کنید به حسنی‌، ص‌ ۱۸ـ۲۰؛ برای‌ گزارشهایی‌ از جشنهای‌ بهاره‌ غیر از نوروز در ایران‌ رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۱۵؛ فلسفی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۱۹ـ ۳۲۰، قس‌ ج‌ ۲، ص‌۳۲۰، پانویس‌ ۱؛ برای‌ جشن‌ بهاره‌ای‌ به‌ نام‌ گل‌سرخ‌ که‌ در کناره‌ مقبره خواجه‌ بهاءالدین‌ نقشبند ( متوفی‌ ۷۹۱ ) در بخارا برگزار می‌شود رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ "Nak sh band"). یکی‌ دیگر از معروف‌ترین‌ جشنهای‌ بهاره‌ که‌ با سنّت‌ دینی‌ آمیختگی‌ وثیقی‌ یافته‌ جشن‌ خضر الیاس‌ یا خواجه‌ خضر است‌ که‌ در اواسط‌ بهار (اواخر آوریل‌ و اوایل‌ مه‌ = اردیبهشت‌) هر سال‌ در سرزمینهای‌ مختلف‌ اسلامی‌ از جمله‌ در ترکیه‌، آذربایجان‌، بالکان‌، آسیای‌ میانه‌، عراق‌ و هند برگزار می‌شود و با نذرهای‌ متعدد و مشارکت‌ فعالانه زنان‌ و دختران‌ همراه‌ است‌. در این‌ جشن‌ گونه‌ای‌ شعر عامیانه ترکی‌ موسوم‌ به‌ مانی‌ که‌ برای‌ تفأل‌ و پیشگویی‌ به‌ کار می‌رود نیز در مناطق‌ ترک‌زبان‌ مورد توجه‌ است‌ ( رجوع کنید به تاسی‌، ص‌ ۱۶۰ـ۱۶۱؛ حبیب‌، ص‌ ۳۲ـ۳۵؛ صوفی‌، ص‌ ۶۷؛ حسنی‌، ص‌ ۱۸؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌ Ma ni, "Shenlik", "Kh idr-Ilyas""؛ نبی‌یف‌، ص‌ ۱۷ـ۱۹؛ ممتوف‌، ص‌ ۱۳۲ـ۱۳۳؛ ظفرخواه‌، ص‌ ۶۷). جشنهای‌ آغاز سال‌/ رأس‌السنه‌/ رأس‌العام‌ قمری‌ در اول‌ محرّم‌ برگزار می‌شده‌ است‌ ولی‌ به‌ سبب‌ جابجا شدن‌ زمان‌ آن‌ در تقویم‌ قمری‌، در ادوار گذشته‌ چندان‌ مورد استقبال‌ نبود (برای‌ نمونه‌هایی‌ از جشن‌ آغاز سال‌ قمری‌ در جهان‌ اسلام‌ رجوع کنید به مقریزی‌، ج‌ ۱، ص‌۴۹۰؛ قاسم‌ عبده‌ قاسم‌، ص‌ ۱۱۷؛ متز، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶۷؛ حشایشی‌، ص‌ ۹۸؛ فون‌گرونبام‌، ص‌ ۵۳ ۵۶؛ شلبی‌، ص‌ ۱۶۲؛ چگینی‌، ص‌ ۱۴۶ـ ۱۴۸) و در عصر حاضر نیز با وجود تلاش‌ برخی‌ پیشگامان‌ فکری‌ و فرهنگی‌ عرب‌ برای‌ احیا و رونق‌ بخشیدن‌ به‌ این‌ جشن‌ و جنبه رسمی‌ یافتن‌ آن‌ در سالهای‌ اخیر، آغاز سال‌ قمری‌ هنوز به‌ صورت‌ یک‌ جشن‌ تمام‌ عیار در نیامده‌ است‌ ( رجوع کنید به خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۰).از دیگر جشنهای‌ وابسته‌ به‌ طبیعت‌ باید به‌ اعیاد و مراسم‌ مختلفی‌ که‌ به‌ مناسبت‌ بالا آمدن‌ آب‌ رود نیل‌ یا بازگشایی‌ سالیانه همه‌ خروجیهای‌ دو طرف‌ مسیر اصلی‌ این‌ رود برگزار می‌شده‌ ــ وفاءالنیل‌، فتح‌الخلیج‌ و لیلة النقطه‌ و نیز مراسم‌ باستانی‌ قربانی‌ کردن‌ برای‌ این‌ رود با عنوان‌ عروسة النیل‌ که‌ اکنون‌ به‌ صورت‌ نمادین‌ برگزار می‌شود ــ اشاره‌ کرد ( رجوع کنید به قلقشندی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۵۱۲ـ۵۱۷؛ مقریزی‌، ج‌ ۱، ص‌۶۰ ۶۱؛ ناصرخسرو، ص‌۶۵ـ ۶۶؛ لین‌، ص‌ ۴۸۹ـ۴۹۹؛ ایوب‌، ص‌ ۲۵۶ـ ۲۵۹؛ قاسم‌ عبده‌ قاسم‌، ص‌ ۱۲۵ـ ۱۲۸ و ارجاعات‌ آن‌؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌ "Al-Nil" ).۴. نمونه‌های‌ جشنهای‌ خانوادگی‌. جشنها و آیینهای‌ خانوادگی‌ را می‌توان‌ با آشکاری‌ بیشتر به‌ تعبیر آرنلد وان‌گنپ‌ ، در شمار آیینهای‌ گذر تلقی‌ کرد ( رجوع کنید به روح‌الامینی‌، ص‌ ۱۷؛ فکوهی‌، ص‌ ۱۵۴ـ۱۵۵). در واقع‌ عبور انسان‌ از هریک‌ از مراحل‌ زندگی‌ و ورود و تشرف‌ او به‌ مرحله بعدی‌ ــ از تولد تا مرگ‌ ــ از ادوار بسیار کهن‌ تاکنون‌ با آیینها و معمولاً با رفتارهای‌ جشنی‌ همراه‌ بوده‌ است‌. تولد کودک‌ در یک‌ خانواده‌، به‌ ویژه‌ تولد نخستین‌ کودک‌ در سنّت‌ اسلامی‌ یکی‌ از نشانه‌های‌ توفیق‌ والدین‌ در مرحله‌ای‌ از زندگی‌ بود و با توجه‌ به‌ اهمیت‌ بنیان‌ خانواده‌ و ارزش‌ توالد و بقای‌ نسل‌ در تعالیم‌ اسلام‌ ( رجوع کنید به خانواده‌ * ) مسلمانان‌، همواره‌ تولد کودک‌ را با شادی‌ و رفتارهای‌ جشنی‌ برگزار می‌کردند. این‌ مراسم‌ برای‌ تولد نوزادان‌ ذکور مفصّل‌تر از آنِ نوزادان‌ مونث‌ بود ( رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۵۰۳ - ۵۰۵؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱۴ـ۳۳۱؛ ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱ـ۳۴؛ علی‌، ج‌ ۲، ص‌۱۰ـ۱۱؛ برای‌ نمونه جشنهای‌ تولد در خاندانهای‌ سلطنتی‌ در دوره عباسی رجوع کنید به احسن‌، ص‌۳۵۲ـ۳۵۳؛ دیلمیان‌ رجوع کنید به فقیهی‌، ص‌ ۳۴۷؛ ایلخانی‌ رجوع کنید به اشپولر، ص‌۲۲۰؛ در هند رجوع کنید به صاعدی‌ شیرازی‌، ص‌ ۵ـ۹؛ علامی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ کنبو، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۲ـ۱۰۳؛ جهانگیر، ص‌ ۳۷۹). علاوه‌ بر جشنهای‌ نامگذاری‌ * کودک‌ (مثلاً رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴ـ ۴۷؛ کتیرائی‌، ص‌ ۷۶ـ۸۰؛ میرنیا، ص‌ ۲۲۴ـ۲۲۵) و عقیقه‌ * برای‌ او، ختنه‌ * نیز از موجبات‌ برپایی‌ جشنهای‌ مفصّل‌ خانوادگی‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۵۰۵ -۵۰۹؛ طعمه‌، ص‌ ۲۰۲ـ ۲۰۳؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۳۱ـ۳۳۲؛ تَلَعْفَری‌، ۱۹۸۶، ص‌ ۱۰۱ـ۱۰۲؛ ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۴ - ۵۵؛ برای‌ مواردی‌ در خانواده‌های‌ سلطنتی‌ رجوع کنید به بیهقی‌، ص‌۴۶۰، ۶۵۳؛ احسن‌، ص‌ ۳۵۳ـ۳۵۴؛ علامی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۵ـ ۳۶۸؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌ " Abdi" ؛ برای‌ برگزاری‌ جشنهای‌ خانوادگی‌ از جمله‌ ختنه‌ و نیز عروسی‌ یا نقل‌ مکان‌ به‌ منزل‌ جدید در ایام‌ اعیاد دینی‌ مثلاً در عید قربان‌ یا مولد نبی رجوع کنید به فون‌گرونبام‌، ص‌ ۸۱ -۸۳؛ علی‌بی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷، ۱۰؛ چگینی‌، ص‌ ۱۴۸؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌ "Mawakib.۴"؛ برای‌ ادبیات‌ ویژه جشنهای‌ ختنه‌سوران‌ رجوع کنید به سورنامه‌ * ؛ برای‌ جشنهای‌ مربوط‌ به‌ روییدن‌ نخستین‌ دندانهای‌ کودک‌ رجوع کنید به تَلَعْفَری‌، ۱۹۷۲، ص‌ ۶۹ـ۷۳؛ ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۹- ۶۰).یکی‌ دیگر از جشنهای‌ خانوادگی‌ که‌ با دعوت‌ از همسایگان‌ و خویشان‌ و آشنایان‌ و پذیرایی‌ از آنها با خوراکیهای‌ ویژه این‌ جشنها و تشکیل‌ کاروانهای‌ کوچک‌ شادی‌ برگزار می‌شد، جشن‌ آغاز به‌ تحصیل‌ کودک‌ در مکتب‌ و آغاز تعلم‌ قرآن‌ و در نهایت‌، پایان‌ آموزش‌ مقدماتی‌ و اولین‌ ختم‌ قرآن‌ کودک‌ بود که‌ تحذیق‌ خوانده‌ می‌شد. آنچه‌ به‌ این‌ مناسبت‌ برای‌ پسر مهدی‌ خلیفه عباسی‌ (حک : ۱۵۸ـ۱۶۹) یا برای‌ معتز (حک : ۲۵۲ـ۲۵۵) با مخارج‌ هنگفت‌ و بذل‌ و بخششهای‌ بسیار و آزاد کردن‌ صدها بنده‌ برگزار شد ( رجوع کنید به ابن‌زُبَیر، ص‌۱۱۲، ۱۱۹ـ۱۲۰) از معروف‌ترین‌ جشنهای‌ تحذیق‌ کودک‌ به‌ شمار می‌رود ( رجوع کنید به احسن‌، ص‌ ۳۵۵ـ ۳۵۶). این‌ جشن‌ تا آغاز دوره تعلیمات‌ نوین‌ در مناطق‌ مختلف‌ جهان‌ اسلام‌ برگزار می‌شد و قدردانی‌ و جبران‌ بخشی‌ از زحمات‌ معلم‌ مکتبدار از جانب‌ پدر کودک‌ قسمتی‌ از کارکردهای‌ آن‌ را تشکیل‌ می‌داد ( رجوع کنید به طعمه‌، ص‌ ۱۵۰؛ ناجی‌ جواد، ص‌ ۲۷؛ تکریتی‌، ۱۳۹۶، ص‌ ۶۷ـ ۶۹؛ کرخی‌، ص‌ ۱۵ـ۱۶؛ کلینگ‌، ص‌ ۷۸؛ برای‌ جشنی‌ دیگر به‌ نام‌ شرافه‌ که‌ در مکتبخانه‌های‌ سودان‌ مرسوم‌ بوده‌ رجوع کنید به«مکتبخانه‌های‌ قرآن‌ کریم‌ در گذشته‌ و حال‌ در سودان‌»، ص‌ ۳۰). جشنی‌ مشابه‌ در برخی‌ مناطق‌ به‌ مناسبت‌ کسب‌ توانایی‌ فرزند در برخی‌ مشاغل‌ و حِرَف‌ از جمله‌ نَجاری‌، خراطی‌، سلمانی‌، خیاطی‌، صحافی‌ و نظایر اینها و نه‌ همه مشاغل‌ با حضور رئیس‌ و اعضای‌ برجسته صنفِ مربوط‌، در منزل‌ پدر کارآموخته جوان‌ برگزار می‌گردید و پس‌ از صرف‌ غذا و قرائت‌ فاتحه‌ و دعا و تبریک‌ حاضران‌، به‌ نو ورودِ صنف‌، شالی‌ عطا می‌کردند که‌ نشانه تأیید عضویت‌ او شمرده‌ می‌شد. این‌ مراسم‌ را شَدُّالوَلَد می‌خواندند (برای‌ تفصیل‌ آن‌ در مصر رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۵۰۹ـ۵۱۰؛ برای‌ شَدّ به‌ عنوان‌ مراسمی‌ اساساً صنفی‌ که‌ با ولیمه‌ای‌ هم‌ همراه‌ بود رجوع کنید به شیخلی‌، ص‌ ۱۲۱؛ نیز رجوع کنید به شَدّ * ).عروسی‌ با در بر داشتن‌ مجموعه‌ای‌ از جشنهای‌ کوچک‌ و بزرگ‌ به‌ هم‌ پیوسته‌ و تفصیل‌ فراوان‌، مهم‌ترین‌ جشن‌ خانوادگی‌ است‌. دیدن‌ و پسندیدن‌ دختر از جانب‌ خانواده داماد، خواستگاری‌، نامزدی‌، عقد، جهازبران‌، حمامهای‌ آیینی‌، حنابندان‌، عروس‌بران‌، زفاف‌، سلام‌ و ماه‌عسل‌ از مناسبتهای‌ عمده جشنهای‌ زیرمجموعه عروسی‌ در سرزمینهای‌ اسلامی‌ بود که‌ از چند روز تا چند ماه‌ به‌ طول‌ می‌انجامید (برای‌ تفصیل‌ در ایران‌ رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۸ـ۱۱۱؛ شهری‌باف‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۴ـ ۱۴۴؛ در کشورهای‌ عربی‌ رجوع کنید به طعمه‌، ص‌ ۲۰۶ـ ۲۱۳؛ خوری‌، ص‌۱۰ـ ۱۸؛ لین‌، ص‌ ۵۰۰- ۵۰۳؛ دیوه‌جی‌، ص‌۵۰ـ۷۰؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۶ـ۲۹۸؛ در افغانستان‌ و هند رجوع کنید به الفینستون‌ ، ص‌ ۲۳۶ـ ۲۳۹؛ فرهنگ‌، ص‌ ۳۶۰ـ۳۶۳؛ ابرارحسین‌، ص‌ ۱۰۵ـ ۱۱۸؛ در چین‌، اندونزی‌ و ناحیه مالایا رجوع کنید به هویدی‌، ص‌ ۱۹۵ـ ۲۰۰؛ اندونزی‌: گذشته‌ و آینده‌ ، ص‌ ۱۳۵ـ ۱۴۱؛ کلینگ‌، ص‌ ۶۴ـ۶۵؛ برای‌ نمونه‌های‌ معروف‌ در خاندانهای‌ سلطنتی رجوع کنید به ابن‌زبیر، ص‌ ۹۸ـ۱۰۱؛ ابن‌عَبدرَبِّه‌، ج‌ ۶، ص‌ ۴۵۹ـ۴۶۹؛ ابن‌بطوطه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۷۴ـ۴۷۷، ۶۶۰ـ ۶۶۱؛ جهانگیر، ص‌۲۹ـ ۳۰؛ نیز رجوع کنید به احسن‌، ص‌۳۵۴؛ حسین‌، ص‌ ۶۱۶ـ۶۱۷؛ عروسی‌ * ).شفاگرفتن‌ و برخاستن‌ از بستر بیماری‌ که‌ در زمینه فکری‌ بشر قدیم‌ به‌ منزله یافتن‌ عمری‌ دوباره‌ بود و گاه‌ در پی‌ نذری‌ برای‌ اطعام‌ و بخشش‌ صورت‌ می‌گرفت‌ مناسبت‌ دیگری‌ برای‌ جشنهای‌ خانوادگی‌ بود ( رجوع کنید به جوادعلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۳۲). در این‌ موارد به‌ویژه‌ باید از جشنهایی‌ یاد کرد که‌ پس‌ از حجامت‌ و فَصْد یا بهبود یافتن‌ از جراحات‌، در خانواده‌های‌ سلطنتی‌ برگزار می‌شد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به جاحظ‌، ۱۹۶۹، ص‌ ۲۲۱ـ۲۲۶؛ ابن‌زبیر، ص‌ ۱۸ـ ۱۹، ۱۹۷؛ جهانگیر، ص‌ ۳۴۱؛ نیز رجوع کنید به متز، ج‌ ۲، ص‌ ۴۶۹؛ احسن‌، ص‌ ۳۵۴). به‌ سلامت‌ بازگشتن‌ از سفر به‌ویژه‌ سفر به‌ مناطق‌ دوردست‌ به‌ سبب‌ دشواریهای‌ آن‌ در ادوار قدیم‌ و خطرات‌ مختلفی‌ که‌ جان‌ و مال‌ مسافر را تهدید می‌کرد درحقیقت‌ به‌ منزله گذشتن‌ از مرحله‌ای‌ سخت‌ در زندگی‌ در خور جشن‌ گرفتن‌ و تهنیت‌ گفتن‌ بود ( رجوع کنید به جوادعلی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۳۱ـ ۱۳۲). این‌ رسم‌ در دوره اسلامی‌ به‌ویژه‌ در بازگشت‌ از سفر حج‌ که‌ آن‌ نیز به‌ مثابه تولدی‌ روحانی‌، نوعی‌ از گذر محسوب‌ می‌شود (موراتا و چیتیک‌، ص‌ ۹۶) و در میان‌ شیعیان‌ در بازگشت‌ از سفر زیارتی‌ به‌ عتبات‌، تفصیل‌ یافته‌ است‌. گو اینکه‌ حاجی‌ یا زائر، قبل‌ از عزیمت‌ به‌ این‌ سفرها در منزل‌ خود مجلسی‌ می‌آراید و ولیمه‌ می‌دهد و از حاضران‌ طلب‌ عفو می‌کند، همواره‌ مراسم‌ استقبال‌ از او در هنگام‌ بازگشت‌ باشکوه‌تر است‌ و گاه‌ تا چند روز به‌ طول‌ می‌انجامد. رفتارهای‌ جشنی‌ در بازگشت‌ حجاج‌، در کشورهای‌ عربی‌ به‌ویژه‌ عراق‌ و مصر بسیار قابل‌ توجه‌ است‌ (برای‌ جزئیات‌ رجوع کنید به طعمه‌، ص‌ ۲۴۰؛ لین‌، ص‌ ۴۳۵ـ۴۳۸؛ قس‌ کلینگ‌، ص‌ ۷۱). در مصر، علاوه‌ بر جشن‌ روز بازگشتِ حاجی‌ (حَفْلَةُ النُّزُول‌)، پس‌ از یک‌ هفته‌ جشن‌ دیگری‌ (حفلة السُّبُوع‌) نیز به‌ مدت‌ یک‌ شبانه‌روز در منزل‌ او برگزار می‌شود (لین‌، ص‌ ۴۳۸). مسافران‌ در بازگشت‌ از هر یک‌ از سفرها از جمله‌ حج‌، به‌ اهل‌ و عیال‌ و نزدیکان‌ خود، سوغات‌ سفر پیشکش‌ می‌کنند ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌؛ نیز رجوع کنید به هدیه‌ * ).۵. نمونه‌های‌ جشنهای‌ سیاسی‌ و حکومتی‌. خلفا و سلاطین‌ و حاکمان‌ مسلمان‌ نیز همچون‌ سایر حاکمان‌، مبالغی‌ گزاف‌ از درآمد و ثروت‌ مملکت‌ خود را صرف‌ برگزاری‌ انواع‌ و اقسام‌ جشنهایی‌ می‌کرده‌اند که‌ مهم‌ترین‌ کارکردشان‌، تحکیم‌ و تقویت‌ نهاد حکومت‌ و افزایش‌ محبوبیت‌ حاکمان‌ بود. عمده‌ترین‌ جشنهای‌ حکومتی‌ عبارت‌ بوده‌اند از: جشنهای‌ جلوس‌/ بر تخت‌ نشستن‌، تاجگذاری‌ یا بیعت‌ با خلیفه‌ یا سلطان‌ جدید که‌ گاه‌ سالگردهای‌ آنها نیز جشن‌ گرفته‌ می‌شد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به میرخواند، ج‌ ۵، ص‌ ۳۴۳، ۳۷۵، ۴۷۹، و جاهای‌ دیگر؛ صاعدی‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۷ـ ۱۸، ۲۸ـ ۳۱؛ کنبو، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۱، ج‌ ۳، ص‌ ۱، ۱۴، ۴۹ـ۵۰؛ لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱ـ۲، ۸۲- ۸۳؛ نیز رجوع کنید به احسن‌، ص‌ ۳۵۴ـ۳۵۵؛ جلوس‌ * ؛ برای‌ نمونه‌ای‌ در دوران‌ جدید رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ Mhammad B.Yusuf" ")؛ جشنهای‌ رسیدن‌ به‌ منصب‌ و مقامی‌ مهم‌ در حکومت‌ در سطح‌ وزیران‌، فرمانروایان‌ ولایات‌ و برخی‌ مقامهای‌ عالی‌ دیگر و نیز مراسم‌ خلعت‌ گرفتن‌ از خلفا و سلاطین‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به صابی‌، ص‌ ۷۳؛ ابن‌صاحب‌ الصلاه، ص‌ ۲۱۷؛ ابن‌بطوطه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۹؛ نیز رجوع کنید به احسن‌، ص‌ ۳۶۴ و پانویس‌ ۱۳۸؛ زیدان‌، ج‌ ۵، ص‌۱۷۰؛ برای‌ انواع‌ خلعتهای‌ اعطایی‌ مرسوم‌ و آداب‌ پوشیدن‌ آنها رجوع کنید به نوزاد، ص‌ ۳۹ـ ۴۷؛ جشن‌ اعلام‌ ولایت‌ عهدی‌ رجوع کنید به احسن‌، ص‌ ۳۵۵؛ نیز رجوع کنید به ولی‌عهد *)؛ جشنهای‌ عزیمت‌ سلطان‌ به‌ مسافرت‌ یا بازگشت‌ او و به‌ویژه‌ رهسپارشدن‌ لشکریان‌ حکومتی‌ به‌ جنگی‌ مهم‌ و بیشتر بازگشت‌ پیروزمندانه سپاهیان‌ از نبرد ( رجوع کنید به مسعودی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۶۸ـ۱۶۹؛ ابن‌بطوطه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۶۰ـ ۴۶۱؛ ابن‌صاحب‌الصلاة، ص‌ ۷۴ـ۷۵؛ مروی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۱؛ احسن‌، ص‌ ۳۵۵). گاهی‌ اوقات‌ حکومتها، در صورت‌ مواجهه‌ با شکستهای‌ نظامی‌ نیز به‌ عنوان‌ ترفندی‌ تبلیغاتی‌، جشنهای‌ عمومی‌ ترتیب‌ می‌دادند (برای‌ نمونه‌هایی‌ از این‌ جشنها در دوره عثمانی‌ پس‌ از عقب‌نشینی‌ یا لشکرکشیهای‌ ناموفق‌ محمد دوم‌ در ۸۶۲، سلیمان‌ قانونی‌ در ۹۳۷ و مراد سوم‌ در ۹۹۰ رجوع کنید به د. اسلام‌، ذیل‌" Mawakiba.۴")؛ جشنهای‌ دیپلماتیک‌ که‌ عمدتاً در استقبال‌ و پذیرایی‌ از سفیرانِ خلفا یا سفرای‌ خارجی‌ به‌ویژه‌ از هند، چین‌، روم‌ و فرنگ‌ برگزار می‌شد و طبعاً شکوه‌ و تفصیل‌ این‌ جشنها معانی‌ ضمنی‌ بسیار داشت‌ و حاکی‌ از میزان‌ علاقه‌ و توجه‌ به‌ کشور مورد نظر یا اهمیتی‌ بود که‌ برای‌ روابط‌ با دولت‌ آن‌ سرزمین‌ قائل‌ می‌شدند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بیهقی‌، ص‌ ۴۸؛ اشپولر، ص‌ ۳۰۶؛ زیدان‌، ج‌ ۵، ص‌۱۷۰ـ۱۷۱؛ عرفان‌، ۱۳۲۳ ش‌ الف‌ ، ص‌ ۲۲۹ـ۲۳۳؛ همو، ۱۳۲۳ش‌ ب‌ ، ص‌۳۱۲ـ۳۱۴؛ فلسفی‌، ج‌۴، ص‌۵۹ - ۶۳ و ارجاعات‌ آن‌؛ مشیری‌، ص‌ ۹۸۱ـ۹۸۴؛ نیز رجوع کنید به سفیر * )؛ افتتاح‌ بناهای‌ نوساز (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به اشپولر، ص‌ ۲۲۰؛ وحید قزوینی‌، ص‌ ۲۵۹ـ۲۶۳؛ کنبو، ج‌ ۳، ص‌ ۴۱ـ ۴۹). همچنین‌ استقلال‌ و تأسیس‌ حکومتهای‌ ملی‌ در جهان‌ اسلام‌، شمار زیادی‌ از جشنهای‌ سیاسی‌ و حکومتی‌ را موجب‌ می‌شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ از جمله‌ در ترکیه‌: عید جمهوریت‌ در ۲۸ تا ۳۰ اکتبر ( به‌ مناسبت‌ اعلام‌ جمهوری‌ در ترکیه‌ در ۱۹۲۳ میلادی‌ ) ، عید ظفر در ۳۰ اوت‌ ( به‌ مناسبت‌ پیروزی‌ در جنگ‌ دوملوپینار در ۱۹۳۲ میلادی‌ ) ، عید حاکمیت‌ ملی‌ در ۲۲ تا ۲۴ آوریل‌ ( به‌ مناسبت‌ گشایش‌ مجلس‌ ملی‌ ترکیه‌ )، عید گنجلیک‌ ( جوانان‌ ) در ۱۹ مه‌ ( به‌ مناسبت‌ سالروز ورود آتاتورک‌ به‌ خاک‌ ترکیه‌ )، عید آزادی‌ در اول‌ مه‌ ( به‌ مناسبت‌ آزادی‌ ترکیه‌ از اشغال‌ دشمن‌ پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ اول‌ ) رجوع کنید به د. ترک‌ ، ذیل‌ "Bayram" ؛ در تونس‌: جشنهای‌ انقلاب‌ در ۱۸ ژانویه‌، استقلال‌ در ۲۰ مارس‌، پیروزی‌ در اول‌ ژوئن‌، جمهوری‌ در ۲۵ ژوئیه‌، خروج‌ اشغالگران‌ در ۱۵ اکتبر، تولد رئیس‌جمهور بورقیبه‌ در ۳ اوت‌ ( رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ "Malhun" ) ؛ در پاکستان‌: استقلال‌ در ۱۴ اوت‌، تولد قائم‌ اعظم‌ محمدعلی‌ جناح‌ در ۲۵ دسامبر ( رجوع کنید به لانگ‌ ، ص‌ ۲۰۴)؛ در اندونزی‌: اعلام‌ استقلال‌ در ۱۷ اوت‌ ( رجوع کنید به اندونزی‌: گذشته‌ و آینده‌ ، ص‌ ۶۵ـ۷۲، ۸۹)؛ در ایران‌: قبل‌ از انقلاب‌؛ اعلان‌ حکومت‌ مشروطه‌ در ۱۴ مرداد و پس‌ از انقلاب‌؛ اعلان‌ جمهوری‌ اسلامی‌ در ۱۲ فروردین‌، پیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ در ۲۲ بهمن‌ و جشنهای‌ دیگر).ج‌) رفتارهای‌ جشنی‌. تقریباً همه رفتارهای‌ جشنی تجربه‌ شده‌ در زمینه عمومی‌ سنن‌ کهن‌ انسانی‌، در عین‌ همراهی‌ با دگرگونیهای‌ کاهشی‌ و افزایشی‌ بنا بر سنّت‌ اسلامی‌، در میان‌ مسلمانان‌ رایج‌ بوده‌ است‌ و حتی‌ به‌رغم‌ نهی‌ و تحذیرهای‌ دینی‌، پاره‌ای‌ رفتارهای‌ غیرمجاز هم‌ گاهی‌ در جشنهای‌ مسلمانان‌ بروز می‌کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌: در دوره عباسی‌ رجوع کنید به احسن‌، ص‌ ۳۵۰؛ مصر رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۳۵۳، ۵۰۰ - ۵۰۱؛ در مراکش‌ رجوع کنید به موقت‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۵، ۸۸ - ۹۱؛ برای‌ برخی‌ رفتارهای‌ غیراخلاقی‌ در عرسهای‌ سالار مسعود غازی‌ در هند که‌ یک‌ بار منجر به‌ لغو این‌ جشن‌ در دوره سکندر لودی‌ ( حک : ۸۹۴ -۹۲۳ ) شد رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ " Gh azi Miyan"؛ در جشنهای‌ عوام‌ شیعه‌ در تهران‌ دوره قاجاری‌ رجوع کنید به شهری‌باف‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۱ـ۲۵، ۳۰۵ـ ۳۰۷، ۳۶۲ـ۳۶۳؛ برای‌ نمونه‌ای‌ از برخورد بازدارنده حاکمان‌ متشرع‌ مسلمان‌ با این‌ رفتارها رجوع کنید به مقریزی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۸ـ۶۹، ۲۶۶؛ ابن‌ایاس‌، ۱۴۰۲ـ۱۴۰۴، ج‌ ۱، قسم‌ ۲، ص‌ ۳۶۳، ۳۶۵). ولی‌ واقعیت‌ این‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ تفاوت‌ نگرش‌ مدرسه‌ای اسلام‌ به‌ جشن‌، که‌ تا حد زیادی‌ از جنبه تفریح‌ و سرگرمی‌ و خوشگذرانی‌ آن‌ به‌ نفعِ جنبه‌های‌ عبادی‌ کاسته‌ است‌، به‌ نسبت‌، رفتارهای‌ جشنی‌ نامشروع‌ یا غیراخلاقی‌ در جهان‌ اسلام‌ از ادیان‌ و فرهنگهای‌ دیگر کمتر است‌ و بنا بر تعالیم‌ اسلامی‌، اعیاد و جشنها، صرفاً فرصتی‌ برای‌ تشدید لذات‌ دنیوی‌ نیستند بلکه‌ در عین‌ حال‌ فرصتی‌ برای‌ افزایش‌ اعمال‌ صالح‌ و نیز رفتارهای‌ انسان‌دوستانه‌اند که‌ امکان‌ شادی‌ و برخورداری‌ از نعمتهای‌ دنیوی‌ را برای‌ گروه‌ بیشتری‌ از مردم‌ فراهم‌ سازد. بنابراین‌ آموزه‌ها، مسلمانان‌ در جریان‌ جشنها حق‌ ندارند به‌ بهانه حضور در موقعیتی‌ متفاوت‌، هیچ‌یک‌ از موازین‌ و دستورهای‌ شرعی‌ یا اخلاقی‌ را زیر پا نهند و به‌ اسراف‌ و هدر دادن‌ اموال‌ و رفتارهای‌ مغایر شئون‌ انسانی‌ دست‌ بزنند. به‌ طور کلی‌ آن‌ دسته‌ از عالمان‌ دینی‌ که‌ با نفس‌ جشن‌ گرفتن‌ و شادی‌ مردم‌ مخالفتی‌ نداشته‌ و رفتارهای‌ مباح‌ را در این‌ جشنها تجویز کرده‌اند همواره‌ نسبت‌ به‌ خروج‌ از مرزهای‌ اباحتْ هشدار و مسلمانان‌ را به‌ سنّت‌ پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌و سلم‌ توجه‌ داده‌اند که‌ رفتارهای‌ جشنی شخص‌ ایشان‌ نمونه عالی‌ رویارویی‌ یک‌ مسلمان‌ یا اصولاً یک‌ انسان‌ با پدیدار دوسویه مادّی‌ و معنوی‌/ دنیوی‌ و دینی‌ جشن‌ و به‌ دور از هرگونه‌ افراط‌ و تفریط‌ بود (برای‌ تفصیل‌ رجوع کنید به عاملی‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۳۱ـ۳۲؛ کاکرزای‌، ص‌ ۹ـ۱۰، ۴۸ـ۴۹؛ طویل‌، ص‌ ۱۱۵۱؛ عبدالمنصف‌ محمود عبدالفتاح‌، ۱۴۱۹، ص‌ ۱۸۶۵؛ نیز رجوع کنید به حدیث‌ معروفی‌ از امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌: کلُّ یوْمٍ لایعصی اللّهُ فیه‌ فَهُوَ عیدٌ» ( نهج‌البلاغه‌ ، حکمت‌ ۴۲۸). شایان‌ ذکر است‌ این‌ که‌ در ایام‌ جشنها به‌ طور کلی‌ قواعد و مقررات‌ جاری‌ و عمومی‌ تغییر کند و نوعی‌ بی‌نظمی‌ و آشوب‌ و شکستن‌ تابوها به‌ صورت‌ موقت‌ روی‌ دهد ــ چنانکه‌ از نگاه‌ مردم‌شناسان‌، این‌ امر یکی‌ از اصلی‌ترین‌ ویژگیهای‌ مقوم‌ پدیدار جشن‌ است‌ ( رجوع کنید به روح‌الامینی‌، ص‌ ۹ـ۱۳) ــ در جشنهای‌ جهان‌ اسلام‌، یک‌ اصل‌ نبوده‌ و در تعالیم‌ اسلامی‌ هیچ‌ ممنوعیت‌ دینی‌ را نمی‌توان‌ در ایام‌ جشن‌ موقتاً نادیده‌ گرفت‌ ( رجوع کنید به کاکرزای‌، ص‌ ۵۷ - ۶۰). با این‌ حال‌، به‌ واسطه اقتباساتی‌ که‌ مسلمانان‌ از ملل‌ دیگر داشته‌اند یا در تداوم‌ سنّتهای‌ پیش‌ از اسلامی‌ اقوامی‌ که‌ مسلمان‌ شدند و یا در فرقه‌هایی‌ که‌ از راست‌ کیشی‌ اسلامی‌ به‌ نسبت‌ فاصله‌ گرفته‌اند، پاره‌ای‌ رفتارهای‌ تابوشکنانه‌ ــ که‌ عمدتاً بیشتر جنبه عرفی‌ داشته‌اند تا دینی‌ قابل‌ ذکرند؛ مثلاً: رسم‌ انتخاب‌ کوسه‌ یا میرنوروزی‌ و به‌طور کلی‌ انتخاب‌ حاکم‌ چند روزه‌ و باژگونه‌کار، آب‌پاشی‌، کتک‌کاری‌ و شوخیهای‌ گاه‌ بی‌پروای‌ مردم‌ با یکدیگر و با مأموران‌ حکومت‌ و حتی‌ اشخاص‌ محترم‌ و عالی‌رتبه‌ و باج‌گیری‌ و امثال‌ اینها ( رجوع کنید به طبری‌، سلسله ۳، ص‌ ۲۱۴۴؛ ابن‌ایاس‌، ۱۴۰۲ـ۱۴۰۴، ج‌ ۱، قسم‌ ۲، ص‌ ۳۶۳ـ ۳۶۵؛ نیز رجوع کنید به متز، ج‌ ۲، ص‌ ۴۶۵ـ۴۶۶؛ احسن‌، ص‌۳۵۰؛ ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۴).عمده‌ترین‌ رفتارهای‌ جشنی‌ مسلمانان‌ عبارت‌اند از:۱. تعطیلی‌. انجام‌ حجم‌ انبوهی‌ از رفتارهای‌ جشنی‌، فرصتی‌ می‌طلبد که‌ در آن‌ از کارهای‌ معمول‌ روزانه‌ دست‌ بکشند و به‌ اعمال‌ ویژه جشنها بپردازند. در بسیاری‌ از جشنها این‌ فرصت‌ به‌ صورت‌ تعطیلی‌ عمومی‌ و رسمی‌، یا در جشنهای‌ کوچک‌ خانوادگی‌ و محلی‌ به‌ صورت‌ تعطیلیهای‌ غیررسمی‌ فراهم‌ می‌شود. غیر از تعطیلی‌ هفتگی‌ در روز جمعه‌، در تمام‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌، برای‌ اعیاد بزرگ‌ فطر و قربان‌ چند روز تعطیلی‌ در نظر گرفته‌اند. مبعث‌، میلاد پیامبر صلی‌اللّه‌ علیه‌وآله‌وسلم‌، علی‌ علیه‌السلام‌، فاطمه‌ سلام‌اللّه‌علیها، نیمه شعبان‌، غدیرخم‌ و روزهای‌ ملی‌ کشورهای‌ مختلف‌ در بیشتر کشورها به‌ مدت‌ یک‌ روز رسماً تعطیل‌اند. گاه‌ مدتِ تعطیلات‌ برای‌ گروههای‌ مختلف‌ مردم‌، متفاوت‌ است‌ مثلاً دانش‌آموزان‌ و دانشجویان‌ به‌ طور معمول‌ بیش‌ از دیگران‌ در ایام‌ اعیاد در تعطیلی‌ به‌سر می‌برند. برای‌ نمونه‌ در ایران‌ با آن‌ که‌ مدت‌ تعطیلات‌ رسمی‌ نوروز، پنج‌ روز است‌ نهادهای‌ آموزشی‌ دولتی‌ از چند روز مانده‌ به‌ عید تا روز چهاردهم‌ فروردین‌ در تعطیلی‌ به‌سر می‌برند (برای‌ نمونه‌ای‌ دیگر: تعطیلات‌ مسجد و مدرسه قَرَویین‌ در مراکش‌ در ایام‌ اعیاد بزرگ‌ اسلامی‌ یا عید سلطان‌الطّلبه‌ رجوع کنید به د. اسلام، ذیل‌ "Al-Karawiyyin (Masdgid).II"؛ قس‌ گزارش‌ تازی‌ از تعطیلات‌ جشنی‌ این‌ مدرسه‌: ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۴، ج‌ ۲، ص‌ ۴۳۶ـ۴۳۷). جشنهای‌ خانوادگی‌ نیز بر اساس‌ طول‌ معمول‌ آنها موجب‌ می‌شوند تا زندگی‌ و کار حاضران‌ در جشن‌ از حالت‌ معمول‌ خود خارج‌ و یکسره‌ وقف‌ رفتارهای‌ جشنی‌ یا تدارک‌ آنها شود، البته‌ طول‌ جشنهای‌ خانوادگی‌ همواره‌ به‌ طور مستقیم‌ تابع‌ امکانات‌ و وضع‌ مالی‌ برگزارکنندگان‌ آن‌ بوده‌ است‌ مثلاً جشن‌ ختنه‌، گاه‌ از یک‌ روز تا یک‌ هفته‌ ( رجوع کنید به خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۳۲؛ ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۶) و حتی‌ گاه‌ تا پنجاه‌ روز(مثلاً جشن‌ ختنه محمد سوم‌ عثمانی‌ در کودکی‌اش‌ در ۹۹۰ رجوع کنید به د. اسلام‌، ذیل‌ Mawakib.۴"") ادامه‌ می‌یافت‌. مدت‌ جشن‌ عروسی‌ نیز از یک‌ روز تا یک‌ هفته‌، دو هفته‌، چهل‌ روز و حتی‌ سه‌ ماه‌ گزارش‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۲، ۱۲۰؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۶ـ۲۶۷؛ د. اسلام‌ ، همانجا). ایام‌ تعطیلات‌ رسمی‌، به‌ مناسبت‌ جشن‌، در کشورهای‌ مختلف‌ ثابت‌ نیست‌ و با تغییرات‌ سیاسی‌ و اقتصادی‌ و اجتماعی‌، دچار تغییر می‌شود.۲. رفتارهای‌ جشنی‌ برای‌ اعلان‌ آغاز وضعیت‌ جشنی‌. دسته‌ای‌ از رفتارها نشان‌ می‌داده‌اند که‌ در شهر، ناحیه‌ یا خانواده‌ای‌، جشنی‌ در حال‌ برگزاری‌ است‌. از مقدمات‌ مهم‌ جشنها، آذین‌بندی‌ خیابانها و کوچه‌ها و بازارها، مساجد، ساختمانها و سردرخانه‌ها و تزئین‌ آنها به‌ویژه‌ با شاخ‌ و برگ‌ درختان‌ و انواع‌ چراغها و برافروختن‌ شمعها و مشعلها بود که‌ با آتش‌بازیهای‌ شبانه‌ همراه‌ می‌شد (برای‌ چند نمونه‌ از انبوه‌ گزارشهایی‌ که‌ در این‌ باره‌ وجود دارد رجوع کنید به در ماه‌ رمضان‌ و عید فطر: مقدسی‌، ص‌۱۰۰؛ احسن‌، ص‌ ۳۴۲ و ارجاعات‌ آن‌؛ در جشن‌ تولد رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۵۳؛ در عروسی‌ رجوع کنید به عُتْبی‌، ص‌ ۲۳۴؛ ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۹، ۱۰۰؛ در شب‌ برات‌ رجوع کنید به صاعدی‌ شیرازی‌، ص‌ ۲۷۳ـ ۲۸۲؛ در بازگشت‌ از حج‌ رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۳۸؛ در ختنه‌ رجوع کنید به د. اسلام، ذیل‌ "Donanma" ؛ در مولد پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم‌ و موالید دیگر رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۴۳ـ۴۴۴، ۴۵۷ـ۴۵۸؛ برای‌ برافروختن‌ شمعها و مشعلها و چراغانی‌ رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌۸۳ - ۸۴، ۲۸۴ـ۲۸۵؛ شهری‌باف‌، ج‌۲، ص‌۲۲۹ـ۲۳۲؛ فلسفی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۸۵ـ۲۹۲ و ارجاعات‌ آن‌؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۲ـ ۱۸۳؛ بیکر، ص‌ ۱۶۵ـ۱۶۶؛ لین‌، ص‌ ۴۵۸ـ۴۵۹، ۵۰۴-۵۰۵؛ برای‌ اهمیت‌ آتش‌بازی‌ رجوع کنید به احسن‌، ص‌ ۳۴۹، ۳۵۱ـ ۳۵۲ و ارجاعات‌ آن‌؛ ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۲؛ به‌ویژه‌ برای‌ کودکان‌ رجوع کنید به خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۶؛ نیز رجوع کنید به چراغانی‌ * ؛ آتش‌بازی‌ * ؛ شمع‌ * ؛ برای‌ هشدار فقها در پرهیز از اسراف‌ در این‌ زمینه رجوع کنید به کاکرزای‌، ص‌ ۱۱۷). از زمان‌ رواج‌ سلاحهای‌ گرم‌، برای‌ اعلان‌ جشن‌ از جمله‌ در تحویل‌ سال‌ نو یا جشن‌ تولد یا عروسی‌، شلیک‌ توپ‌ یا تیرهای‌ هوایی‌ با تفنگ‌ نیز مرسوم‌ شده‌ است‌ (ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۲ـ۲۷۳ و ص‌ ۲۷۲، پانویس‌ ۳؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۲، ۳۱۳ـ۳۱۴؛ تکریتی‌، ۱۹۸۰، ص‌ ۴۰).۳. رفتارهای‌ جشنی‌ مربوط‌ به‌ ورود به‌ موقعیت‌ جشنی‌. بر خلاف‌ رفتارهای‌ پیش‌ گفته‌ که‌ مبنای‌ دینی‌ نداشت‌، مجموعه‌ای‌ از رفتارها شامل‌ غسل‌، شستشو و نظافت‌، اصلاح‌ سر و صورت‌ و آراستگی‌ تن‌، استفاده‌ از بوهای‌ خوش‌ و پوشیدن‌ لباسهای‌ نو یا دست‌ کم‌ تمیز برای‌ ورود به‌ موقعیتهای‌ زمانی‌ و مکانی‌ جشنها در سنّت‌ اسلامی‌ مورد تأکید یا تأیید بوده‌ و به‌ویژه‌ از مبنایی‌ در سنّت‌ نبوی‌ نیز برخوردار است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به حرّعاملی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۳۹۵ـ۳۹۶؛ ابن‌حَجَر عسقلانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۹۸، ۳۵۱؛ ابن‌قَیم‌ جوزیه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۱؛ نیز رجوع کنید به کاکرزای‌، ص‌ ۱۱ـ۱۴؛ علی‌ محمد سلام‌، ص‌۸۴-۸۹ و ارجاعات‌ آن‌). در دوران‌ قدیم‌ که‌ مردم‌ عادی‌ کمتر به‌ اصلاح‌ سروصورت‌ می‌پرداختند، رفتن‌ به‌ سلمانی‌ برای‌ ایام‌ عید اهمیتی‌ ویژه‌ می‌یافت‌ ( رجوع کنید به شهری‌باف‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۱۹) و این‌ دکانها نیز همچون‌ حمامها ( رجوع کنید به طعمه‌، ص‌ ۲۶۷ـ ۲۶۸) در شبهای‌ عید با ازدحام‌ جمعیت‌ مواجه‌ می‌شدند. گاه‌ نیز این‌ غسل‌ عیدانه‌ به‌ صورت‌ شنا و آب‌تنی‌ دست‌جمعی‌ در رودها (مثلاً در عیدهای‌ فطر و قربان‌ در دجله‌ رجوع کنید به تکریتی‌، ۱۹۸۶، ص‌ ۱۴۴) انجام‌ می‌شد. در مناسبتهای‌ جشنی‌ خانوادگی‌ مثل‌ عروسی‌، قُرُق‌ کردن‌ حمام‌ برای‌ داماد یا عروس‌ و برگزاری‌ جشن‌ و شادی‌ در آن‌ مرسوم‌ بود ( رجوع کنید به طعمه‌، ص‌ ۳۷۸؛ نیز رجوع کنید به حمام*). اهمیت‌ تهیه لباس‌ نو در همه اعیاد و در همه کشورها به‌ یک‌ اندازه‌ نبود ( رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۸۷). مثلاً در جشن‌ نوروز در ایران‌ لزوم‌ تهیه لباس‌ نو در حدی‌ بود که‌ مردم‌ این‌ عید را به‌ کنایه‌ عید رخت‌ نو نیز می‌نامیدند و معتقد بودند «رخت‌ بعد از عید برای‌ گَلِ منار خوب‌ است‌» (ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۲) و با کهنه‌ قَبا، عید صفایی‌ نداشت‌ (اشرف‌الدین‌ حسینی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۷ـ ۴۸؛ ماسه‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به روح‌الامینی‌، ص‌ ۵۷ ۵۹). از آنجا که‌ تغییر در لباس‌، آشکارترین‌ جلوه‌ای‌ بود که‌ ورود افراد را به‌ موقعیت‌ جشنی‌ نشان‌ می‌داد معمولاً از اقدام‌ بدان‌ چاره‌ای‌ نبود و لازم‌ بود که‌ مردان‌ سرپرست‌ خانواده‌ حتی‌ در صورت‌ عدم‌ تمکن‌ مالی‌، در ایام‌ عید دست‌کم‌ یک‌ جفت‌ کفش‌ یا جوراب‌ نو را برای‌ زن‌ و فرزند خود تهیه‌ کنند (رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۷۹). علاوه‌ بر جشن‌ عروسی‌ که‌ لباس‌ مخصوص‌ به‌ خود داشته‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به عدنانی‌، ص‌ ۱۲۶ـ۱۲۹؛ نیز رجوع کنید به عروسی‌ * ) گاه‌ در مواردی‌، پوشیدن‌ بعضی‌ لباسها برای‌ برخی‌ اعیاد به‌ صورت‌ سنّت‌ در آمده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌، کلاه‌/ طرابوش‌ مخصوصی‌ که‌ بغدادیان‌ در نوروز بر سر می‌گذاشتند رجوع کنید به تکریتی‌، ۱۹۸۰، ص‌ ۴۲). امروزه‌ گاه‌ در جشنها مردم‌ لباسهای‌ عادی‌ خود را که‌ معمولاً بر طبق‌ اسلوبهای‌ پوشاک‌ غربی‌ است‌ به‌ کنار نهاده‌، به‌ پوشاک‌ سنّتی‌ و محلی‌ خود ملبّس‌ می‌شوند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به اسپنسر، ص‌ ۲۱۴). نگه‌ داشتن‌ لباسهای‌ عروسی‌ و دامادی‌ و پوشیدن‌ گاه‌گاهِ آنها در اعیاد دیگر نیز در میان‌ اقوام‌ مسلمان‌ رایج‌ بوده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۸).۴. اعمال‌ عبادی‌. تشدید مجموعه‌ای‌ از اعمال‌ عبادی‌ همچون‌ نمازگزاردن‌، قرائت‌ قرآن‌ و ادعیه‌ و کتابهای‌ حاوی‌ مدایح‌ پیامبر، فضائل‌ امامان‌ و صحابه‌ و شنیدن‌ این‌ مطالب‌ از واعظان‌ در مجالس‌ و گوش‌ سپردن‌ به‌ خطبه‌های‌ خلفا و علمای‌ دین‌، دادن‌ صدقات‌ و زکات‌ و دستگیری‌ از مستمندان‌ در ایام‌ اعیاد، در سنّت‌ اسلامی‌ مورد تأکید است‌. در برخی‌ جشنها همچون‌ فطر و قربان‌ نمازی‌ ویژه‌ واجب‌ است‌ و در عید فطر زکاتی‌ ویژه‌ نیز باید پرداخت‌ شود (برای‌ مجموعه کاملی‌ از توصیه‌های‌ دینی‌ در باره اعمال‌ عبادی‌ در اعیاد اسلامی‌ رجوع کنید به مهریزی‌، که‌ کتابی‌ با عنوان‌ تقویم‌ عبادی‌ برای‌ ایام‌ و مناسبتهای‌ سال‌ قمری‌ بنا بر روایات‌ شیعی‌ تدوین‌ کرده‌؛ کاکرزای‌، که‌ مجموعه‌ای‌ از این‌ توصیه‌ها را بنا بر روایات‌ اهل‌ سنّت‌ آورده‌ است‌). از دیگر اعمال‌ عبادی‌ مرسوم‌ در جشنها اینهاست‌: برگزاری‌ مجالس‌ شکرگزاری‌ در اعیاد یا مناسبتهای‌ جشنی‌ اتفاقی‌ (برای‌ نمونه‌ مراسم‌ شکرگزاری‌ که‌ شیعیان‌ افغانستان‌ با عنوان‌ «خواندن‌ عمومی‌» در حسینیه‌های‌ خود برگزار می‌کنند رجوع کنید به فرهنگ‌، ص‌ ۳۱۴)، حضور در مکانهای‌ مقدّس‌ و زیارتی‌ در ایام‌ جشن‌، رفتن‌ به‌ گورستانها و زیارت‌ اهل‌ قبور و خیرات‌ کردن‌ انواع‌ خوراکیها در این‌ مکانها ( رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۷۹ـ۴۸۰؛ جمیل‌، ص‌ ۱۱۵؛ برای‌ نقد و هشدارهای‌ سنّتگرایان‌ متعصب‌ از زیارت‌ قبور در اعیاد رجوع کنید به کاکرزای‌، ص‌ ۵۷). قابل‌ ذکر است‌ که‌ گروه‌ معدودی‌ از شیعیان‌ افراط‌گر ــ بنا بر این‌ عقیده‌ که‌ گفته‌ شده‌ شیعیان‌ به‌ سبب‌ ظلمی‌ که‌ از جانب‌ دشمنان‌ بر امامان‌ (علیهم‌السلام‌) رفته‌ تا روز ظهور قائم‌ عید ندارند ــ حتی‌ در ایام‌ اعیاد دینی‌ و مذهبی‌ نیز در حسینیه‌های‌ خود به‌ ذکر مصائب‌ اهل‌ بیت‌ می‌پردازند ( رجوع کنید به فرهنگ‌، ص‌ ۳۲۹؛ برای‌ گزارشهایی‌ از گرفتن‌ روزه‌های‌ مستحبی‌ یا قضا در اعیاد به‌ جز عیدین‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۲۹ـ ۳۳۰؛ قس‌ تاسی‌، ص‌ ۷۵ که‌ از روزه‌گرفتن‌ در عید قربان‌ نیز خبر داده‌ است‌؛ نیز رجوع کنید به روزه‌*).۵. دید و بازدید. رفتن‌ به‌ ملاقات‌ یکدیگر و تبریک‌ و تهنیت‌ گفتن‌ در جشنها که‌ گاه‌ با حضور در منازل‌ و گاه‌ به‌ صورت‌ دسته‌جمعی‌ در عیدگاهها و مساجد انجام‌ می‌شد به‌ منزله تشدید سنّت‌ حسنه صله رحم‌ و تقویت‌ پیوندهای‌ اجتماعی‌، یک‌ رفتار جشنی‌ بسیار مورد تأکید در اسلام‌ بوده‌ است‌. در اعیاد بزرگ‌ از جمله‌ در فطر، چون‌ نماز عید با حضور شمار کثیری‌ از مسلمانان‌ برگزار می‌شده‌ است‌، حاضران‌ به‌ هم‌ شادباش‌ گفته‌، یکدیگر را در آغوش‌ گرفته‌، روبوسی‌ می‌کرده‌ و سپس‌ به‌ منازل‌ یکدیگر می‌رفته‌اند ( رجوع کنید به احسن‌، ص‌ ۳۴۲). در این‌ رفتار، مرسوم‌ آن‌ بود که‌ همیشه‌ کوچک‌ترها به‌ دیدار بزرگ‌ترها بروند ولی‌ اکنون‌ این‌ رابطه اجتماعی‌ به‌ سمت‌ همپایگی‌ میل‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۸). رفتن‌ به‌ ملاقات‌ خلفا و سلاطین‌ و حکام‌ نیز با عنوان‌ سلامِ * عید مرسوم‌ بود و معمولاً جمعی‌ از علما و مجتهدان‌، نمایندگان‌ طبقات‌ اصناف‌ و پیشه‌وران‌ و سایر طبقات‌ اجتماعی‌ و شخصیتهای‌ کشوری‌ و لشکری‌ در ابتدای‌ روز عید در این‌ مراسم‌ حاضر می‌شدند (برای‌ نمونه‌ در ایران‌: رجوع کنید به مستوفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۱ـ۳۶۴؛ شهری‌باف‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۸؛ ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۵ـ۱۹۶ و ارجاعات‌ آن‌؛ در هند رجوع کنید به ابن‌بطوطه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۵۹). در این‌ مراسم‌، خلیفه‌، سلطان‌ یا حاکم‌ خطبه‌ * ای‌ می‌خواند که‌ امروزه‌ این‌ خطبه‌ تحت‌ تأثیر سنّتهای‌ صد سال‌ اخیر غربی‌ ( رجوع کنید به کنداین، ص‌ ۱۴۲) به‌ صورت‌ پیام‌ رادیو ـ تلویزیونی‌ حاکمان‌ به‌ مردم‌ در آغاز اعیاد باقی‌ مانده‌ است‌ (برای‌ نمونه رجوع کنید به چگینی‌، ص‌ ۱۴۷). دید و بازدیدهای‌ جشنها فرصتی‌ برای‌ رفع‌ کدورتها و کنار گذاشتن‌ اختلافات‌ و آشتی‌کنان‌ بود و معمولاً از این‌ فرصت‌ صرف‌نظر نمی‌شد ( رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۴؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۱؛ کلینگ‌، ص‌ ۷۲). حاکمان‌ نیز در ایام‌ عید، برخی‌ مجرمان‌ و زندانیان‌ را عفو می‌کرده‌اند ( رجوع کنید به شلبی‌، ص‌ ۱۷۴).۶. تبریک‌ عید. باوجود توصیه‌های‌ علمای‌ سنّتگرا به‌ این‌ که‌ در هنگام‌ دید و بازدیدهای‌ جشنها بر تبریک‌ و تهنیت‌گویی‌ به‌ یکدیگر باید از سنّتِ صحابه‌ پیروی‌ کرد و عباراتی‌ چون‌ «تَقَبَّل َاللهُ منّا و منکم‌» را به‌ کار برد (برای‌ مجموعه‌ای‌ از روایات‌ در این‌ باره‌ رجوع کنید به کاکرزای‌، ص‌ ۲۶ـ۲۷؛ عاملی‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۳۴)، رسم‌ تبریک‌گویی‌ و عبارات‌ ویژه آن‌ در ادوار و مناطق‌ مختلف‌، بیشتر تابعی‌ از سنّتهای‌ فرهنگی‌ زمان‌ و مکان‌ خود بود و بنا بر نوع‌ جشن‌ تفاوت‌ می‌کرد (برای‌ نمونه‌هایی‌ از عبارات‌ تهنیتی‌ که‌ در استقبال‌ از حاجی‌ به‌ کار می‌رفت‌ مثل‌ «صَلّ/ صَلُّوا لِیغْفَرَلی‌» و جواب‌ آن‌ مثل‌ «اللّه‌ یسامِحُک‌/ یسامحه‌» رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۳۵، ۴۳۸؛ ترجمه عربی‌، ص‌ ۴۵۳، ۴۵۵؛ برای‌ مجموعه مفصّلی‌ از عبادات‌ مورد استفاده‌ برای‌ تهنیت‌گویی‌ در عربی‌ رجوع کنید به ابوسعد، ص‌ ۴۶۸ـ۴۷۲). در دوران‌ جدید، رهبران‌ سیاسی‌ و گاه‌ رهبران‌ دینی‌ کشورهای‌ اسلامی‌، جشنهای‌ غیرمسلمانان‌ را نیز طی‌ پیامی‌ به‌ رهبران‌ سیاسی‌ یا دینی‌ آنان‌ تبریک‌ می‌گویند و در این‌ مورد حتی‌ حاکمان‌ وهابی‌ سنّتگرای‌ عربستان‌ سعودی‌ نیز مستثنا نیستند ( رجوع کنید به عاملی‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۱۶۳ـ ۱۶۵).سنّت‌ تبریک‌ و تهنیت‌گویی‌ از اوایل‌ دوره عباسی‌ در جهان‌ اسلام‌ به‌ تولید نوع‌ جدیدی‌ از شعر و نثر انجامید که‌ در کتابهای‌ تَهانی‌ و تُحَف‌ و هدایای‌ ادبی‌ گرد آمده‌ است‌ و معمولاً شعرا و ادبا این‌ تبریکهای‌ نغز را برای‌ خلفا می‌نگاشتند (جاحظ‌، ۱۹۶۹، ص‌ ۲۱۸ـ۲۲۶؛ ابن‌ندیم‌، ص‌ ۱۴۸، ۱۵۲؛ محمدی‌ ملایری‌، ص‌ ۱۳۶؛ صدیقی‌، ص‌ ۹۸ـ۹۹). مهم‌ترین‌ گونه این‌ تبریکهای‌ ادبی‌، قصایدی‌ بود که‌ بر اساس‌ اختصاص‌ نسیبِ آن‌ به‌ هر جشنی‌، نامی‌ مخصوص‌ می‌یافت‌: عیدیه‌/ نوروزیه‌/ بایرامیه‌ برای‌ قصیده تبریک‌ نوروز، رمضانیه‌ برای‌ رمضان‌ و فطر، جلوسیه‌ برای‌ بر تخت‌ نشستن‌ حاکمان‌ و سوریه‌ برای‌ ختنه‌ و عروسی‌ ( رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل‌ "Kasida.۳"). با آن‌که‌ کارت‌ تبریک‌ ریشه‌ در سنّتهای‌ صدر اسلام‌ ندارد (کاکرزای‌، ص‌ ۱۱۹) به‌ گمان‌ احسن‌ (ص‌ ۳۵۱) ظاهراً استفاده‌ از کارت‌ تبریک‌ (المکاتبه فی‌ التهانی‌) برای‌ نخستین‌ بار در یک‌ جشن‌ مهرگان‌ میان‌ مسلمانان‌ صورت‌ گرفته‌ و احتمالاً احمدبن‌ یوسف‌ نامی‌ در عصر مأمون‌ عباسی‌ (حک : ۱۹۸ـ۲۰۱) این‌ رسم‌ را رایج‌ ساخت‌ (حسن‌بن‌ عبداللّه‌ عسکری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۹۵). مردم‌ این‌ کارتها را در خانه‌ می‌نوشتند و با بوهای‌ خوش‌ می‌آغشتند و برای‌ دوستان‌ و آشنایان‌ می‌فرستادند ( رجوع کنید به احسن‌، ص‌ ۳۵۱). در دوران‌ جدید با رواج‌ کارتهای‌ تبریک‌ چاپی‌ با طرحها و رنگهای‌ گوناگون‌ و کم‌ شدن‌ فرصت‌ دید و بازدید، فرستادن‌ این‌ کارتها رونق‌ بیشتری‌ یافته‌ است‌ (روح‌الامینی‌، ص‌ ۶۸ـ۶۹ و ص‌ ۶۸، پانویس‌ ۴، از کارت‌ تبریکی‌ چاپی‌ به‌ خط‌ حسن‌ زرین‌قلم‌ به‌ سال‌ ۱۲۸۴ ش‌ یاد کرده‌ است‌).۷. هدیه‌ و عیدی‌ و نثار و شاباش‌. مردم‌ در دوره خلفای‌ راشدین‌ در نوروز به‌ خلفا و امرا و وُلاه هدیه‌ می‌دادند چنانکه‌ هدیه‌ و حلوادادن‌ به‌ علی‌ علیه‌السلام‌ که‌ در باره آن‌ فرمود: «نَیرِزونا کُلَّ یومٍ» معروف‌ است‌ (جاحظ‌، ۱۹۶۹، ص‌ ۲۱۵؛ ابن‌بابویه‌، ج‌ ۳، ص‌۳۰۰؛ حرّعاملی‌، ج‌ ۱۷، ص‌ ۲۸۸)، ولی‌ امویان‌ و ظاهراً حجاج‌بن‌ یوسف‌ ثقفی‌ به‌ آن‌ جنبه مالیاتی‌ اجباری‌ دادند که‌ در نوروز و مهرگان‌ گرفته‌ می‌شد. عمربن‌ عبدالعزیز (حک : ۹۹ـ۱۰۱) این‌ رسم‌ را برانداخت‌ ولی‌ یزید دوم‌ (حک : ۱۰۱ـ۱۰۵) بار دیگر آن‌ را معمول‌ ساخت‌ (یعقوبی‌، ج‌ ۲، ص‌۳۰۶؛ طبری‌، سلسله ۲، ص‌۱۶۳۵ـ۱۶۳۶؛ صولی‌، ص‌ ۲۱۹ـ ۲۲۰؛ آلوسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۸۷). این‌ رسم‌ در دوره خلفای‌ عباسی‌ نیز و سلاطین‌ ایرانی‌ معاصر آنها دنبال‌ شد (رجوع کنید به تنوخی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۲۴۶ـ ۲۴۷؛ جاحظ‌، ۱۳۳۲، ص‌ ۱۴۸ـ۱۴۹) و وزیران‌، مقامات‌ عالی‌، توانگران‌، شاعران‌ و طبقات‌ مختلف‌ مردم‌، هرکس‌ بنا بر رتبه‌ و مکنتِ خود، عطر، جواهر، مروارید، لباس‌، فرش‌، کنیز، گل‌، میوه‌ یا قصیده‌ای‌ به‌ خلیفه‌ یا سلطان‌ هدیه‌ می‌کرد ( رجوع کنید به همانجاها؛ ابن‌زبیر، ص‌۲۰، ۳۸، ۶۰؛ بیهقی‌، ص‌ ۷۰۴ـ ۷۰۵، ۸۱۵؛ نیز رجوع کنید به احسن‌، ص‌ ۳۴۸ـ۳۴۹ و ارجاعات‌ آن‌). در جشنهای‌ یاد شده‌ و اعیاد مهم‌ دینی‌، هدیه‌ دادن‌ به‌ صورت‌ منظم‌ و در جشنهای‌ دیگر به‌ صورت‌ موردی‌ و نامنظم‌ صورت‌ می‌گرفت‌ ( رجوع کنید به احسن‌، ص‌ ۳۵۴؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌ "Dariba.۶.b"). این‌ رسم‌ تا اواخر دوره قاجاریه‌ در ایران‌ ادامه‌ داشت‌ (برای‌ نمونه‌هایی‌ در ایران‌ رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۶؛ روح‌الامینی‌، ص‌ ۶۵ـ۶۶ و ارجاعات‌ آن‌).مردم‌ در مناسبتهای‌ مختلف‌ جشنی‌ با یکدیگر نیز به‌ تبادل‌ هدیه‌ می‌پرداختند (احسن‌، ص‌ ۳۴۱؛ لین‌، ص‌ ۴۷۹). تبادل‌ هدایا در جشنهای‌ خانوادگی‌ بسیار متداول‌ بوده‌ است‌. برای‌ تولد و نامگذاری‌ کودک‌ به‌ مادر و قابله او و در جشن‌ روییدن‌ نخستین‌ دندان‌ کودک‌ به‌ دایه‌اش‌ هدیه‌ می‌دادند. میان‌ خانواده‌های‌ عروس‌ و داماد در مراحل‌ عروسی‌ یا در ایام‌ اعیاد مختلف‌ در طول‌ مدت‌ نامزدی‌ هدایای‌ بسیاری‌ رد و بدل‌ می‌شد و مدعوین‌ جشن‌ عروسی‌ نیز به‌ زوج‌ جوان‌ هدیه‌ می‌دادند ( رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۵، ۶۰، ۹۲، ۹۶، ۱۰۹ـ۱۱۰؛ وکیلیان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۶ـ۱۷۱؛ دیوه‌جی‌، ص‌ ۶۲؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱۴ـ۳۱۵؛ جمیل‌، ص‌ ۳۴؛ برای‌ نمونه‌ای‌ ظاهراً منحصر به‌ فرد از هدیه‌ دادن‌ عروس‌ و داماد به‌ همه مهمانان‌ حاضر در جشن‌ در برونئی‌ ( برونی‌ ) رجوع کنید به چگینی‌، ص‌۱۴۰؛ برای‌ هدایا یا سوغاتی‌ که‌ حجاج‌ به‌ مهمانان‌ استقبال‌کننده خود می‌دادند یا از آنان‌ دریافت‌ می‌کردند رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۳۷ـ ۴۳۸؛ جمیل‌، ص‌ ۱۲۴). معمولاً در برابر هدیه‌های‌ عید که‌ عطایی‌ از جانب‌ همپایگان‌ به‌ یکدیگر یا از جانب‌ فرودستان‌ به‌ فرادستان‌ است‌، عیدی‌ بخششی‌ به‌ شمار می‌رود که‌ رئیس‌ خانواده‌ یا خاندان‌ یا افراد سالمندتر به‌ جوان‌ترها، زنان‌ و کودکان‌ و در محیط‌ کار، رؤسا به‌ زیردستان‌ و کارکنان‌ و در سطحی‌ کلان‌تر، حاکمان‌ مملکت‌ به‌ رعایا و در حال‌ حاضر دولتها به‌ مستخدمان‌ خود می‌دهند (روح‌الامینی‌، ص‌ ۶۷ـ ۶۸؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۶ـ۱۸۷). عیدی‌ را گاه‌ می‌ستانده‌اند ( رجوع کنید به وکیلیان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۱) به‌ویژه‌ صاحبان‌ مشاغل‌ و بیشتر ارباب‌ خدمات‌ اجتماعی‌ چون‌ سلمانیها و حمامیها به‌ طور مستقیم‌ یا به‌ بهانه افزودن‌ خدمات‌ بسیار مختصری‌ به‌ خدمت‌ معمول‌، از مشتریان‌ خود در آستانه اعیاد، عیدی‌ می‌ستاندند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طعمه‌، ص‌ ۳۷۷؛ برای‌ نمونه‌ای‌ از عیدی‌ ستاندن‌ لودگان‌ و بازیگران‌ درباری‌ رجوع کنید به مستوفی‌، ج‌ ۱، ص‌۳۶۰). نثار کردن‌ و پاشیدن‌ دُر و مروارید و مسکوکات‌ مختلف‌ که‌ گاه‌ اختصاصاً برای‌ نثار و شاباش‌ ضرب‌ می‌شدند ( رجوع کنید به د. اسلام‌ ، ذیل "Marasim.۵" ,"Marasim.۳" ) به‌ دست‌ خلفا و سلاطین‌ ( رجوع کنید به احسن‌، ص‌ ۳۴۴، ۳۴۸، ۳۵۳ـ۳۵۶ و ارجاعات‌ آن‌) معمول‌ بود و در اندازه‌های‌ محدودتر به‌ صورت‌ نثار کردن‌ پول‌ و نقل‌ و نبات‌ در جشنهای‌ خانوادگی‌ چون‌ عروسی‌ و ختنه‌سوران‌ نیز انجام‌ می‌شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۹۲ـ۹۳؛ برای‌ تفصیل‌ رجوع کنید به نثار* ).۸ . کاروانهای‌ جشنی‌. در جشنهای‌ بزرگ‌ به‌ویژه‌ در جشنهایی‌ که‌ مستلزم‌ بیرون‌ رفتن‌ خلیفه‌ یا سلطان‌ یا اعضای‌ خاندان‌ آنها از قصر و حرم‌ و طی‌ طریق‌ در خیابانها بود مواکب‌ عظیمی‌ (شبیه‌ کارناوالهایی‌ که‌ امروزه‌ در جشنهای‌ فرنگیان‌ رایج‌ است‌) آماده‌ می‌کردند. این‌ کار معمولاً در جشن‌ بدرقه کاروان‌ حکومتی‌ عازم‌ به‌ حج‌، در استقبال‌ از آن‌، در زمان‌ حرکت‌ حاکم‌ و خانواده‌اش‌ به‌ سمت‌ محل‌ برگزاری‌ نمازهای‌ عیدین‌، یا در عروسیهای‌ خاندانهای‌ حکومتی‌ انجام‌ می‌شد. در این‌ کاروانهای‌ بزرگِ همراه‌ با تزئینات‌ باشکوه‌ که‌ انبوهی‌ از مردم‌ به‌ تماشای‌ آنها می‌رفتند، غیر از صنف‌ هنرمندان‌ و بازیگران‌ که‌ حضور فعالی‌ داشتند، هریک‌ از اصناف‌ دیگر نیز با لباسها و پرچمها و وسایل‌ مخصوص‌ خود به‌ اجرای‌ نمایش‌ می‌پرداختند و عروسکهای‌ بزرگ‌ و مضحکی‌ را در گاریها و ارابه‌هایی‌ که‌ با اسب‌ یا گاو کشیده‌ می‌شدند، حمل‌ می‌کردند و مهارت‌ خود را در حرکات‌ آکروباتیک‌ و عملیات‌ شعبده‌بازی‌ و تردستی‌ به‌ نمایش‌ می‌گذاشتند (برای‌ تفصیل‌ و نیز اطلاع‌ از انواع‌ جشنهایی‌ که‌ برای‌ آنها کاروان‌ شادی‌ برپا می‌شد رجوع کنید به احسن‌، ص‌ ۳۴۴ و ارجاعات‌ آن‌؛ شیخلی‌، ص‌ ۱۲۸ـ۱۲۹، ۱۵۹ـ۱۶۰؛ نیز رجوع کنید به د. اسلام‌، ذیل‌ "Sinf.۳" ,"Mahmal" ,"Mawakib.۴"؛ برای‌ نمونه تشریفات‌ و مواکب‌ مربوط‌ به‌ حضور سلطان‌ در نمازهای‌ عیدین‌ رجوع کنید به ابن‌بطوطه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۵۷ـ ۴۵۸؛ قلقشندی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۵۰۸ ۵۱۲؛ مقریزی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۵۴ـ۴۵۵؛ علی‌بی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۱؛ نیز رجوع کنید به منی‌ سیدعلی‌حسن‌، ص‌ ۵۷ـ ۷۸ که‌ مجموعه‌ای‌ پرشمار از تصاویر و نقاشیهای‌ مواکب‌ و اعیاد در هند دوره اسلامی‌ را بررسی‌ کرده‌ است‌). از حضور دلقکها، مسخرگان‌، بوزینه‌بازان‌، خرس‌بازان‌، معرکه‌گیران‌، تقلیدگران‌ و حتی‌ گاه‌ عقب‌ماندگان‌ جسمی‌ و مغزی‌ برای‌ سرگرمی‌، خنداندن‌ و شادی‌ و تفریح‌ در جشنها بسیار استفاده‌ می‌شد ( رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۴۳ـ۴۴۴؛ طعمه‌، ص‌ ۱۳۹؛ ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۸، ۲۵۳ـ۲۵۴ و ارجاعات‌ آن‌؛ مستوفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۵؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌ "Kird"؛ برای‌ نمونه‌هایی‌ از این‌ لودگان‌ و مسخرگان‌ در عراق‌ رجوع کنید به طعمه‌، ص‌ ۴۲۵ـ۴۲۶؛ برای‌ انتقاد سنّتگرایان‌ از دلقک‌بازی‌ و شعبده‌بازی‌ در اعیاد رجوع کنید به کاکرزای‌، ص‌ ۱۲۲).۹. بازیها، ورزشها و مسابقات‌. علاوه‌ بر بازیهای‌ خنده‌آور و مفرح‌ یاد شده‌، از برگزاری‌ بازیها، ورزشها و مسابقات‌ واقعی‌ در جشنها نیز گزارشهای‌ بسیار در دست‌ است‌. مسابقات‌ و زورآزماییها بیشتر در زمینه‌های‌ شمشیرزنی‌، نیزه‌اندازی‌، تیراندازی‌، اسب‌دوانی‌ و کشتی‌ بود و به‌ برندگان‌ آنها جایزه‌ می‌دادند و عده‌ای‌ نیز بر سر مسابقات‌ شرط‌بندی‌ می‌کردند (برای‌ نمونه‌هایی‌ در ایران‌ رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۸ـ۱۲۰، ۲۴۸؛ مستوفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۴؛ در لبنان‌ رجوع کنید به خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۸؛ در عراق‌ رجوع کنید به تکریتی‌، ۱۹۸۰، ص‌۴۰؛ جمیل‌، ص‌ ۱۱۸ـ۱۱۹؛ در آسیای‌ میانه‌ رجوع کنید به کیانی‌، ص‌ ۲۲؛ «نوروز در ترکمنستان‌»، ص‌ ۲۷ـ ۲۸؛ «نوروز در قزاقستان‌»، ص‌ ۴۶ـ۴۷؛ در ترکیه‌ رجوع کنید به اسپنسر، ص‌ ۲۱۴ـ۲۱۵؛ در میان‌ مسلمانان‌ چین‌ رجوع کنید به فنگ‌ جین‌یوان‌، ص‌۱۷۰). امروزه‌ جشنها فرصتی‌ پدید می‌آورند تا مقاماتِ مسئول‌ کشورهای‌ اسلامی در حال‌ توسعه‌ و نوسازی‌، در میان‌ آداب‌ و رسوم‌ سنّتی‌ دیگر، ورزشهای‌ سنّتی‌ بومی‌/ الریاضه التراثیه را مورد حمایت‌ دولتی‌ قرار دهند چنانکه‌ برای‌ نمونه‌ سعی‌ می‌شود مسابقات‌ شتردوانی‌، شترسواری‌ و قایقرانی‌ سنّتی‌ در ابوظبی‌ و دبی‌ با حمایت‌ کامل‌ شیوخ‌ ثروتمند عرب‌ و بخش‌ دولتی‌ حفظ‌ شود ( رجوع کنید به حُریز ، ص‌ ۱۴۴).۱۰. موسیقی‌، آواز و رقص‌. علمای‌ اهل‌ سنّت‌ و از جمله‌ ابن‌تَیمیه‌ (ص‌ ۱۹۳ـ۱۹۵) در این‌ که‌ عید، صرفاً مختص‌ عبادات‌ و صدقات‌ نیست‌ و شاملِ تفریح‌ و شادی‌ نیز می‌شود به‌ روایتی‌ استناد کرده‌اند که‌ می‌گوید پیامبر، عتاب‌ و انتقاد ابوبکر بر کنیزکان‌ مُغَنیه‌ را ــ که‌ در عیدی‌ از اعیاد محلی‌ نزد عایشه‌ آواز می‌خواندند وارد ندانست‌ و فرمود هر قومی‌ عیدی‌ دارد و عید ما امروز است‌ (بخاری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳؛ مسلم‌بن‌ حجاج‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۰۹؛ برای‌ نقد این‌ روایت‌ رجوع کنید به عاملی‌، ۱۳۷۸ ش‌، ص‌ ۳۳؛ همو، ۱۴۰۳، ج‌ ۲، ص‌ ۳۱۱ـ۳۲۹). با این‌ حال‌ کسانی‌ که‌ آواز و طرب‌ را در ایام‌ اعیاد مجاز شمرده‌اند به‌ شدت‌ بر رعایت‌ موازین‌ شرعی‌ و پرهیز از زیاده‌روی‌ در این‌ رفتار جشنی‌ تأکید کرده‌اند ( رجوع کنید به کاکرزای‌، ص‌۲۱ـ۲۶، ۱۲۳؛ عبدالمنصف‌ محمود عبدالفتاح‌، ۱۴۱۹، ص‌ ۱۸۶۹ـ۱۸۷۰؛ > دایرة المعارف‌ قرآن‌ <، همانجا) ولی‌ به‌ هر حال‌ معلوم‌ است‌ که‌ غلبه فرهنگهای‌ بومی‌ و محلی‌ مناطق‌ مختلف‌، زمینه اقبال‌ عمومی‌ به‌ این‌ دست‌ فتاوی‌ را فراهم‌ نکرده‌ است‌ و در تداوم‌ سنن‌ پیش‌ از اسلام‌، گروههای‌ مختلف‌ خوانندگان‌ و نوازندگان‌ در سراسر تاریخ‌ اسلام‌ و از جمله‌ در دوره خلفا و در پایتختها و دربارهای‌ دولتهای‌ مسلمان‌ حضوری‌ چشمگیر و فعال‌ داشته‌اند ( رجوع کنید به موسیقی‌ *، غنا * ) و به‌ویژه‌ در جشنها اعم‌ از دینی‌ و عرفی‌، انجام‌ بخش‌ مهمی‌ از رفتارهای‌ جشنی‌ وابسته‌ به‌ آواز و موسیقی‌ و رقصهای‌ گوناگون‌ بوده‌ است‌. موسیقی‌ و آوازهای‌ محلی‌، معمولاً در هنگام‌ جشنها در بیرون‌ مسجد و در میدانها، چادرها، قهوه‌خانه‌ها و منازل‌ اجرا می‌شود و خوانندگان‌ و نوازندگان‌ حرفه‌ای‌ از حاضران‌ هدایای‌ غالباً نقدی‌ دریافت‌ می‌کنند ولی‌ آوازخوانی‌ با مضامین‌ دینی‌ و مذهبی‌ که‌ عمدتاً کار صوفیان‌ است‌ در داخل‌ مساجد هم‌ اجرا می‌شود و این‌ آوازها و تصنیفها بیشتر به‌ مدح‌ خصال‌ پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌، امامان‌، صحابه‌، و اولیا و مشایخ‌ و نیز مطالب‌ عارفانه‌ اختصاص‌ دارد ( رجوع کنید به غازی‌ عبدالباقی‌، ص‌۱۰۰؛ برای‌ شماری‌ از این‌ سرودهای‌ دینی‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۰۱ـ ۱۰۵). اهمیت‌ و فراگیربودن‌ آهنگسازی‌ و خوانندگی‌ تخصصی‌ به‌ مناسبت‌ جشنهای‌ مولد ــ مولودی‌خوانی‌ ــ به‌ویژه‌ در کشورهایی‌ چون‌ مصر چنان‌ بود که‌ بسیاری‌ از استادان‌ موسیقی‌ عرب‌ کار خود را از جشنهای‌ مولد آغاز کرده‌ پس‌ از رسیدن‌ به‌ درجات‌ عالی‌ مهارت‌ در این‌ گونه‌ و سبک‌، در موسیقی‌ سنّتی‌ عربی‌ نیز شهرت‌ یافتند (برای‌ فهرستی‌ از این‌ مردان‌ و زنان‌ مولودی‌خوان‌ که‌ جزو استادان‌ طراز اول‌ موسیقی‌ جهان‌ معاصر عرب‌ به‌ شمار می‌آیند، از جمله‌ ام‌کلثوم‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۰۵ـ ۱۰۶؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر از سرودها و آوازهای‌ عامیانه‌ که‌ برای‌ اعیاد و جشنهای‌ مختلف‌ ساخته‌ شده‌ و نسل‌ به‌ نسل‌ به‌ دوره معاصر رسیده‌ از جمله‌ نوروزخوانی‌ و رمضان‌خوانی‌ رجوع کنید به نصری‌ اشرفی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۷۱ـ۱۷۵؛ «سنّت‌ها و رسوم‌ مذهبی‌ اسماعیلیان‌ بدخشان‌»، ص‌ ۳۸؛ جاوید، ص‌ ۸۲ ، ۹۸، و جاهای‌ دیگر؛ وکیلیان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۳ـ۲۱۶).۱۱. خوراک‌. یکی‌ از مهم‌ترین‌ و بارزترین‌ رفتارهای‌ جشنی‌ در سراسر جهان‌، تغییر روند عادی‌ تغذیه‌ و زیاده‌روی‌ در خوردن‌ و نوشیدن‌ و پذیرایی‌ از مهمانان‌ جشن‌ با خوراکیهای‌ متنوع‌ و گاه‌ ویژه‌ است‌. غیر از افزایش‌ مصرف‌ انواع‌ شیرینیها و حلواها و شربتها و تنقلات‌، در برخی‌ از جشنها در مناطق‌ گوناگون‌، خوردن‌ غذاهایی‌ ویژه‌ مرسوم‌ است‌ که‌ معمولاً پیگیریها و تلاشهای‌ مردم‌شناسانه‌ برای‌ کشف‌ یا توجیه‌ رابطه یک‌ غذای‌ بخصوص‌ با جشنی‌ که‌ این‌ نوع‌ غذا در آن‌ صرف‌ می‌شود به‌ سادگی‌ راه‌ به‌ جایی‌ نخواهد برد. در جهان‌ اسلام‌، در ادامه سنّت‌ عرب‌ جاهلی‌ در جشنها، ضیافتهایی‌ به‌ صَرف‌ غذاهای‌ مختلف‌ برگزار می‌کردند و واژگان‌ تخصصی‌ تقریباً حیطه‌بندی‌ شده‌ای‌ را برای‌ انواع‌ این‌ ضیافتها به‌ کار می‌بردند (رجوع کنید به جاحظ‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۹۷ـ۳۰۲؛ آلوسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۸۵ـ۳۸۶؛ جوادعلی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۶۹ ۷۳ و ارجاعات‌ آن‌؛ نیز رجوع کنید به ولیمه‌ * ).واژه ولیمه‌ با غلبه بسامدی‌ برای‌ اطلاق‌ بر آنچه‌ در ضیافتهای‌ جشنی‌ برای‌ خوردن‌ تهیه‌ می‌شد به‌ کار رفته‌ است‌ (جمیل‌، ص‌ ۴۵ـ۴۶؛ سامرائی‌، ص‌ ۴۶). خرما که‌ غذای‌ مخصوص‌ ولیمه‌ در عروسی‌ پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ با صفیه‌ ( رجوع کنید به ابوداوود، ج‌ ۴، ص‌ ۱۲۶؛ نیز رجوع کنید به صباغ‌، ص‌ ۱۴۷ـ ۱۴۸) بود، جزو ثابت‌ همه جشنهای‌ مسلمانان‌ عرب‌ را تشکیل‌ می‌داد که‌ از آن‌ به‌ شیوه‌های‌ مختلف‌، غذاها و شربتهای‌ گوناگون‌ تهیه‌ می‌کردند. از جمله مهم‌ترین‌ خوراکهای‌ عیدانه‌ در کشورهای‌ عربی‌ باید از کیک‌ خرما (کَعکَعة التَّمر/ عَجْوَه، در عراق‌: کلیجه‌) نام‌ برد که‌ بر آن‌ نقشهایی‌ ــ معمولاً حیوانی‌ ــ نیز می‌کشیدند (رجوع کنید به جمیل‌، ص‌ ۲۴، ۱۱۵ـ۱۱۷؛ موقت‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۷). برخی‌ دیگر از خوراکهای‌ عیدانه‌ در جهان‌ اسلام‌ عبارت‌اند از: در مولد نبی‌: گوشت‌ و برنج‌، فرنی‌ یا کاچی‌ ویژه مولدنبی‌ در مصر، عروسکهای‌ ساخته‌ شده‌ از شکر و شیرینی‌ در همانجا ( رجوع کنید به جمیل‌، ص‌ ۱۲۶ـ۱۲۷)؛ در عید قربان‌: خرما و گوشت‌ حیوانِ قربانی‌ شده‌ (کاکرزای‌، ص‌ ۱۴ـ۱۵)، تهیه سینیهایی‌ از خوراکی‌ شامل‌ قطعات‌ کوچک‌ گوشت‌ گوسفند یا حیوانات‌ حلال‌ گوشت‌ دیگر که‌ بر قطعه‌های‌ نانِ نهاده‌ بر روی‌ آنها، آبگوشت‌، سرکه‌ و سیرخرد شده‌ می‌پاشند و پس‌ از تفت‌ دادن‌ با کره‌، بدان‌ ادویه‌ می‌افزایند در مصر ( رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۴۸۷)؛ در عید فطر: برنج‌ ته‌چین‌/ پلو ( بلاو )، حلیم‌ قیسی‌ ــ با طعم‌ ترش‌ و شیرین‌ ــ در عراق‌ و هریسه‌ ــ به‌ویژه‌ هریسه برنج‌ موسوم‌ به‌ عُرسیه‌ ــ در کشورهای‌ عربی‌ حاشیه خلیج‌فارس‌ (جمیل‌، ص‌ ۱۱۴ـ۱۱۵)، ماهی‌ نمک‌ سوده‌، کیک‌، کُماج‌، گوشت‌ قورمه‌، نقل‌ و آبدندانی‌ تهیه‌ شده‌ از گوشت‌، پیاز، شیره‌، شکر، سرکه‌ و آرد در مصر (لین‌، ص‌ ۴۷۹؛ همچنین‌ برای‌ نمونه‌های‌ غذاهای‌ مخصوص‌ عید فطر در تونس‌ رجوع کنید به حشایشی‌، ص‌ ۹۷)؛ در عروسی‌: شله‌زرد که‌ به‌ همین‌ سبب‌ گاه‌ در ترکیه‌ عروسی‌ را جشن‌ شله‌زرد هم‌ می‌نامند (اسپنسر، ص‌ ۲۱۳؛ برای‌ انواع‌ غذاهایی‌ که‌ در کشورهای‌ عربی‌ در عروسیها مرسوم‌ است‌ رجوع کنید به جمیل‌، ص‌ ۱۳۶ـ۱۴۰؛ محمدخالد رمضان‌، ص‌ ۸۷)؛ در جشن‌ تولد نوزاد: آبگوشت‌ مرغ‌ و برنج‌ در عراق‌ ( رجوع کنید به طعمه‌، ص‌ ۲۰۱)، حلوا یا فرنی‌ تهیه‌ شده‌ از آرد، آب‌، کره‌، عسل‌ یا شکر و روغن‌ که‌ در تونس‌ بسیار معروف‌ و توزیع‌ آن‌ در میان‌ اهالی‌ محله‌ به‌ منزله اعلان‌ تولد نوزاد به‌ آنان‌ است‌، چنانکه‌ در این‌ کشور عبارت‌ «حلوا (عَصیده‌)ی‌ او را نخورده‌ام‌» کنایه‌ از این‌ است‌ که‌ او را نمی‌شناسم‌ ( رجوع کنید به حبّی‌، ص‌ ۱۶؛ جمیل‌، ص‌ ۱۴۲؛ برای‌ غذاهای‌ جشن‌ تولد کودک‌ در مصر رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۵۰۴)، پلو برای‌ نوزاد ذکور و خاگینه‌ برای‌ نوزاد اناث‌ در ایران‌ ( رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۳)؛ در جشن‌ روییدن‌ دندان‌ کودک‌: آشی‌ تهیه‌ شده‌ از گوشت‌ گوسفند، لوبیا، عدس‌، نخود و گندم‌ در ایران‌، عراق‌، آذربایجان‌ به‌ ترتیب‌ با نام‌ آش‌ دندونی‌/ دندون‌ سری‌، سِنّیه‌، دیشلیک‌ (ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۹ ۶۰؛ تلعفری‌، ۱۹۷۲، ص‌ ۷۰، ۷۳، پانویس‌ ۱؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر از ولیمه‌ها و خوراکیهای‌ عیدانه‌ در جهان‌ اسلام‌ رجوع کنید به ابن‌بطوطه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۳۵ ۵۳۶؛ احسن‌، ص‌ ۳۴۲، ۳۴۸؛ جمیل‌، ص‌ ۱۱۸ـ۱۱۹، ۱۲۴، ۱۲۷، ۱۳۱، و جاهای‌ دیگر؛ امین‌، ذیل‌ «المأکولات‌ الخاصة»؛ تکریتی‌، ۱۹۸۰، ص‌ ۳۹؛ ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۲، ۲۷۷؛ حسنی‌، ص‌ ۱۱؛ طعمه‌، ص‌ ۱۸۸؛ کلینگ‌، ص‌ ۷۱، ۷۷ـ ۷۸؛ د. اسلام‌ ، ذیل‌ "Uganda" ,"Matba kh.۲.").د) مکانهای‌ برگزاری‌ جشنها. علاوه‌ بر منازل‌ که‌ معمولاً جشنهای‌ خانوادگی‌ و بعضاً جشنهای‌ دینی‌ در آنها برگزار می‌شد و کاخهای‌ سلطنتی‌ و به‌طورکلی‌ فضای‌ عمومی‌ شهرها و به‌ویژه‌ پایتختها که‌ در ایام‌ جشن‌، محل‌ انجام‌ آیینها و رفتارهای‌ جشنی‌ حکومتی‌ به‌ شمار می‌آمد، مساجد، تکایا، حسینیه‌ها، مزارات‌ امامان‌ و مقابر اولیا و مشایخ‌ و مکانهای‌ تجمع‌ دیگر مثل‌ قهوه‌خانه‌ها و باغهای‌ عمومی‌ و تفریحگاههای‌ طبیعی‌ نیز از مهم‌ترین‌ فضاهای‌ برگزاری‌ جشنها در جهان‌ اسلام‌اند. اعیاد فطر و قربان‌، معمولاً در مصلی‌ها یا مساجد بزرگی‌ برگزار می‌شده‌ که‌ نماز عید را در آنها می‌خواندند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌بطوطه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۱۹؛ نیز رجوع کنید به کاکرزای‌، ص‌ ۸۱ ، ۱۵۰؛ برای‌ واژه‌های‌ نمازگاه‌ و عیدگاه‌ و نمونه‌هایی‌ از آنها رجوع کنید به شیمل‌، ۱۹۸۰، ص‌ ۱۰۷، ۱۰۹؛ همو، ۱۹۸۲، ص‌ ۱۵؛ د. اسلام‌، ذیل‌ "Namazgah"). در برخی‌ سرزمینها در کنار مساجدی‌ که‌ محل‌ برگزاری‌ اعیاد بودند، فضای‌ بی‌سقفی‌ را به‌ عنوان‌ مذبح‌ یا قربانگاه‌ می‌ساختند (رجوع کنید به تاسی‌، ص‌۸۰). در برخی‌ مناطق‌ نیز در مساجدی‌ که‌ به‌ عنوان‌ عیدگاه‌ مورد استفاده‌ قرار می‌گرفتند، اعیاد خانوادگی‌ نیز برگزار می‌شد ( رجوع کنید به فنگ‌ جین‌یوان‌، ص‌ ۴۳ـ۴۴، ۷۱- ۷۲؛ هویدی‌، ص‌ ۲۰۰؛ کرم‌ حلمی‌ فرحات‌، ص‌ ۹۸؛ مسلمانان‌ در چین‌، این‌ مساجد را اصولاً عیدگاه‌ تلقی‌ می‌کرده‌اند، برای‌ نمونه‌: مسجد/ عیدگاه‌ بزرگ‌ کاشغر در غرب‌ چین‌ رجوع کنید به فنگ‌ جین‌ یوان‌، ص‌ ۷۲). شیعیان‌ افغانستان‌ نیز بیشتر جشنهای‌ خود را در حسینیه‌ها برگزار می‌کنند (فرهنگ‌، ص‌ ۳۲۷ـ۳۳۰). حضور در اماکن‌ مقدّس‌ و مزارات‌ امامان‌ و امامزاده‌ها به‌ویژه‌ در شهرهای‌ نجف‌، کربلا، کاظمین‌، سامرا، مشهد، قم‌ و ری‌ در میان‌ شیعیان‌ و قبور مشایخ‌ صوفیه‌ به‌ویژه‌ در شمال‌ افریقا و شبه‌قاره هند به‌ هنگام‌ جشنها رسم‌ بوده‌ است‌. مصریان‌ جشن‌ تولد امام‌ حسین‌ علیه‌السلام‌ را در جامع‌الحسنین‌ یا رأس‌الحسین‌ در قاهره‌، تولد زینب‌ سلام‌اللّه‌ علیها را در مدفن‌ احتمالی‌ او در جامعی‌ در جنوب‌ قاهره‌ یا معراج‌ نبوی‌ را معمولاً روبروی‌ جامع‌ یکی‌ از مشایخ‌ به‌ نام‌ الطشطوشی‌ باشکوه‌ بیشتری‌ برگزار می‌کنند (لین‌، ص‌ ۴۵۷، ۴۶۷ـ ۴۶۸). قهوه‌خانه‌ها به‌ویژه‌ در کشورهای‌ عربی‌ در شبهای‌ اعیاد تا صبح‌ باز و محل‌ تجمع‌ و تفریح‌ مردم‌ و شعرخوانی‌، نقالی‌، رقص‌ و آواز و موسیقی‌ و انواع‌ نمایشهای‌ سرگرم‌کننده‌ دیگرند ( رجوع کنید بهغازی‌ عبدالباقی‌، ص‌۱۰۰؛ لین‌، ص‌ ۴۵۸، ۴۷۵ـ۴۷۶).ه ) باورهای‌ عامیانه‌. جشنهای‌ مسلمانان‌ مانند جشنهای‌ همه اقوام‌ و ملل‌ دیگر زمینه‌ای‌ برای‌ انواع‌ و اقسام‌ باورهای‌ عامیانه‌ای‌ است‌ که‌ ریشه‌ای‌ در تعالیم‌ رسمی‌ و مدرسه‌ای‌ اسلام‌ ندارند و گاه‌ با اصطلاح‌ غیردقیق‌ خرافات‌ * نامیده‌ می‌شوند. تقریباً هیچ‌ جشنی‌ در جهان‌ اسلام‌ از این‌ باورها و اعمال‌ وابسته‌ بدانها خالی‌ نیست‌. نمونه‌هایی‌ از میان‌ انبوه‌ این‌ باورها عبارت‌اند از:تفألها: در ایران‌: هرکس‌ در شب‌ نیمه شعبان‌، سایه بی‌سر خود را بر روی‌ دیوار ببیند، در همان‌ سال‌ خواهد مرد ( رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵)؛ اگر در روز عید غدیر چیزی‌ را بدوزند به‌ نوعی‌ بیماری‌ دچار خواهند شد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۳)؛ در روز عرفه‌ (روز قبل‌ از عید قربان‌)، زنان‌ هیچ‌ اتاقی‌ را جارو نمی‌کردند و کاری‌ را با سوزن‌ انجام‌ نمی‌دادند مبادا که‌ خرده‌های‌ جارو یا سوزنها به‌ زمین‌ افتاده‌ و به‌ پای‌ حاجیانی‌ که‌ فرسنگها دورتر پا برهنه‌ در مکه‌ راه‌ می‌روند بِخَلَد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۳)؛ در بدخشان‌: اگر در روز عید قربان‌، کسی‌ به‌ چشم‌ خود سرمه‌ نکشد، مار او را نیش‌ خواهد زد («سنّت‌ها و رسوم‌ مذهبی‌ اسماعیلیان‌ بدخشان‌»، ص‌ ۳۷)؛ شفاخواهی‌، در مصر: اهالی‌ مصر به‌ویژه‌ در روز اول‌ خماسین‌ (روز اول‌ موسمِ وزش‌ بادهای‌ گرم‌ جنوبی‌) پیازی‌ را باز کرده‌ بو می‌کنند و بعضی‌ از آنها، سواره‌ یا پیاده‌ به‌ شمال‌ روانه‌ می‌شوند تا هوای‌ لطیف‌ و تازه‌ استشمام‌ کنند زیرا به‌ عقیده آنها شَمّالنّسیم‌ (نام‌ همین‌ جشن‌ نیز هست‌) شفابخش‌ است‌ (لین‌، ص‌ ۴۸۹)؛ همچنین‌ در جشنی‌ که‌ در روز آخر ماه‌ رمضان‌ یا ایام‌ دیگر بر سر گور منسوب‌ به‌ شعیب‌ نبی‌ در دوازده‌ مایلی‌ غرب‌ صنعا در یمن‌ گرفته‌ می‌شود، زنان‌ جوان‌ برای‌ شفای‌ سِتَروَنی‌ خود گرد می‌آیند ( د. اسلام‌ ، ذیل‌ "Hadur")؛ پاداشها، در ایران‌: در روز قیامت‌ هر مؤمنی‌ در صحرای‌ محشر، سوار حیوانی‌ خواهد شد که‌ در عید قربان‌، قربانی‌ کرده‌ و با آن‌ به‌ آسمان‌ عروج‌ خواهد کرد (ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۳)، در بدخشان‌: این‌ حیوان‌ قربانی‌ شده‌ در قیامت‌، قربانی‌ کننده‌اش‌ را از پل‌ صراط‌ عبور خواهد داد («سنّت‌ها و رسوم‌ مذهبی‌ اسماعیلیان‌ بدخشان‌»، ص‌ ۳۶ـ۳۷)؛ تغییرات‌ طبیعی‌، در مصر: در شب‌ نیمه شعبان‌، آب‌شور، شیرین‌ خواهد شد (جمیل‌، ص‌ ۱۲۹)؛ اعمال‌ جادویی‌، در ایران‌: روز جشن‌ مرگ‌ ابن‌ملجم‌ فرصتی‌ مناسب‌ برای‌ انواع‌ اعمال‌ جادویی‌ جهت‌ حصول‌ حاجات‌ از جمله‌ بخت‌گشایی‌ و شوهریابی‌ یا طلاق‌ از شوهر است‌ (ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۹ـ۲۴۰؛ شهری‌باف‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۶۴ـ۳۷۱؛ برای‌ نمونه‌هایی‌ از حاجت‌خواهیها و نذرهای‌ بی‌پایه عامیانه‌ در جشنها رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۳ـ۲۶)؛ چشم‌زخم‌، چون‌ جشن‌ موقعیتی‌ شاد و خیر و طبعاً چشمگیر است‌ همواره‌ در معرض‌ آسیب‌ چشمِ بد قرار دارد و از این‌ رو بدون‌ استثنا در تمامی‌ جشنهای‌ جهان‌ اسلام‌، اعمال‌ ویژه دفع‌ چشم‌ زخم‌ انجام‌ می‌شود (برای‌ انبوهی‌ از نمونه‌ها رجوع کنید به لین‌، ص‌ ۵۰۵- ۵۰۷؛ خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۳۱ـ۳۳۲؛ ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۸۱ ، ۸۶ ، ۹۲، ۱۰۳، و جاهای‌ دیگر)؛ زمان‌: روز پنج‌شنبه‌ برای‌ جشنهای‌ خانوادگی‌ مساعد است‌ (جمیل‌، ص‌ ۱۲۹؛ برای‌ اعتقادات‌ عامیانه دیگر در باره سعد و نحس‌ بودن‌ ایام‌ هفته‌ برای‌ جشن‌ عروسی‌ رجوع کنید به ماسه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۹۶ـ۹۷)؛ نامگذاری‌: گاه‌ نوزادانی‌ را که‌ در روزهای‌ اعیاد متولد می‌شوند تبرکاً به‌ نام‌ آن‌ عید مثلاً «قربان‌»، «حاجی‌» و «جمعه‌» یا اصولاً «عید» (یا ترکیب‌ با آن‌ مثل‌ «محمد عید») می‌نامند (خاطر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۲۷؛ چگینی‌، ص‌ ۱۴۵ـ۱۴۶).



منابع‌: علاوه‌ بر قرآن‌؛ محمدبن‌ حسین‌ آقاجمال‌ خوانساری‌، عقایدالنساء مشهور به‌ کلثوم‌ ننه، در عقاید النساء و مرآت‌ البلهاء: دو رساله انتقادی‌ در فرهنگ‌ توده، چاپ‌ محمود کتیرائی‌، تهران‌: طهوری‌، ۱۳۴۹ ش‌؛ محمود شکری‌ آلوسی‌، بلوغ‌الارب‌ فی‌ معرفة احوال‌ العرب، چاپ‌ محمد بهجه اثری‌، بیروت‌ [? ۱۳۱۴ ]؛ ابن‌ایاس‌، بدائع‌ الزهور فی‌ وقائع‌ الدهور، چاپ‌ محمد مصطفی‌، قاهره‌ ۱۴۰۲ـ۱۴۰۴/ ۱۹۸۲ـ۱۹۸۴؛ همو، نزهة الامم‌ فی‌العجائب‌ و الحکم‌، چاپ‌ محمد زینهم‌ محمد عزب‌، قاهره‌ ۱۹۹۵؛ ابن‌بابویه‌، کتاب‌ من‌ لایحضره‌ الفقیه‌ ، چاپ‌ علی‌اکبر غفاری‌، قم‌ ۱۴۱۴؛ ابن‌بطوطه‌، رحلة ابن‌بطوطه، چاپ‌ محمد عبدالمنعم‌ عریان‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ ابن‌تیمیه‌، اقتضاءالصراط‌ المستقیم‌ مخالفة اصحاب‌ الجحیم‌،[ بی‌جا،بی‌تا.]؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، فتح‌الباری‌ بشرح‌ صحیح‌ البخاری‌، مصر ۱۳۴۸، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابن‌زبیر، کتاب‌ الذخائر و التحف، چاپ‌ محمد حمیداللّه‌، کویت‌ ۱۹۵۹؛ ابن‌صاحب‌ الصلاة، المنُّ بالامامة: تاریخ‌ بلاد المغرب‌ و الاندلس‌ فی‌ عهدالموحدین، چاپ‌ عبدالهادی‌ تازی‌، بیروت‌ ۱۹۸۷؛ ابن‌عبدربّه‌، العقد الفرید، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/ ۱۹۸۸ـ۱۹۹۰؛ ابن‌عماد؛ ابن‌قیم‌ جوزیه‌، زادالمعاد فی‌ هدی‌ خیرالعباد ، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و عبدالقادر ارنؤوط‌، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایة ، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛ ابن‌ماجه‌، سنن‌ ابن‌ماجه، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ابن‌منظور؛ ابن‌ندیم‌؛ سلیمان‌بن‌ اشعث‌ ابوداوود، سنن‌ ابی‌داود ، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ابوریحان‌ بیرونی‌، الا´ثار الباقیة عن‌ القرون‌ الخالیة، چاپ‌ ادوارد زاخاو، لایپزیگ‌ ۱۹۲۳؛ همو، کتاب‌ التفهیم‌ لاوائل‌ صناعة التنجیم، چاپ‌ جلال‌الدین‌ همائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛ همو، کتاب‌ القانون‌ المسعودی‌ ، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۷۳ـ۱۳۷۵/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۶؛ احمد ابوسعد، قاموس‌ المصطلحات‌ و التعابیر الشعبیة: معجم‌ لَهجی‌ تأصیلی ‌فولکلوری‌، بیروت‌ ۱۹۸۷؛ محمد مناظر احسن‌، زندگی‌ اجتماعی‌ در حکومت‌ عباسیان، ترجمه مسعود رجب‌نیا، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛ غازی‌ احمدی‌، «الموالد الدینیه فی‌ مصر»، التراث‌ الشعبی‌، سال‌ ۷، ش‌ ۴ (۱۳۹۷)؛ اردو دائرة معارف‌ اسلامیة، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۴ـ۱۹۸۹، ذیل‌ «آخری‌ چهارشنبه‌» (از مرزا هادی‌ علی‌بیگ‌)؛ ویلیام‌ اسپنسر، سرزمین‌ و مردم‌ ترکیه‌ ، ترجمه علی‌اصغر بهرام‌بیگی‌، تهران‌ ۱۳۴۵ ش‌؛ دتیوس‌ کلیفورد اسمیت‌، سرزمین‌ و مردم‌ اندونزی‌ ، ترجمه پرویز داریوش‌، تهران‌ ۱۳۵۰ ش‌؛ اشرف‌الدین‌ حسینی‌، دیوان‌ ، چاپ‌ محمد بهشتی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛ امیر بایزید اموی‌، «اعیاد الطائفة الیزیدیة»، التراث‌ الشعبی‌، سال‌ ۴، ش‌ ۹ (۱۹۷۳)؛ احمد امین‌، قاموس‌ العادات‌ و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره‌ ۱۹۵۳؛ عبدالحسین‌ امینی‌، الغدیر فی‌ الکتاب‌ و السنة و الادب‌ ، ج‌ ۱، بیروت‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛ محمدهادی‌ امینی‌، عیدالغدیر فی‌ عهد الفاطمیین‌ ، تهران‌ ۱۳۷۶ ش‌؛ ابوالقاسم‌ انجوی‌ شیرازی‌، گذری‌ و نظری‌ در فرهنگ‌ مردم‌ ، تهران‌ ۱۳۷۱ ش‌؛ اندونزی‌: گذشته‌ و آینده، تهران‌: سفارت‌ جمهوری‌ اندونزی‌، [ بی‌تا. ]؛ ابراهیم‌ رزق‌اللّه‌ ایوب‌، التاریخ‌ الفاطمی‌ الاجتماعی، [ بیروت‌ ] ۱۹۹۷؛ محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌، صحیح‌ البخاری‌،[چاپ‌ محمد ذهنی‌ افندی‌ ]، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ عبدالرحمان‌ بدوی‌، مذاهب‌ الاسلامیین، بیروت‌ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۳؛ بیهقی‌؛ عبدالهادی‌ تازی‌، جامع‌ القرویین، بیروت‌ ۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛ سلیم‌ طه‌ تکریتی‌، «تقالید و اعراف‌ من‌ تکریت‌»، در عادات‌ و تقالید الحیاة الشعبیة العراقیة، اعداد و تقدیم‌ باسم‌ عبدالحمید حمودی‌، بغداد: وزارة الثقافة و الاعلام‌، دارالشؤون‌ الثقافیة العامة، ۱۹۸۶؛ همو، «کتاتیب‌ التعلیم‌ فی‌ تکریت‌»، التراث‌ الشعبی‌ ، سال‌ ۷، ش‌ ۵ و ۶ (۱۳۹۶)؛ همو، « &#۳۹; کسلات،الاعیاد فی‌ بغداد»، همان‌، سال‌ ۱۱، ش‌ ۶ (۱۹۸۰)؛ علی‌ تلعفری‌، «الاحتفال‌ بظهور اول‌ سن‌ للاطفال‌ فی‌ تلعفر»، همان‌، سال‌ ۴، ش‌ ۱ (۱۹۷۲)؛ همو، «دورة الحیاة فی‌ تلعفر»، در عادات‌ و تقالید الحیاة الشعبیة العراقیة، همان‌، ۱۹۸۶؛ محسن‌بن‌ علی‌ تنوخی‌، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، چاپ‌ عبود شالجی‌، بیروت‌ ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/ ۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛ عمروبن‌ بحر جاحظ‌، البخلاء، بیروت‌ ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ همو، کتاب‌ التاج‌ فی‌ اخلاق‌ الملوک، چاپ‌ احمد زکی‌پاشا، قاهره‌ ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛ همو، المحاسن‌ و الاضداد، چاپ‌ فوزی‌ خلیل‌ عطوی‌، بیروت‌ ۱۹۶۹؛ هوشنگ‌ جاوید، موسیقی‌ رمضان‌ در ایران‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌؛ یعقوب‌ جعفری‌، «تاریخچه پوشش‌ کعبه‌»، میقات‌ حج‌ ، سال‌ ۴، ش‌ ۱۲ (تابستان‌ ۱۳۷۴)؛ نینا جمیل‌، الطعام‌ فی‌ الثقافة العربیة، لندن‌ ۱۹۹۴؛ جوادعلی‌، المفصّل‌ فی‌ تاریخ‌ العرب‌ قبل‌ الاسلام‌ ، بغداد ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛ اسماعیل‌بن‌ حماد جوهری‌، الصحاح‌: تاج‌اللغة و صحاح‌ العربیة، چاپ‌ احمد عبدالغفور عطار، بیروت‌ [ بی‌تا. ]، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۸ ش‌؛ جهانگیر، امپراتور هند، توزک‌ جهانگیری‌ ، چاپ‌ محمدهادی‌ معتمد الخدمت‌، چاپ‌ سنگی‌ لکهنو [ ۱۸۶۳ ]؛ علی‌ چگینی‌، اسلام‌ در برونئی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۹ ش‌؛ یوسف‌ حبّی‌، «تقالید الولادة فی‌ تونس‌»، التراث‌ الشعبی‌، سال‌ ۱۴، ش‌ ۴ (۱۹۸۳)؛ جورج‌ حبیب‌، «خضرالیاس‌»، همان‌، سال‌ ۱، ش‌ ۱۱ (ربیع‌الا´خر ـ جمادی‌الاولی‌ ۱۳۹۰)؛ حرّ عاملی‌؛ عبدالرزاق‌ حسنی‌، «الاعیاد الدینیة لدی‌ الطائفة الیزیدیة»، التراث‌ الشعبی‌، سال‌ ۴، ش‌ ۷ (۱۹۷۳)؛ قصی‌ حسین‌، موسوعة الحضارة العربیة: العصر الفاطمی‌ و الایوبی، بیروت‌ ۲۰۰۵؛ محمدبن‌ عثمان‌ حشایشی‌، الهدیة فی‌ العادات‌ التونسیة، چاپ‌ احمد طویلی‌ و محمد عنابی‌، تونس‌ ۲۰۰۲؛ علی‌بن‌ ابراهیم‌ حلبی‌، السیرة الحلبیة، چاپ‌ عبداللّه‌ محمد خلیلی‌، بیروت‌ ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛ لحدخاطر، العادات‌ و التقالید اللبنانیة، بیروت‌ ۲۰۰۲؛ خلیل‌بن‌ احمد، کتاب‌ العین، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ ۱۴۰۵؛ لطفی‌ خوری‌، «ملامح‌ تراثیة مشترکة فی‌ تقالید دوره الحیاة العربیة»، در عادات‌ و تقالید الحیاة الشعبیة العراقیة، همان‌؛ احمد زینی‌ دحلان‌، السیرة النبویة، چاپ‌ ناجی‌ سوید، بیروت‌ ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛ دهخدا؛ سعید دیوه‌جی‌، «تقالید الزواج‌ فی‌ الموصل‌»، در عادات‌ و تقالید الحیاة الشعبیة العراقیة، همان‌؛ محمود روح‌الامینی‌، آیین‌ها و جشن‌های‌ کهن‌ در ایران‌ امروز ، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ محمدبن‌ یوسف‌ زرندی‌ حنفی‌، نظم‌ دررالسّمطین، نجف‌ ۱۳۷۷/۱۹۵۸؛ جرجی‌زیدان‌، تاریخ‌ التمدن‌ الاسلامی‌، چاپ‌ حسین‌ مؤنس‌، قاهره‌ [ بی‌تا. ]؛ احمد حمودی‌ سامرائی‌، «من‌ ذبائح‌ و نذور الجاهلیه»، التراث‌ الشعبی، سال‌ ۱۳، ش‌ ۴ (۱۹۸۲)؛ جعفر سبحانی‌، آئین‌ وهابیت، قم‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ «سنّت‌ها و رسوم‌ مذهبی‌ اسماعیلیان‌ بدخشان‌»، چشم‌انداز ، سال‌ ۱، ش‌ ۱۱ (بهمن‌ ۱۳۷۶)؛ عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، الحاوی‌ للفتاوی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ علی‌بن‌ محمد شابشتی‌، الدیارات، چاپ‌ کورکیس‌ عواد، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ عبدالوهاب‌ شاهرودی‌، «صفر و سفر: نگاهی‌ دیگر به‌ تاریخ‌ وفات‌ پیامبر(ص‌)»، مقالات‌ و بررسیها ، دفتر ۷۲ (۱۳۸۱ ش‌)؛ محمدجواد شبیری‌، «تحقیقی‌ در روز وفات‌ پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌»، تحقیقات‌ اسلامی‌، س‌ ۴، ش‌ ۱ و ۲ (۱۳۶۸ ش‌)؛ محمد عبدالسلام‌ خضر شقیری‌، السنن‌ و المبتدعات‌ المتعلقة بالاذکار و الصلوات‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ احمد شلبی‌، الحیاة الاجتماعیة فی‌ الفکر الاسلامی‌، قاهره‌ ۱۹۸۶؛ جعفر شهری‌باف‌، طهران‌ قدیم‌، تهران‌ ۱۳۸۱ ش‌؛ شهمردان‌بن‌ ابی‌الخیر، روضة المنجمین‌ ، چاپ‌ جلیل‌ اخوان‌ زنجانی‌، تهران‌ ۱۳۸۲ ش‌؛ صباح‌ ابراهیم‌ سعید شیخلی‌، الاصناف‌ فی‌ العصر العباسی‌: نشأتها و تطورها، بغداد ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛ هلال‌بن‌ محسِّن‌ صابی‌، الوزراء، او، تحفة الامراء فی‌ تاریخ‌ الوزراء، چاپ‌ عبدالستار احمد فراج‌، [ قاهره‌ ] ۱۹۵۸؛ احمدبن‌ عبداللّه‌ صاعدی‌ شیرازی‌، حدیقة السلاطین‌ قطبشاهی‌ ، چاپ‌ علی‌اصغر بلگرامی‌، حیدرآباد دکن‌ ۱۹۶۱؛ نجلة قاسم‌ صباغ‌، «جوانب‌ من‌ الحیاة الاجتماعیة فی‌ عصر الرسالة الاسلامیة»، آداب‌ الرافدین، ش‌ ۱۳ (۱۴۰۱)؛ غلامحسین‌ صدیقی‌، جنبشهای‌ دینی‌ ایرانی‌ در قرنهای‌ دوم‌ و سوم‌ هجری‌ ، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛ احمد صوفی‌، «ایام‌ الموصل‌ و صبواتها»، التراث‌ الشعبی‌ ، سال‌ ۱، ش‌ ۵ (شوال‌ ـ ذیقعده‌ ۱۳۸۹)؛ محمدبن‌ یحیی‌ صولی‌، ادب‌ الکتّاب، چاپ‌ محمد بهجة اثری‌، قاهره‌ [? ۱۳۴۱ ]، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [ بی‌تا.]؛ عبدالعزیز طباطبائی‌، الغدیر فی‌ التراث‌ الاسلامی‌، بیروت‌ ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ میمون‌بن‌ قاسم‌ طبرانی‌ نصیری‌، مجموع‌ الاعیاد ، چاپ‌ ر. اشتروتمان‌، درDer Islam , XXVII (۱۹۴۶);طبری‌، تاریخ‌ (لیدن‌)؛ سلمان‌ هادی‌ طعمه‌، کربلاء فی‌الذاکرة، بغداد ۱۹۸۸؛ رزق‌ طویل‌، «الاعیاد بین‌ الجاهلیة و الاسلام‌»، مجله الازهر ، سال‌ ۴۷، ش‌۱۰ (ذیحجه ۱۳۹۵)؛ مصطفی‌ محمد طیر، «اعیادالمسلمین‌ و غیرهم‌»، همان‌، سال‌ ۵۸، ش‌۱۰ (شوال‌ ۱۴۰۶)؛ علی‌ ظفرخواه‌، فولکلور خزانه‌سی‌، [ تبریز ] ۱۳۷۹ ش‌؛ جعفر مرتضی‌ عاملی‌، بزرگداشت‌ها در اسلام‌ ( پاسخ‌ به‌ شبهات‌ مخالفین‌ )، ترجمه محمد سپهری‌، قم‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ همو، الصحیح‌ من‌ سیرة النبی‌ الاعظم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌و سلم‌، قم‌ ۱۴۰۳؛ عبدالمنصف‌ محمود عبددالفتاح‌، «الاعیاد الاسلامیة و مالها من‌ آثار طیبة فی‌ نفوس‌ المسلمین‌ عامة»، مجلة الازهر، سال‌ ۷۱، ش‌ ۱۲ (ذیحجه ۱۴۱۹)؛ همو، «الاعیاد فی‌ الاسلام‌»، همان‌، سال‌ ۵۷، ش‌ ۱۲ (ذیحجه ۱۴۰۵)؛ محمدبن‌ عبدالجبار عتبی‌، تاریخ‌ یمینی‌ ، ترجمه ناصح‌بن‌ ظفر جرفادقانی‌، چاپ‌ علی‌ قویم‌، تهران‌ ۱۳۳۴ ش‌؛ خطیب‌ عدنانی‌، الملابس‌ و الزینة فی‌الاسلام‌ ، لندن‌ ۱۹۹۹؛ محمود عرفان‌، «بار یافتن‌ سفیران‌ اسپانیا بحضور امیرتیمور در سمرقند»، آینده، ج‌ ۳، ش‌ ۴ (۱۳۲۳ ش‌ الف‌ )؛ همو، «مهمانی‌ عروس‌ امیرتیمور از سفیران‌ اسپانیا»، همان‌، ج‌ ۳، ش‌ ۵ (۱۳۲۳ ش‌ ب‌ )؛ حسن‌بن‌ عبداللّه‌ عسکری‌، دیوان‌المعانی‌ ، قاهره‌ ۱۳۵۲؛ مرتضی‌ عسکری‌، معالم‌المدرستین‌ ، تهران‌ ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛ ابوالفضل‌بن‌ مبارک‌ علامی‌، اکبرنامه‌ ، ج‌ ۱، چاپ‌ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛ علی‌بن‌ ابی‌طالب‌ (ع‌)، امام‌ اول‌، نهج‌البلاغة، چاپ‌ صبحی‌ صالح‌، بیروت‌ [? ۱۳۸۷ ]، چاپ‌ افست‌ قم‌ [ بی‌تا. ]؛ علی‌ محمد سلام‌، العطر و الطیب، قاهره‌ ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛ غازی‌ عبدالباقی‌، «الاغانی‌ الشعبیة فی‌الموالد الدینیة بمصر»، التراث‌ الشعبی، سال‌ ۸ ، ش‌ ۱ (۱۳۹۷)؛ محمد فاروق‌ فرقانی‌، تاریخ‌ اسماعیلیان‌ قهستان‌، تهران‌ ۱۳۸۱ ش‌؛ محمدحسین‌ فرهنگ‌، جامعه‌شناسی‌ و مردم‌شناسی‌ شیعیان‌ افغانستان‌، قم‌ ۱۳۸۰ ش‌؛ علی‌اصغر فقیهی‌، آل‌بویه‌: نخستین‌ سلسله قدرتمند شیعه‌ با نموداری‌ از زندگی‌ جامعه اسلامی‌ در قرنهای‌ چهارم‌ و پنجم‌، [ تهران‌ ] ۱۳۶۶ ش‌؛ محمد آصف‌فکرت‌، «نخستین‌ جامه‌ای‌ که‌ خراسانیان‌ بر کعبه‌ پوشاندند»، مشکوة، ش‌ ۳۲ (پاییز ۱۳۷۲)؛ ناصر فکوهی‌، «از اسطوره‌ تا جشن‌»، در گستره اسطوره‌: گفتگوهای‌ محمدرضا ارشاد با ابوالقاسم‌ اسماعیل‌پور و دیگران‌ ، تهران‌: هرمس‌، ۱۳۸۲ ش‌؛ نصراللّه‌ فلسفی‌، زندگی‌ شاه‌عباس‌ اول‌ ، تهران‌، ج‌ ۲، ۱۳۳۴ ش‌، ج‌ ۴، ۱۳۴۶ ش‌؛ فنگ‌ جین‌ یوان‌، فرهنگ‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ در چین‌ ، ترجمه محمدجواد امیدوارنیا، تهران‌: الهدی‌، [ بی‌تا. ]؛ قاسم‌ عبده‌ قاسم‌، عصر سلاطین‌ الممالیک‌، قاهره‌ ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛ زکریابن‌ محمد قزوینی‌، عجائب‌ المخلوقات‌ و غرائب‌ الموجودات، بیروت‌: دارالشرق‌ العربی‌، [ بی‌تا. ]؛ قلقشندی‌؛ عباس‌ قمی‌، کتاب‌ الکنی‌ و الالقاب، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ‌ افست‌ قم‌ [ بی‌تا. ]؛ محمود کتیرائی‌، از خشت‌ تا خشت‌ ، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ حسین‌ کرخی‌، «کتاتیب‌ بغداد فی‌ العهود السابقة»، التراث‌ الشعبی‌ ، سال‌ ۱، ش‌۱۰ (ربیع‌الاول‌ ـ ربیع‌الا´خر ۱۳۹۰)؛ کرم‌ حلمی‌ فرحات‌، الثقافة العربیة و الاسلامیة فی‌ الصین‌، قاهره‌ ۱۴۲۵/۲۰۰۵؛ محمدصالح‌ کنبو، عمل‌ صالح‌، الموسوم‌ به‌ شاه‌جهان‌نامه‌، ترتیب‌ و تحشیه غلام‌ یزدانی‌، چاپ‌ وحید قریشی‌، لاهور ۱۹۶۷ـ۱۹۷۲؛ جعفر قلی‌ کیانی‌، «نوروز در قرقیزستان‌»، چشم‌انداز، ش‌ ۱۳(فروردین‌ ۱۳۷۷)؛ عبدالحی‌بن‌ ضحاک‌ گردیزی‌، زین‌الاخبار، چاپ‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۴۷ ش‌؛ رابرت‌ پرگرین‌ لانگ‌، سرزمین‌ و مردم‌ پاکستان‌ ، ترجمه داوود حاتمی‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛ عبدالحمید لاهوری‌، بادشاهنامه‌، چاپ‌ کبیرالدین‌ احمد و عبدالرحیم‌، کلکته‌ ۱۸۶۷ـ ۱۸۶۸؛ روژه‌ لوتورنو، فاس‌ قبل‌الحمایة، ترجمة الی‌العربیة محمد حجی‌ و محمد خضر، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ ادوارد ویلیام‌ لین‌، عادات‌ المصریین‌ المحدثین‌ و تقالیدهم‌، ترجمه سهیر دسّوم‌، قاهره‌ ۱۴۱۹/۱۹۹۹؛ هانری‌ماسه‌، معتقدات‌ و آداب‌ ایرانی‌ ، ترجمه مهدی‌ روشن‌ ضمیر، تبریز ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷ ش‌؛ آدام‌ متز، تمدن‌ اسلامی‌ در قرن‌ چهارم‌ هجری‌، یا، رنسانس‌ اسلامی‌ ، ترجمه علیرضا ذکاوتی‌ قراگزلو، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛ محمدخالد رمضان‌، «تقالید الزاج‌ و الاعراس‌ فی‌ منطقه وادی‌ بردی‌ و الزبدانی‌»، التراث‌ الشعبی‌، سال‌ ۱۳، ش‌ ۴ (۱۹۸۲)؛ محمد دقن‌، کسوة الکعبة المعظمة: عبرالتاریخ، [ قاهره‌ ] ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ محمد محمدی‌ ملایری‌، «النیروز عبرالتاریخ‌ و فی‌الادب‌ العربی‌»، الدراسات‌ العربیة، سال‌ ۲، ش‌ ۱ (۱۹۶۰)؛ ابوالوفاء مراغی‌، «اعیاد و مواسم‌ و ذکریات‌»، مجلة الازهر، ج‌ ۲۸، ش‌ ۹ (رمضان‌ ۱۳۷۶)؛ محمدکاظم‌ مروی‌، عالم‌ آرای‌ نادری، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛ عبداللّه‌ مستوفی‌، شرح‌ زندگانی‌ من‌، یا، تاریخ‌ اجتماعی‌ و اداری‌ دوره قاجاریه، تهران‌ ۱۳۷۷ ش‌؛ مسعودی‌، مروج‌ (پاریس‌)؛ مسلم‌بن‌ حجاج‌، صحیح‌ مسلم‌، چاپ‌ محمدفؤاد عبدالباقی‌، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ محمد مشیری‌، «پذیرایی‌ از کور دیپلماتیک‌ در عمارات‌ سلطنتی‌ ایران‌»، وحید، سال‌ ۴، ش‌ ۱۱ (آبان‌ ۱۳۴۶)؛ علی‌ مظاهری‌، زندگی‌ مسلمانان‌ در قرون‌ وسطا، ترجمه مرتضی‌ راوندی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ مقدسی‌؛ احمدبن‌ علی‌ مقریزی‌، کتاب‌ المواعظ‌ و الاعتبار بذکر الخطط‌ و الا´ثار، المعروف‌ بالخطط‌ المقریزیة، بولاق‌ ۱۲۷۰، چاپ‌ افست‌ قاهره‌ [ بی‌تا. ]؛ «مکتبخانه‌های‌ قرآن‌ کریم‌ در گذشته‌ و حال‌ در سودان‌»، وقف‌: میراث‌ جاویدان‌ ، سال‌ ۳، ش‌ ۲ (تابستان‌ ۱۳۷۴)؛ حیدر ممتوف‌، «منبع‌ ایرانی‌ در تشکیل‌ لغت‌ تاتار کریمه‌»، در جهان‌ ایرانی‌ و توران‌ ( مجموعه‌ مقالات‌ )، به‌اهتمام‌ مرضیه‌ ساقیان‌، تهران‌: وزارت‌ امورخارجه‌، مرکز چاپ‌ و انتشارات‌، ۱۳۸۱ ش‌؛ منی‌ سیدعلی‌ حسن‌، التصویر الاسلامی‌ فی‌الهند: تسلیات‌ البلاط‌ و حیاة الشعوب‌ فی‌التصویر المغولی‌ الهندی‌ ، قاهره‌ ۲۰۰۳؛ ساچیکو موراتا و ویلیام‌ چیتیک‌، سیمای‌ اسلام، ترجمه عبدالرحیم‌ گواهی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛ محمدبن‌ محمد موقت‌، الرحلة المراکشیة، او، مرءاة المساوی‌ الوقتیة، مصر ۱۳۵۱؛ مهدی‌ مهریزی‌، تقویم‌ عبادی‌ ، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛ میرخواند؛ علی‌ میرنیا، پژوهشی‌ در شناخت‌ ایل‌ها و طایفه‌های‌ عشایری‌ خراسان‌ و نقش‌ سیاسی‌ روسای‌ ایل‌های‌ بزرگ‌ در امور کشور، و روابط‌ آنها با حکومتها و استعمارگران‌ ، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛ ناجی‌جواد، «کُتّاب &#۳۹; الملا،»، التراث‌ الشعبی‌، ش‌ ۲ (۱۹۸۷)؛ ناصرخسرو، سفرنامه‌ ، تهران‌ [ ۱۳۴۱ ]؛ عظیم‌ نانجی‌، «دین‌ اسلام‌»، در جهان‌ مذهبی‌: ادیان‌ در جوامع‌ امروز، ج‌ ۲، ترجمه عبدالرحیم‌ گواهی‌، تهران‌: دفتر نشر فرهنگ‌ اسلامی‌، ۱۳۷۴ ش‌؛ احمدبن‌ علی‌ نسائی‌، سنن‌ النسائی‌ ، بشرح‌ جلال‌الدین‌ سیوطی‌ و حاشیه نورالدین‌بن‌ عبدالهادی‌ سندی‌، استانبول‌ ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛ جهانگیر نصری‌ اشرفی‌، نمایش‌ و موسیقی‌ در ایران‌ ، تهران‌ ۱۳۸۳ش‌؛ اسعد نظامی‌ تالش‌، «جامه کعبه‌»، ایران‌نامه‌ ، سال‌۴، ش‌۱ (پاییز ۱۳۶۴)؛ «نوروز در ترکمنستان‌»، چشم‌انداز ، ش‌ ۱۳ (فروردین‌ ۱۳۷۷)؛ «نوروز در قزاقستان‌»، همان‌، ش‌ ۱۳ (فروردین‌ ۱۳۷۷)؛ فریدون‌ نوزاد، «خلعت‌ و خلعت‌پوشان‌»، فرهنگ‌ گیلان‌، سال‌ ۱، ش‌ ۱ (زمستان‌ ۱۳۷۷)؛ احمدبن‌ عبدالوهاب‌ نویری‌، نهایة الارب‌ فی‌ فنون‌ الادب‌، قاهره‌ [ ۱۹۲۳ ] ـ۱۹۹۰؛ محمدطاهربن‌ حسین‌ وحید قزوینی‌، عباسنامه‌، یا، شرح‌ زندگانی‌ ۲۲ساله شاه‌عباس‌ ثانی‌ ( ۱۰۵۲ـ۱۰۷۳ )، چاپ‌ ابراهیم‌ دهقان‌، اراک‌ ۱۳۲۹ ش‌؛ احمد وکیلیان‌، رمضان‌ در فرهنگ‌ مردم‌ ، ج‌ ۱، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛ صادق‌ هدایت‌، نیرنگستان‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛ فهمی‌ هویدی‌، الاسلام‌ فی‌ الصین‌ ، کویت‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ یعقوبی‌، تاریخ‌ ؛Abrar Husain , Marriage customs among Muslims in India: a sociological study of the Shia marriage customs , New Delhi ۱۹۷۶; Meer Hassan Ali, Observations on the Mussulmauns of India: descriptive of their manners, customs, habits, and religious opinions , London ۱۸۳۲, repr. Delhi ۱۹۷۳; Ali Bey, Travels of Ali Bey in Morocco, Tripoli, Cyprus, Egypt, Arabia, Syria, and Turkey, between the years ۱۸۰۳ and ۱۸۰۷ , Reading, UK, ۱۹۹۳; Patricia L. Baker, Islam and the religious arts , London ۲۰۰۴; David Cannadine, "The context, performance and meaning of ritual: the British monarchy and the `Invention of tradition&#۳۹;, C.۱۸۲۰-۱۹۷۷", in The Invention of tradition , eds. Eric Hobsbawm and Terence Ranger, Cambridge ۱۹۹۳; Dargahs: abodes of the saints , ed. Mumtaz Currim and George Michell, Mumbai, India: Marg, ۲۰۰۴; Mountstuart Elphinstone, An account of the kingdom of Caubul , Karachi ۱۹۷۲; EIr ., s.vv. "Festivals. IV: Yazidi and Ahl-e haqq" (by Philip G. Kreyenbroek), "ibid.v: Kurdish (Sunni)" (by Keith Hitchins), "ibid.VI: Bahai" (by Moojan Momen); EI ۲, s.vv. " ـ Abd i" (by Fr. Babinger), "Ah mad al-Badawi " (by K.Vollers and E. Littmann, ("Cam" (by G. Meillon), "Dariba.۶.b: the early Mughals" (by P. Saran and J. Burton-Page); "Darkawa" (by R. Le Tourneau), "Djarid" (by J. Despois), "Djirdj is" (by B. Carra de Vaux),"Donanma"(by V.L.Menage), "GhadirKhumm" (by L. Veccia Vaglieri), "Ghazi Miyan" (by K.A. Nizami), "Hadur" (by J. Schleifer-[A.K.Irvine]), " ـ Id" (by E. Mittwoch), " ـ Id al-Adha" (by E. Mittwoch), "Indochina" (by A.Cabaton-[G.Meillon]), "Kanduri" (by S.V. Ronkel), "Al-Karawiyyin" (Masdjid) (by G. Deverdun), "Kasida.۳: in Turkish" (by Abdulkadir Karahan), "Khidr- Ilyas" (by P.N. Boratav), "Kird" (by F. Vire), "Kurds, Kurdistan. IV: Kurdish society" (by Th. Bois), "Lebaran" (by B.J.Boland), " Al-Maghrib. VI: religious life" (by E.Levi-Proveµal and G.S.Colin), "Mah mal" (by Fr.Buhl- [J.Jomier]), "Malhun" (by Ch.Pellat), "Mani" (by P.N.Boratav), "Marasim.۳: in Iran" (by A.K.S. Lambton), "ibid. ۵ : in Muslim India" ( by J. Burton-Page), "Matbakh.۲: in Ottoman Turkey" (by Halil Inalcik), "Mawa (kib.۴: in the Ottoman Empire" (by O. Nutku), "Mawsim" (by A. J. Wensinck-[C.E. Bosworth]), "Me o" (by J.Burton-Page), "Muhammad B. Yusuf" (by R. Santucci), "Nak shband" (by H. Algar), "Namazgah" (by J. Burton-Page), " A l-Nil" (by J.H. Kramers), "Nusayriyya" (by H. Halm), "Sha ـ ban" (by A.J. Wensinck), "Shenlik" (by Fatma Muge Gocek), "Sidi Bu&#۳۹;l- ـ Abbas" (by H. Bencheneb), "Sinf.۳: in Turkey" (by ozdemir Nutku), "Sultan A l-Talaba" (by P. Shinar), "Uganda" (by S.von Sicard), " ـ Urs" (by W. Heffening), " A l- ـ Uzza" (by M.C.A. Macdonald and Laila Nehme); Encyclopaedia of the Quran , ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, ۲۰۰۱- , s.v. "Festivals and commemorative days" (by Valerie J. Hoffman); Michael Gilsenan , Saint and sufi in modern Egypt: an essay in the sociology of religion , Oxford ۱۹۷۳; Sayyid H. Hurreiz, Folklore and folklife in the United Arab Emirates , London ۲۰۰۲; Istanbul ansiklopedisi , Istanbul ۱۹۵۸; s.v. "Bayram" Danish Kakarzai, The great festivals in Islam , New Delhi ۲۰۰۱; Zainal Kaling, "Social structure: the practices of Malay religiosity", in Islamic civilization in the Malay world , ed. Mohd. Taib Osman, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, ۱۹۹۷; N.J.G.Kaptein, Muhammad&#۳۹;s birthday festival: early history in the central Muslim lands and development in the Muslim west until the ۱۰ th /۱۶ th centuary , Leiden ۱۹۹۳; Edward William Lane , An account of the manners and customs of the modern Egyptians , New York ۱۹۷۳; Hava Lazarus-Yafeh, Some religious aspects of Islam: a collection of articles , Leiden ۱۹۸۱; Muslim peoples: a world ethnographic survey , ed. Richard V. Weekes, Westport, Conn.: Green Wood Press, ۱۹۸۴, s.v. "Orissans" (by L.K. Mahapatra); Azad Nabiyevindir , Marasimlar, adatlar, algislar , Ganclik ۱۹۹۳; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Sufism: sufi shrine culture" (by Kazuo Ohtsuka); Edward Rae, The country of the Moors , a journey from Tripoli in Barbary to the city of Kairwan , London ۱۹۸۵; Annemarie Schimmel , Deciphering the signs of God: a phenomenological approach to Islam , Albany, NY, ۱۹۹۴, idem , Islam in India and Pakistan , Leiden ۱۹۸۲; idem , Islam in the Indian subcontinent , Leiden ۱۹۸۰; idem, Mystical dimensions of Islam , Chapel Hill, N.C. ۱۹۸۳; Kerrin Graefin V. Schwerin, "Saint worship in Indian Islam: the Legend of the martyr Salar Masud Ghazi", in Ritual and religion among Muslims in India , ed. Imtiaz Ahmad, New Delhi: Manohar, ۱۹۸۴; Bertold Spuler, Die Mongolen in Iran , Leiden ۱۹۸۵; Garcin de Tassy, Muslim festival in India and other essays , tr. and ed. M. Waseem, Delhi ۱۹۹۷; TA , s.vv. "Bayram", "Mevlid" (by I. Parmaksizoglu); TDVI A , s.v. "Bayram" (by Sargon Erdem); Gustave Edmund Von Grunebaum, Muhammadan festivals , London ۱۹۸۱; S. G. Wilson, Persian life and customs , New York ۱۹۷۳.


نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

علیرضا شاپورشهبازی

ابراهیم موسی پور

حوزه موضوعی

تاریخ اجتماعی

رده های موضوعی
جلد 10
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده