دشنه ← خنجر
معرف
دشنه ← خنجر#
متن
دشنه ← خنجرNNNNدعا، طلب و درخواست بندگان از خدا یا آنچه معبود مى‌پندارند، شامل امور مادى و معنوى در زندگى دنیایى یا در زندگى آخرتى، چه در وضع عادى و چه در وضع اضطرار، براى رسیدن به خواسته‌ها یا دوام داشته‌ها یا رفع ناملایمات. دعا به دلیل آنکه از فقر ذاتى انسان در برابر معبود نشئت مى‌گیرد (← فاطر: 15) نیاز همة انسانهاست و با عبادت و اظهار بندگى قرابت دارد و معمولاً در قالب عمل عبادى و مناسکى صورت مى‌گیرد. در طول تاریخ و در همة جوامع بشرى و پیروان ادیان، دعا به اشکال گوناگون فردى و اجتماعى جریان داشته‌است (← د.دین و اخلاق، ذیل "Prayer"). این مقاله دربارة دعا در تعلیم و فرهنگ اسلامى و شامل قسمتهاى زیر است :1) واژگان2) در قرآن3) در حدیث4) در کلام5) در فلسفه6) در تصوف و عرفان7) دعاهاى مأثور8) کتابشناسى دعا1) واژگان. دعا از ریشة دع و به‌معناى مایل ساختن چیزى به سوى خود با صدا و کلام است (ابن‌فارس، ذیل «دعو»)، اما ابوهلال عسکرى (ص 534) اصل آن را درخواست انجام کارى مى‌داند. جمع آن ادعیه است (← جوهرى، ذیل «دعو»).دعا در اصطلاح به معناى درخواست انجام کارى از مدعو است که به صورت جمله امر یا نهى و گاه نیز به صورت جمله خبرى، مانند غَفَرَاللّهُ لَکَ، مى‌آید. فرق آن با امر این است که در دعا مرتبة مخاطب فراتر از داعى و در امر، فروتر است و نقطة مقابل دعا اجابت است و مقابل امر، اطاعت (← طوسى، التبیان، ذیل اعراف: 55). صلاة (← توبه: 103؛ احزاب: 56)، قنوت (زمر: 9)، سؤال به معناى درخواست (براى نمونه ← ابراهیم: 34؛ هود: 47)، ندا به معناى درخواست با صداى بلند (براى نمونه ← هود: 45؛ انبیاء: 76)، اوّاه به معناى دعاکننده به خیر و بسیار تسبیح و ثناگو (← هود: 75)، لعن/ نفرین به معناى دعا بر ضد کسى (اعراف: 38؛ غافر: 52)، بَهل به معناى نفرین و مباهله به معناى لعنت کردن هر طرف بر دیگرى (آل‌عمران : 61)، از دیگر واژگان قرآنى است که با معناى اصطلاحى دعا پیوند دارد (← خلیل‌بن احمد، ذیل «بهل»، «أوه»؛ ابوعبید، ج 4، ص 231؛ ابن‌قتیبه، ذیل «صلاة»؛ جوهرى، ذیل «بهل»؛ ابوهلال عسکرى، همانجا؛ ابن‌منظور، ذیل «أوه»، «قنت»).2) در قرآن. واژة دعا و مشتقات آن 215 بار در قرآن در معانى فراخواندن و دعوت به امرى، پرستش و عبادت، درخواست چیزى از خدا، سخن و دعوى (← اعراف: 5؛ انبیاء : 15؛ مریم: 91) و پسرخوانده (احزاب: 4، 37) به‌کار رفته است (← محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «دعو»).در معناى فراخواندن و دعوت به امرى، داعى گاه خداوند است که دعوتش یا تکوینى است به معناى فراهم‌سازى آنچه براى یک چیز اراده کرده‌است؛ مانند رستاخیز براى انسانها که از آن به فراخواندن انسانها به زندگى آخرت و روز بعث و داورى تعبیر شده (← اسراء: 52؛ روم: 25)، یا تشریعى است، یعنى فراخواندن مردم به دین از طریق وحى (طباطبائى، ذیل یونس : 25). خدا انسانها را به بهشت، مغفرت و دارالسلام (بقره: 221؛ یونس: 25) و آنچه بدانها حیات حقیقى مى‌بخشد (انفال: 24) فرامى‌خواند. در این قِسم، پیامبران و مؤمنان نیز در مقام داعى، انسانها را به سوى پروردگار (براى نمونه ← یوسف: 108؛ رعد : 36؛ فصّلت: 33)، هدایت (کهف: 57)، صراط مستقیم (مؤمنون: 73) و نجات (غافر: 41) فرامى‌خوانند. در قرآن کریم، رسول اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم داعى انسانها به حیاتى شریف و گرانمایه دانسته شده (← انفال: 24) و در دو آیه با عنوان «داعِىَ اللّه» (احقاف: 31ـ32) و در یک آیه با تعبیر «داعیاً اِلى اللّه» (احزاب: 46) از آن حضرت یاد شده‌است. وظیفة انسان در مقابل دعوت تشریعى، پذیرفتن آن است که در قرآن با تعبیر اجابت یا استجابت از آن یاد شده‌است. پذیرفتن دعوت تکوینى، حتمى و از دایرة اختیار انسان خارج است (← اسراء : 52). اما انسان در مقابل دعوت تشریعى مختار است، اگر آن را بپذیرد سرانجامى نیکو و اجرى عظیم دارد (← آل‌عمران: 172؛ رعد: 18)؛ اما اگر آن را نپذیرد در گمراهى آشکار فرو مى‌رود و به سرانجامى بد که هیچ گریزى از آن نیست، گرفتار خواهد آمد (← رعد: 18؛ احقاف: 32).در جنبة منفى این معنا، داعى اغلب شیطان یا مشرکى است که انسانها را به شرک، کفر و آتش دوزخ فرامى‌خواند (← بقره : 221؛ ابراهیم: 22؛ قصص: 41؛ لقمان: 21؛ فاطر: 6؛ غافر : 41ـ42؛ براى تفصیل بیشتر ← دعوت*).در آیات بسیارى دعا به معناى دوم، یعنى پرستش و عبادت، آمده‌است. مهم‌ترین مؤید این معنا، آوردن واژة «عبادت» به‌جاى «دعا» در آیات «اُدْعونى اَستَجِب لَکُم اِنَّ الذینَ یَستکبِرونَ عَن عِبادَتى...» (غافر: 60)، و «اَعتَزِلَکُم و ما تَدعونَ مِن اللّهِ... فَلَمّا اعْتزلَهُم و ما یعبدونَ مِن دونِ اللّهِ...» (مریم : 48ـ49) است. آیاتِ ناظر به این معنا دو قسم‌اند: در برخى آیات واژة دعا دربارة پروردگار به‌کار رفته‌است (براى نمونه ← مریم : 48؛ غافر: 12؛ جن: 18ـ20) و مفسران آن را به «عبادت و خدا را به یگانگى خواندن» معنا کرده‌اند (← طبرى؛ طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى؛ طباطبائى، ذیل مریم: 48، غافر: 12، جن: 18ـ20). گاه نیز مراد از دعاى پروردگار را برخى از مصادیق عبادت دانسته‌اند، مانند مطلق نماز اعم از فرایض و نوافل یا نمازهاى واجب پنج‌گانه یا نماز صبح و شام (← طبرى؛ عیاشى؛ طوسى، التبیان؛ فضل‌بن طبرسى؛ طباطبائى، ذیل انعام: 52)، ذکر خدا و تهلیل، تسبیح و تحمید او (← طبرى؛ طوسى، التبیان، همانجاها)، تلاوت قرآن یا سجود (← طبرى؛ طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ طباطبائى، ذیل جن: 18ـ19). برخلاف نماز که از واجبات دین اسلام است و براى به‌جاآوردن آن، زمان معیّن، طهارت، استقبال قبله، اذکار ثابت و تلفظ عربى برخى اذکار و برخى شرطهاى دیگر وضع شده، دعا به زمان و زبان خاصى محدود نیست و هرکس با هر زبان و در هر زمانى مى‌تواند به سوى پروردگارش دعا کند. همچنین دعا ذکرهاى ثابتى ندارد و انسان متناسب با وضع بیرونى و روحى خود مى‌تواند هر دعایى را انتخاب کند و بر زبان بیاورد یا حتى بر قلب بگذراند، گرچه براى دعا در برخى از زمانها و مکانها فضیلت بیشترى بیان شده‌است (← بخش 3 : در حدیث).در برخى دیگر از آیات، صورتى از واژة دعا در ساختارهایى معیّن مانند «الذینَ تَدعونَ مِن دونِ اللّهِ» (انعام: 56؛ حج: 73؛... براى ساختارهاى مشابه ← انعام: 108؛ اعراف: 37؛ یونس : 66؛ هود: 101؛ نحل: 20؛ مریم: 48؛ حج: 62؛ لقمان: 30؛ زمر : 38؛ غافر: 20؛ زخرف: 86) به معبودانى اشاره دارد که مشرکان مى‌پرستیدند یا آنها را اله مى‌نامیدند (← طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى؛ قرطبى؛ بیضاوى؛ ابوحیان غرناطى؛ آلوسى ذیل: انعام: 56، اعراف: 194، حج : 73). این آیات که همه در سیاق احتجاج با مشرکان است، با اشاره به حقیقت معبودان آنها که نه مالک ذره‌اى در این عالم‌اند (فاطر: 13) و نه چیزى در زمین خلق کرده‌اند (فاطر: 40) و اگر همه گرد هم آیند توان آفرینش یک مگس را ندارند (حج: 73) و اینکه همه بندگانى مانند خود آنها هستند (اعراف: 194) و هیچ قدرتى بر یارى‌شان ندارند (اعراف: 197)، و به هنگام گرفتاریها فریادرس آنها نیستند (زمر: 38)، با بیانى بلیغ بطلان و سخافت باورها و کردار آنان را مى‌نمایاند.در آیات بسیارى دعا به معناى خواندن کسى براى درخواست چیزى آمده که همان معناى اصطلاحىِ دعاست. بخش مهمى از این آیات در سیاق اثبات توحید و نفى شرک، از یک سو با یادآورى این حقیقت که انسان در گرفتاریها به‌طور فطرى به خدا رو مى‌کند و از او کمک مى‌خواهد، بر توانایى خدا در برآوردن حاجات تأکید مى‌ورزد و از سوى دیگر بر ناتوانى معبودان مشرکان بر استجابت دعاى آنان. این برهان، یعنى فراموش کردن غیر خدا در سختیها و تضرع به درگاه الهى، صریح‌ترین برهان بر یگانگى پروردگار است (← طوسى، التبیان؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى؛ طباطبائى، ذیل انعام : 40ـ41، اسراء: 67). قرآن گاه با تعابیرى کلى مانند «و اِذا مَسَّ الانسانَ الضُّرُّ دَعانا» (یونس: 12)، «اِذا مَسَّ الانسانَ ضُرٌّ دَعا رَبَّهُ» (زمر: 8)، «اِذا مَسَّ النّاسَ ضُرٌّ دَعَوا رَبَّهُم» (روم: 33) «وَاِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ» (فصّلت: 51) حال انسان را چنین ترسیم مى‌کند که به هنگام رویارویى با سختیها، به فطرت خود درمى‌یابد تنها خداى سبحان قادر به از میان برداشتن اندوه و گرفتاریهاى اوست. زیرا او تمام امور انسان را از روزى که به‌وجود آمده، تدبیر کرده و تدبیر هر وسیلة دیگر نیز در دست اوست؛ ازاین‌رو، به ظاهر و باطن به سوى پروردگارش رو مى‌کند، آشکارا و پنهان، نشسته و خوابیده و در همه حال او را مى‌خواند.در برخى آیات، تصویرى از انسانى به کشتى نشسته و گرفتار تندبادها و امواج سهمگین ترسیم مى‌شود که خدا را از اعماق قلب، خالصانه مى‌خواند (← یونس: 22؛ عنکبوت: 65؛ لقمان: 32) و وعدة شکرگزارى در صورت نجات مى‌دهد (انعام : 63؛ یونس: 22). به عقیدة طباطبائى (ذیل انعام: 63) چون انسان، همانند موجودات دیگر، همواره در اعمال اجتماعى به داد و ستد پرداخته، دربارة خداى سبحان هم که بى‌نیاز مطلق است، نیز همین شیوه را به‌کار مى‌برد و چون مى‌داند در مقابل پروردگارش کوتاهى کرده و با آن‌همه نافرمانى شایستگى نجات را ندارد، براى اینکه استحقاقى به دست آورد و دعایش مستجاب گردد، باخدا عهد مى‌بندد و همه‌گونه وعده‌اى مى‌دهد، از جمله استجابت دعوت الهى و اطاعت از پیامبران (ابراهیم: 44)، دادن مال و به صلاح روى آوردن (توبه: 75). اما گروهى از انسانها پس از رفع گرفتاریها، بار دیگر به اسباب ظاهرى اعتماد مى‌کنند و بدانها آرامش مى‌یابند و درنتیجه از یاد خدا اعراض مى‌کنند (اسراء: 67)، شرک مى‌ورزند (اعراف : 189ـ190؛ عنکبوت: 65؛ روم: 33؛ نیز ← لقمان: 32) و رفع گرفتارى خود را به عوامل دیگر، مانند علم و شایستگى خود، نسبت مى‌دهند و آسایش خود را زوال‌ناپذیر مى‌پندارند (← زمر: 49؛ فصّلت: 50؛ طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى؛ فیض کاشانى؛ طباطبائى، ذیل آیات) و بار دیگر به بَغى و ستم در زمین مى‌پردازند (یونس: 23). یکى از مصادیق این حالتِ کلى، فرعونیان‌اند که از موسى علیه‌السلام خواستند دعا کند تا خدا عذاب و بلا را از آنها دور سازد تا در عوض، ایمان بیاورند و بنى‌اسرائیل را همراه او روانه سازند. اما چون عذاب از آنها رفع شد، عهد خود را شکستند (← اعراف : 134ـ135).خدا براى نفى شرک و به منظور تحدى و واداشتن مشرکان به اعتراف به عجز و ناتوانى آنچه غیرخدا مى‌پرستند، در آیات متعدد از ایشان مى‌خواهد که براى رفع گرفتاریها و شداید از خدایان خود یارى بطلبند. در این آیات ناتوانى معبودان مشرکان در استجابت دعاى آنها (← اعراف: 193ـ195؛ رعد: 14؛ فاطر : 14) و نشنیدن دعاى آنان (شعراء: 72؛ فاطر: 14) از جمله دلایل بطلان ادعا و پندار مشرکان دانسته شده‌است (← طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ قرطبى؛ طباطبائى، ذیل اعراف: 193ـ195). همچنین تأکید مى‌شود که دعا کردن در پیشگاه این معبودان با ساکت بودن یکسان است (اعراف: 193) زیرا اگر آنها را بخوانند چیزى نمى‌شنوند و اگر هم بشنوند، توان اجابت ندارند (فاطر: 14؛ احقاف: 5؛ اعراف: 195). به عقیدة زمخشرى (ذیل اعراف: 193) اسمیه بودن جمله «اَم اَنتُم صامِتونَ» به این حقیقت اشاره دارد که مشرکان چون دچار اندوه و مصیبتى مى‌شدند خدا را مى‌خواندند و نه بتان را، و نیز بیانگر استمرار این حالت است. در واقع، این آیه به روى آوردن فطرى انسان در شداید به سوى پروردگار اشاره دارد (نیز ← بیضاوى، ذیل آیه؛ قس فخررازى، ذیل آیه که مى‌گوید مشرکان در سختیها به سوى بتها تضرع مى‌کردند).الف) اهمیت و حقیقت دعا به درگاه خداوند. در قرآن بر اهمیت دعا تأکید و به آداب دعا و شروط استجابت آن اشاره شده‌است. از مهم‌ترین آیات در بیان ارزش دعا نزد خدا و فضیلت انقطاع از خلق، آیة 60 سورة غافر (← فضل‌بن حسن طبرسى، ذیل آیه) است که مردم را به دعا کردن امر مى‌کند و به ایشان نوید اجابت مى‌دهد و دعا را عبادت مى‌شمرد و ترک‌کنندة عبادت خدا از سر بزرگى‌طلبى را از دوزخ بیم مى‌دهد. طباطبائى (ذیل بقره: 186، غافر: 60، یونس: 25) و ابن‌عاشور (ذیل غافر: 60) با استناد به بخش پایانى آیه که در آن واژة عبادت جانشین دعا شده و وعید عذاب به آن کس که در عبادت خدا کبر ورزد، و با استناد به احادیث، علاوه بر اینکه دعا را از سنخ عبادت دانسته‌اند، توضیح داده‌اند که هر عبادتى نیز دعاست (نیز ← فضل‌بن حسن طبرسى؛ قرطبى، ذیل بقره : 186)؛ زیرا واقعیت دعاى بنده این است که مى‌خواهد رحمت و عنایت خدا را به سوى خود جلب کند و خود را در مقام بندگى قرار دهد. از سوى دیگر، عبادت هم در حقیقت دعاست، زیرا بنده در مقام عبادت، با اظهار خضوع و ناچیزبودن در برابر خدا و بزرگى او، خود را در مقام مملوک قرار مى‌دهد تا عنایت خدا را در مقام ربوبیت به خود معطوف دارد. یکى از اقوال تفسیرى ذیل آیه «قل ما یَعْبَؤُ بِکُم رَبّى لَولا دُعاؤُکُم» (فرقان: 77) این است که اگر دعاهاى شما نبود خداوند به شما عنایتى نداشت (← فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى، ذیل آیه؛ قس طباطبائى، ذیل آیه، که این تفسیر را با ادامة آیه ناسازگار مى‌داند). از شواهد دیگر اهمیت دعا، نقل دعاهاى متعدد از انبیاى پیشین و گروههاى مختلف انسانها و همچنین تعلیم دعا به نبى‌اکرم (← ادامة مقاله) در آیات مختلف است.ب) استجابت دعا. استجابت از ریشة ج و ب است که در غالب منابع لغت متقدم به معناى پاره کردن و قطع کردن آمده‌است (خلیل‌بن احمد؛ جوهرى؛ ابن‌فارِس، ذیل «جوب»). ابن‌فارس (همانجا) پاسخ دادن به کلام را معناى دیگرى براى آن دانسته‌است، که استجابت و اجابت با این معناى دوم تناسب دارد. اجابت و استجابت هر دو به معناى پاسخ دادن و پذیرفتن دعا و درخواست‌اند (جوهرى؛ ابن‌منظور، ذیل «جوب»). «مجیب»* (← هود: 61) یکى از اسماى حسناى الهى است که به معناى قبول و عطا، در مقابل دعا و سؤال مى‌آید (← ابن‌اثیر، ذیل «جوب»).صورتهاى مختلف این واژه 43 بار در قرآن آمده‌است (محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «جوب»). به جز واژة «جابُوا» (← فجر: 9) که در معنا یعنى قطع کردن و شکافتن به‌کار رفته، سایر کاربردهاى قرآنى این واژه به معناى پذیرفتن دعوت و دعاست. مشتقات این واژه در قرآن گاه دربارة چگونگى پاسخگویى انسانها به دعوت الهى (براى نمونه ← بقره: 186؛ رعد: 18؛ ابراهیم: 44)، دعوت خدا و رسول اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم (آل‌عمران: 172، انفال: 24) یا پیامبران علیهم‌السلام (براى نمونه ← قصص: 65؛ احقاف: 31؛ اعراف: 82 ؛ عنکبوت: 24) یا شیطان (ابراهیم: 22) به کار رفته است. گاه نیز دربارة ناتوانى معبودان مشرکان از استجابت دعاى آنان (براى نمونه ← اعراف: 194؛ هود: 14؛ نیز ← بخش پیشین مقاله)، استجابت دعاى بندگان به‌طور کلى (بقره: 186؛ شورى: 26) و اجابت دعاى برخى از پیامبران به‌طور اخص (براى نمونه ← یونس : 89 ؛ یوسف: 34؛ نیز ← ادامة مقاله) از سوى خدا به‌کار رفتهاست.استجابت دعا در برخى آیات تنها به «خواندن خدا» مقید شده (← بقره: 186؛ غافر: 60)، اما در برخى آیات قید «مشیت خدا» (انعام: 41) یا «اضطرار» (نمل: 62) هم بدان افزوده شده‌است. از مهم‌ترین آیات در این باره، آیة 186 سورة بقره است که هفت بار ضمیر اول شخص مفرد در آن به‌کار رفته‌است. مالکیت و قدرت و غناى مطلق خدا و نزدیکى او به بندگان در مقابل وابستگى و فقر ذاتى بنده، اجابت دعا را ایجاب مى‌کند. تنها شرط اجابت آن است که بنده چیزى را حقیقتاً از خدا بخواهد. حقیقتِ خواستن این است که دل با زبان همراه باشد، زیرا دل درخواست حقیقى مى‌کند و زبان فطرت مى‌گوید و این حالت به هنگام اضطرار براى انسان حاصل مى‌شود. خواست حقیقى از خدا هم جز با شناخت مقام و سلطنت الهى که موجب دل بریدن از هر سبب مادى مى‌شود، محقق نمى‌گردد. البته مراد از این سخن، ابطال نظام علّى و معلولى و لغو شمردن وساطت اسباب نیست، بلکه توجه به این است که اسباب، علت مستقل و فیّاض وجود نیستند، بلکه مجراى فیض وجودند و به‌طور مستقل تأثیرگذار نیستند و حقیقت امر و تأثیر در دست خداست. اگرچه عقل، قرآن و روایات، اصلِ وساطت اسباب را اثبات مى‌کنند، انحصار آن به اسباب مادى را باطل مى‌شمرند. بنابراین مقتضاى شناخت خدا این است که انسان معتقد باشد دعا در هر چه عقلا محال ذاتى نیست، اگرچه براساس روال عادى محال بنماید، مستجاب است. چنان‌که عمدة معجزه‌هاى پیامبران، از قبیل مستجاب شدن دعا است. از سوى دیگر، از منظر نظام علّى و معلولى، براى تحقق یک چیز (معلول) باید علت آن تحقق یابد و کسى که دعا مى‌کند و دعاى او اجابت مى‌شود، در حقیقت یکى از مؤلفه‌هاى علت را فراهم آورده‌است (طباطبائى، ذیل بقره: 186).برخى مفسران تنافى وعدة قطعى و مطلق خدا به استجابت دعا در برخى آیات را با مستجاب نشدن برخى دعاها چنین تفسیر کرده‌اند که یا اجابت دعا مصلحت و مطابق حکمت نبودهاست یا آن اطلاق را با توجه به آیاتى دیگر مقید دانسته‌اند (← طوسى، التبیان، ذیل ابراهیم: 34، انعام 41، غافر: 60؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى، ذیل ابراهیم: 34؛ فخررازى، ذیل ابراهیم: 34، انعام: 41، غافر: 60). آنها «مِن» در عبارت «وَاتیکُمْ مِنْ کلّ ما سألتموه» (ابراهیم: 34) را «بعضیه» و نشان‌دهندة این دانسته‌اند که خدا همة آنچه بنده طلب مى‌کند به او نمى‌دهد (← طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى، ذیل آیه). طباطبائى (ذیل ابراهیم: 34) این قول را با این دلیل که آیه در مقام امتنان است، رد مى‌کند و «مِن» در آیه را ابتداییه مى‌داند و به قرینه اینکه عطا در آیه به‌طور مطلق آمده، معتقد است که مخاطب آیه «نوع انسان» است. او با این استدلال که دوگانگى قلب و زبان در افراد انسان امرى ممکن است اما در نوع انسان چنین نفاقى ممکن نیست و این نوع پروردگارى، جز خداى سبحان را نمى‌شناسد، همة درخواستهاى نوع انسان را حقیقى و درنتیجه همه را مستجاب مى‌داند. برخى مفسران قید «اِن شاءَ» در آیة 41 سورة انعام را حاکى از این دانسته‌اند که خدا برحسب مصلحت عبد یا مشیت گاه دعاها را مستجاب مى‌کند و گاه نمى‌کند (← طوسى، التبیان؛ فخررازى، ذیل آیه). یا براى نفى افادة عمومِ واژة «المُضطَر» (← نمل: 62)، آن را بیانگر «جنس» دانسته‌اند که در این صورت ممکن است بر «همه» یا «بعضى» صدق کند (زمخشرى، ذیل آیه)، یا نشان‌دهندة «ماهیت» دانسته‌اند که در آن صورت، صدق بر یک تن نیز کفایت مى‌کند (فخررازى، ذیل آیه)، یا آن را بر مصادیق خاص، مانند گناهکارى که استغفار کند، تطبیق داده‌اند (فضل‌بن حسن طبرسى، ذیل آیه). اما طباطبائى (ذیل آیه) الف و لام «المضطر» را الف و لام استغراق دانسته و هیچ‌یک از تقییدها را نپذیرفته و دعاهاى غیرمستجاب را دعاهایى دانسته‌است که خواستن حقیقى از خدا نباشد. به عقیدة طباطبائى (ذیل نمل : 62، انعام: 41) آمدن قید «اِن‌شاءَ» در آیة 41 سورة انعام از آن روست که طلب در آن، ممکن است حقیقى باشد یا غیرحقیقى. زیرا اگر دعاى مشرکان واقع نشدن قیامت باشد، امرى محال است، چرا که قضاى محتوم الهى است و اگر دعاى آنان رفع عذاب و تخفیف آن باشد، اگر آن را از مسیر واقعى‌اش بخواهند، یعنى توبه کنند و ایمان واقعى بیاورند، مستجاب مى‌شود، مانند قوم یونس؛ اما اگر از سر نیرنگ باشد، چون خواستِ حقیقى نیست، مستجاب نمى‌گردد، همان‌طور که توبة فرعون واقعى نبود و پذیرفته نشد. بنابراین با قطعى بودن حکم (مانند عذاب کافر) یا حتمى بودن قضا (مانند وقوع قیامت) دعاى حقیقى تحقق نمى‌یابد، اگرچه ممکن است در ظاهر دعایى صورت بگیرد. طباطبائى به همین ترتیب آیات 49 و 50 سورة غافر را در تنافى با آیات استجابت دعا ندانسته‌است؛ زیرا درخواست کافران براى رفع عذاب یا در دنیا یا در آخرت صورت مى‌گیرد. کسى که به آخرت کفر مى‌ورزد، قطعاً در دنیا به‌طور جدّى رفع عذاب را نمى‌خواهد، پس خواست حقیقى ندارد. اما اگر این دعا در آخرت و پس از چشیدن آتش باشد، چون ملکة انکار را از دنیا به همراه آورده، همچنین انقطاع از اسباب و توسل حقیقى به خدا را در دنیا کسب نکرده‌است، باز هم دعاى حقیقى صورت نمى‌گیرد. به‌عقیدة وى استدلال به این آیه براى استجابت نشدن دعاى کافر به‌طور مطلق صحیح نیست، زیرا آیه در مقام اثبات این است که دعاى او در امورى که در دنیا منکرش بوده‌است مستجاب نمى‌شود؛ وگرنه در سایر حوایج، به شهادت آیات قرآن، دعاى کافران هم در حال اضطرار مستجاب مى‌گردد (← طباطبائى، ذیل آیات). طباطبائى در تفسیر آیة 14 سورة غافر با استناد به عبارت «مُخلِصینَ لَهُ الدّینَ» بر این نکته تأکید دارد که بدون تردید شمارى از کفار از شمول آیه خارج مى‌شوند. وى، همچنین در تفسیر آیة 186 سورة بقره، استجابت دعا را تنها مقید به دو شرط دانسته، اما همة آداب دعا را که در قرآن و روایات آمده، مقدماتى براى تحقق این دو شرط، یا به عبارت دیگر نزدیک شدن بنده به حقیقت دعا یا شناخت پروردگار دانسته‌است (نیز ← ادامة مقاله، دعاهاى قرآنى).در برخى آیات به نقش ایمان و عمل در استجابت دعا اشاره شده‌است: خداوند پس از اخبار از استجابت دعاى حضرت یونس با وعده «وَکَذلِکَ نُنجِى المُؤمِنینَ» (انبیاء: 87ـ88) به مؤمنان بشارت مى‌دهد که اگر در غم و گرفتارى مانند یونس علیه‌السلام، با اقرار به توحید و تنزیه خدا و اعتراف به ظلم خویش او را بخوانند، دعایشان را مستجاب مى‌گرداند (← طبرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فیض کاشانى؛ طباطبائى، ذیل آیات). در آیة 90 سورة انبیاء سبب استجابت دعاى ایوب و یونس و زکریا و همسرش، شتافتن در انجام کار خیر، خواندن و عبادت پروردگار به امید پاداش یا شوق طاعت، بیم از عقاب یا پرهیز از معصیت، تواضع در برابر خدا و استکبار نورزیدن از عبادت او و خوف راسخ در قلب دانسته شده‌است (← مقاتل‌بن سلیمان؛ طبرى؛ طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى؛ طباطبائى، ذیل آیه). تقابل وعید «اِنَّهُ لایُحِبُّ المُعتَدینَ» (اعراف: 55) پس از امر به دعاى با تضرع و پنهان، و نهى از افساد در زمین پس از اصلاح آن (← اعراف : 56) با بشارت «اِنَّ رَحمَتَاللّهِ قَریبٌ مِنَ المُحسِنینَ» (اعراف : 56)، پس از امر به دعا از سر خوف و طمع به نقش عمل نیک و رعایت آداب دعا در استجابت اشاره دارد (← مقاتل‌بن سلیمان؛ طبرى؛ طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ طباطبائى، ذیل آیه). همچنین آیه «وَ یَستَجیبُ الَّذینَ امَنوا وَ عَمِلو الصّالِحاتِ وَ یَزیدُهُم مِن فَضلِهِ» (شورى: 26) دلیلى دیگر بر نقش ایمان و عمل صالح در استجابت دعاست (← طبرى؛ طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى، ذیل آیه؛ طباطبائى، ذیل بقره: 186). آیة 14 سورة غافر نیز از تأثیر اخلاص در خواندن خدا در استجابت دعا سخن مى‌گوید (← قرطبى؛ طباطبائى، ذیل آیه).ج) آداب دعا. در آیات مختلف، آداب دعا را گاه به تصریح در قالب اوامر الهى و گاه به تلمیح در مضامین دعاهاى منقول از پیامبران و انسانهاى شایسته مى‌توان یافت. از مهم‌ترین آداب دعا که بدان امر شده، خواندن پروردگار به اسماى حُسنا است (← اعراف: 180). اسماى خدا انسان به حسب فطرت و به دلالت تعالیم دین دریافته‌است به هنگام دعا، خدا را با نامى متناسب با خواسته‌اش بخواند (طباطبائى، ذیل اعراف: 180). ازاین‌رو، هنگامى که داعى خدا را با صفاتى مانند رحمت و رضا و اِنعام و فضل مى‌خواند، در واقع از خدا رحمت و رضا و امثال آن را درخواست مى‌کند؛ و هنگامى که او را با صفات ذات مانند علم، قدرت، کبریا و عظمت مى‌خواند، درواقع مى‌خواهد به‌واسطه آنها به خدا نزدیک گردد یا به عبارت دیگر، خود را در موضعى قرار دهد که آن صفت اقتضا دارد مانند موضع ذلت، در قبال عزت و کبریاى الهى و موضع جهل و عجز و ضعف، در مقابل علم و قدرت خداوند (همان، ذیل کهف: 28). از سوى دیگر، اسماى الهى از جهت سعه و ضیق و عام و خاص بودن مختلف‌اند، مثلاً صفت علم در قیاس با صفت حىّ، خاص است و در قیاس با صفاتى چون سمیع و بصیر و شهید، عام است (همان، ذیل اعراف: 180). یکى از عام‌ترین اسماى الهى که برانگیزانندة صفت رحمت الهى است، اسم رب است (← همان، ذیل بقره: 285ـ 286، اعراف: 155، مریم: 3)، از این‌رو، پیامبران و انسانهاى شایسته به شهادت قرآن همواره خدا را بدان خوانده‌اند (← ادامة مقاله).از دیگر آداب دعا که صریحاً بدان امر شده، خواندن پروردگار با تضرع و در نهان است (← اعراف: 55). زیرا اصلِ دعا وقتى تحقق مى‌یابد که بنده از یک سو ناتوانى و فقر خود و از سوى دیگر عزت ربوبى و صفات کمالیة خدا را بشناسد و با پنهان داشتن دعایش آن را از شائبة ریا حفظ نماید (فخررازى، ذیل اعراف: 55). ستوده شدن دعاى پنهان حضرت زکریا (← مریم: 2ـ3) دلیل دیگر بر لزوم رعایت این ادب است (← طبرى؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى، ذیل اعراف: 55).همچنین امر شده‌است که پروردگار را از سر بیم و امید بخوانید (اُدْعُوهُ خوفاً و طمعاً ← اعراف: 56) و اهل تهجد* به‌سبب رعایت این ادب ستوده شده‌اند (← سجده: 16). طباطبائى (ذیل سجده: 16) دعاى از سر بیم و امید را از آداب دعا دانسته‌است. مفسران مراد از خوف را بیم از عقاب پروردگار و ردّ دعا به‌سبب کاستى اعمال و عدم شایستگى، و مراد از طمع را امید به پاداش پروردگار و فضل او دانسته‌اند (← طبرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فیض کاشانى، ذیل اعراف: 55ـ56؛ مریم: 2ـ3؛ سجده: 16). تأکید بر تعبیر «بیم و امید» (خوف و طمع) (← طبرى، ذیل انبیاء: 90) در اعمال گوناگون از جمله دعا، براى این است که بنده هر چه تلاش کند، نمى‌تواند حق پروردگار را ادا کند (← فخررازى، ذیل اعراف: 56). همچنین خواندن و عبادت پروردگار از سر بیم به تنهایى، ممکن است به یأس منجر گردد، همچنان‌که طمع به تنهایى ممکن است به پرده‌درى و خروج انسان از زىِّ بندگى بینجامد (← طباطبائى، ذیل اعراف: 56، سجده: 16). این آیات به‌طور تلویحى از یأس در دعا نیز نهى مى‌کند، زیرا یأس از موانع استجابت است و با یأس، حقیقت دعا محقق نمى‌گردد.از دیگر فرمانهاى الهى دربارة دعا این است که «از فضل خدا درخواست کنید» (نساء: 32). مجمل بودن تعبیر «وَ اسئَلُوا اللّهَ مِن فَضلِهِ» در این آیه، به بندگان مى‌آموزد که به هنگام دعا تنها خیر خود در دنیا و آخرت را بخواهند و مصداق و راه وصول بدان را تعیین نکنند، همچنین چیزى نخواهند که با حکمت الهى، تکوینى یا تشریعى، منافات داشته باشد (فخررازى؛ طباطبائى، ذیل نساء: 32). برخى مفسران با استناد به حدیثى از پیامبر، واژة مُعتدین در «ان اللّه لایُحبُّ المُعتدین» را اشاره به کسانى دانسته‌اند که دعا را تفصیل مى‌دهند (← ابن‌ابى‌حاتم؛ زمخشرى؛ بیضاوى، ذیل اعراف: 55).از مهم‌ترین آداب دعا، اخلاص (← غافر: 14)، یعنى یکى بودن دل و زبان، انقطاع از همة اسباب و دل سپردن محض به خداست که در فرمان «وَ تَبَتَّل اِلَیهِ تَبتیلا» (مزمل: 8) آمده‌است (← طبرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى، ذیل مزمل: 8 ؛ طباطبائى، ذیل بقره: 186، غافر: 14؛ قس قرطبى، ذیل غافر: 14 که اخلاص را از شروط دعا دانسته‌است. براى سایر آداب ← ادامة مقاله، دعاهاى قرآنى).د) دعاهاى قرآنى. ساختار دعاهاى قرآنى معمولاً از ترکیب یک منادا (ربِّ/ ربَّنا/ اللهمَّ ربَّنا) با یک امر (← بقره: 126، 260؛ آل‌عمران: 147؛ مائده: 114) یا نهى (براى نمونه ← بقره : 286؛ آل‌عمران: 8 ؛ نوح: 26) و به‌ندرت بدون منادا (حمد: 6) است.در قرآن دعاهاى فراوانى از پیامبران الهى نقل شده‌است، از جمله آدم (← اعراف: 23)، نوح (مؤمنون: 26، 29؛ شعراء : 117ـ118؛ نوح: 26ـ28)، ابراهیم (بقره: 127ـ129؛ ابراهیم : 37ـ41؛ شعراء: 83ـ87)، لوط (شعراء: 169؛ عنکبوت: 30)، یوسف (یوسف: 101)، موسى (اعراف: 143، 151؛ یونس : 88؛ طه: 25؛ قصص: 16، 21)، سلیمان (نمل: 19؛ ص: 35)، زکریا (آل‌عمران: 38؛ مریم: 4ـ6؛ انبیاء: 89)، عیسى (مائده : 114) علیهم‌السلام، نیز افرادى خاص مانند مادر حضرت مریم (← آل‌عمران: 35ـ36)، آسیه همسر فرعون (تحریم: 11)، اصحاب کهف (کهف: 10)، ساحران فرعون (اعراف: 126)، حواریون عیسى (آل‌عمران: 53)، گروههاى مختلف مردم مانند اولوالالباب (← آل‌عمران: 193ـ194)، مستضعفین (نساء : 75)، عبادالرحمن (فرقان: 65، 74)، متقین (آل‌عمران: 16)، راسخان در علم (آل‌عمران: 7ـ8)، مجاهدانى که همراه پیامبران نبرد مى‌کردند (آل‌عمران: 147)، بهشتیان (تحریم: 8)، اصحاب اعراف (اعراف: 47)، و همچنین فرشتگان حامل عرش (غافر : 7ـ9). به علاوه، دعاهاى متعددى به پیامبر اکرم تعلیم داده شده‌است. این دعاها طیف وسیعى از درخواستها را دربرمى‌گیرد که درواقع جامع حسنات دنیا و آخرت است، مانند: طلب عفو، غفران و رحمت الهى؛ طلب غفران براى خود، والدین و مؤمنان؛ پوشاندن گناهان؛ مؤاخذه نکردن بر نسیان و خطا؛ استوارى در ایمان و هدایت؛ صبر و ثَبات قدم؛ پیروزى بر کافران؛ مردن در زمرة نیکان؛ ملحق شدن به صالحان؛ شرح صدر؛ آسان کردن امور؛ نجات از ظالمان؛ طلب فرزند؛ صالح شدن فرزندان و همسران؛ و ذریه را مایة روشنى چشم قرار دادن (← اسراء: 24، 80؛ طه: 114؛ مؤمنان: 118؛ براى دعاهاى قرآنى به تفکیک اشخاص و گروهها ← هاشمى رفسنجانى، ج 13، ص 527ـ 548).دعاى انبیا و صالحان نشان‌دهندة عظمت و اهمیت موضوع دعاست و بیان این دعاها هم به انسانها مى‌آموزد که چه آمال و خواسته‌هایى داشته باشند و هم چگونگى و آداب دعا کردن را تعلیم مى‌دهد (← طوسى، التبیان، ذیل شعراء: 83 ؛ فخررازى؛ طباطبائى، ذیل آل‌عمران: 147). خبر استجابت دعاها در قرآن، گاه با واژة استجابت (← آل‌عمران: 195؛ یوسف: 34؛ انبیاء : 76، 84 ، 88 ، 90)، گاه با صورتى از فعلِ به‌کار رفته در متن دعا مانند فَغَفَرَ (قصص: 16)، کَشَفْنا (اعراف: 135)، فَنَجَّیناه (شعراء : 170) و گاه با کاربرد فعلى که در معنا با درخواست داعى پیوند دارد (براى نمونه ← مریم: 7؛ صافات: 101) بیان شده‌است. در برخى موارد، خبر استجابت دعاى پیامبران حاکى از تصرف خداى تعالى در موضوع دعاى آنان، با مقید ساختن یا تعمیم دادن دعاست. چنان‌که استجابت دعاى موسى علیه‌السلام (← اعراف: 155ـ156) را به تقوا، دادن زکات و ایمان به آیات الهى مقید ساخت تا هم به موسى طرز درخواست کردن بیاموزد و هم تلویحاً نشان دهد صِرف بازگشت، که موسى با قول «انا هُدْنا اِلَیک» (اعراف: 156) در تعلیل دعایش آورده بود، براى استجابت دعاى او و استمرار و ثبوت رحمت الهى کافى نیست (طباطبائى، ذیل اعراف: 155ـ156). خداوند درخواست ابراهیم علیه‌السلام را براى اینکه ذریه‌اش را مانند خودش امام قرار دهد، نیز با این قول که «عهد من به ظالمان نمى‌رسد» (بقره : 124) مقید ساخت (در این‌باره ← ادامة مقاله). اما در خبر استجابت درخواست دیگر حضرت ابراهیم مبنى بر «روزى دادن از ثمرات گوناگون به مردم با ایمان مکه»، این قول که «کافران هم اندکى بهره‌مند مى‌شوند» (بقره: 126)، حاکى از تعمیم دعاى ابراهیم است. درواقع، خداوند ابراهیم علیه‌السلام را با آن تقیید و این تعمیم، از تفاوت امامت و رزق آگاه مى‌سازد و اینکه شایسته نیست امامت به ظالمان برسد؛ دادن رزق به کافران قبیح نیست، گرچه نشانة اکرام آنان هم نیست و ممکن است از باب استدراج یا اتمام حجت باشد (← طبرى؛ طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى، ذیل بقره: 124، 126؛ طباطبائى، ذیل بقره: 124، 126، اعراف: 156).غیر از دعاهاى انسانهاى شایسته، در قرآن از دعاى ابلیس، دوزخیان، کافران و کسانى که به اوامر و نواهى الهى بى‌اعتنایى کرده‌اند، نیز یاد شده‌است. درخواست ابلیس، مهلت یافتن تا روز بعث (← اعراف: 14؛ حجر: 36؛ ص: 79) بود که خداوند اصل آن، یعنى مهلت دادن را اجابت (حجر: 37؛ ص:80 ) اما انتهاى زمانى آن را رد کرد و آن را به روز معلوم (یَوْمِ الوَقتِالمعلومِ ← حجر: 38؛ ص: 81) مقید ساخت (← طباطبائى، ذیل حجر : 36ـ38؛ براى اقوال تفسیرى دربارة «وقت معلوم» ← طوسى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى؛ زمخشرى؛ طباطبائى، ذیل اعراف: 14ـ15؛ حجر: 36ـ 38؛ ص: 79ـ 80 ؛ نیز ← ابلیس*).کافران هم هنگام مشاهدة اهوال روز قیامت یا نشانه‌هاى مرگ یا نشانه‌هاى نزول عذاب در دنیا از پروردگار مى‌خواهند اجلِ آنان را اندکى به تأخیر اندازد و به آنها مهلت دهد تا دعوت الهى را اجابت و از رسولان پیروى کنند و عمل صالح انجام دهند، اما این درخواست چون حقیقت ندارد و صرفاً بر زبان جارى شده‌است، هیچ‌گونه اثرى ندارد. از این‌رو، قرآن با یادآورى پندار باطلشان، یعنى جاودانه زیستن در این دنیا و انکار بعث و عبرت نگرفتن از سرگذشت پیشینیان، بیان مى‌کند که درخواست آنان قاطعانه رد مى‌شود (← ابراهیم: 44ـ45؛ مؤمنون : 99ـ100؛ طبرى؛ طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فخررازى؛ طباطبائى، ذیل همین آیات). همچنان‌که درخواستهاى مکرر دوزخیان براى خروج از جهنم و بازگشت به دنیا براى اینکه عملى صالح انجام دهند، چون قیامت سراى تکلیف و زمان توبه نیست، با یادآورى غفلت آنها از آخرت و تمسخر بندگان مؤمن و با یادآورىِ اینکه برگزیدن هدایت در حال اختیار ارزش دارد نه در حال اضطرار و یادآورى نعمت عمرى که در دنیا به آنها عطا شده بود و یادآورى فرستادن رسولان براى انذار آنان، به شدیدترین وجه رد مى‌شود (← مؤمنون: 107ـ110؛ سجده : 12ـ14؛ فاطر: 37؛ طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ طباطبائى، ذیل همین آیات). افزون بر این، خداوند خبر داده‌است که آنان حتى اگر به دنیا بازگردانده شوند، حب دنیا و فریفته شدن به مهلت دادن الهى باعث مى‌شود بار دیگر به همان شیوة خود در کفر و بدکارى برگردند (انعام: 28). اما دعاى دیگر دوزخیان براى افزایش عذاب سران کفر و لعن و نفرین آنها (← اعراف: 38؛ قصص: 63؛ احزاب: 68؛ ص: 61) پاسخ داده مى‌شود، با این قول که عذاب هر دو گروه بسیار است: سران کفر به‌سبب گمراهى خودشان و اغواى دیگران، و تابعان به سبب گمراه شدن و یارى کردن سران کفر با اجابت دعوت آنها و پیروى از امرشان (← اعراف: 38؛ طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى؛ طباطبائى، ذیل همین آیه). همچنین کسى که در دنیا از آنچه خدا روزى‌اش کرده‌است انفاق نکند، روز مرگش مى‌گوید: «خداوندا اگر اجلم را به تأخیر اندازى صدقه مى‌دهم و از صالحان خواهم بود» اما پاسخ مى‌شنود: «اَجَل هرکس فرا رسد، تأخیر نمى‌یابد» (منافقون: 10ـ11).ﻫ ) آداب پیامبران و صالحان در دعا. دعاهایى که در قرآن از پیامبران و صالحان نقل شده، آدابى را نمایان مى‌سازد که رعایت آنها به هنگام دعا و درخواست از خداوند، شایسته است. ادب مشترک همة انسانهاى شایسته، توسل به صفت ربوبیت پروردگار و آغاز کردن دعا با اسم ربّ و تکرار آن براى برانگیختن رحمت الهى و عنایت ربانى است (← ابراهیم: 35ـ41؛ مریم : 4ـ10؛ شعراء: 83). تنها حضرت یونس به‌سبب خجلت از رها ساختن قومش، به اسم ربّ متوسل نمى‌شود و دعاى خود را با تهلیل و تسبیح آغاز مى‌کند و با اعتراف به ظلم و بدون تصریح به خواسته خویش، به پایان مى‌رساند (← انبیاء: 87 ؛ طباطبائى، ذیل همین آیه). از سوى دیگر، تنها در یک مورد دعا با «اللهم ربنا» آغاز شده که دعاى حضرت عیسى براى نزول مائده است (← مائده: 114). علت آن است که این دعا بر عیسى علیه‌السلام سخت گران بود، زیرا درخواست حواریون هم در سیاق استفهام از قدرت خدا بود و هم پیشنهاد آیت و معجزه‌اى جدید (← مائده: 112ـ113) علاوه بر معجزات فراوان پیشین. به همین سبب است که این معجزه در میان معجزات انبیا بى‌نظیر است (← طباطبائى، ج 6، ص 289ـ 290). همچنین پیامبران دعاهاى خود را با ذکر یکى از اسماى حسناى خداوند متناسب با حاجتشان به پایان مى‌رساندند، مانند «خَیرُالوارِثینَ» در پایان دعاى زکریا در طلب فرزند (← انبیاء: 89)، «خَیرُالفاتِحینَ» در پایان دعاى حضرت شعیب که با «رَبَّنا افْتَحْ» آغاز مى‌شود (اعراف: 89)، «خَیرُ المُنزِلینَ» در پایان دعاى نوح علیه‌السلام که با «رَبِّ اَنْزِلنى مُنزَلا مُبارَکاً» آغاز شده‌است (مؤمنون: 29؛ براى سایر موارد ← محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «ربِّ»، «ربَّنا»). موسى علیه‌السلام هم تقاضاى غفران و مرحمت را میان دو صفت «وَلى» و «خَیرُالغافِرین» قرار داده‌است (← اعراف: 155).از دیگر آداب انبیا و صالحان در دعا، تقدم طلب غفران پروردگار بر سایر حاجتها به‌ویژه حاجتهاى دنیوى است، مانند طلب غفران سلیمان علیه‌السلام پیش از درخواست مُلک (← ص: 35؛ زمخشرى؛ فخررازى، ذیل همین آیه)، درخواست مجاهدان همراه پیامبران مبنى بر بخشش گناهان و اسراف در امور پیش از طلب ثَبات قدم در جنگ و پیروزى بر کافران (آل‌عمران: 147؛ فخررازى؛ طباطبائى، ذیل همین آیه)، استغفار موسى علیه‌السلام براى خود و برادرش پس از بازگشت از میقات و مشاهدة گوساله‌پرستى بنى‌اسرائیل (اعراف: 151) و استغفار براى خود و هفتاد تنى که در میقات دوم (اعراف: 155) حضور یافتند. سرِّ رعایت این ادب آن است که غفران بهترین حاجتى است که خداوند درخواست آن از بندگان را مى‌پسندد و سبب گشایش ابواب رحمت مى‌شود (فخررازى، ذیل ص: 35؛ طباطبائى، ذیل اعراف: 155). ازاین‌رو، در آیات متعدد به رسول اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم فرمان داده شده‌است که براى خود و مؤمنان استغفار کند (← آل‌عمران: 159؛ نساء: 106؛ نور : 62؛ غافر: 55؛ محمد: 19؛ ممتحنه: 12)، همچنان‌که مؤمنان به استغفار تحریض و تشویق شده‌اند (← نمل: 46؛ انفال: 33).از دیگر آداب دعا، تقدم ثنا و تسبیح پروردگار و ذکر عظمت و کبریاى او و برشمردن نعمتهاى اوست (براى نمونه ← آل‌عمران: 191ـ194؛ یوسف: 101؛ شعراء: 78ـ 87) تا به واسطة آن، داعى غرق در معرفت خدا و محبت او گردد. آن‌چنان‌که حضرت ابراهیم ابتدا نعمتهاى مستمر و فراوان خداى تعالى در حق خود، از روزى که خلق شد تا بى‌نهایت، را یاد کرد و با ذکر این نعمتها و تصور لطف و مرحمت الهى، حالتى آمیخته از جاذبه رحمت و فقر عبودیت او را فراگرفت، آنگاه به بیان مطلوب خود پرداخت یا در اثناى دعاهاى متعدد، پروردگار را بر عطاى اسماعیل و اسحاق به هنگام پیرى و یأس از همه اسباب ظاهرى، سپاس گفت (فخررازى، ذیل شعراء: 78ـ87 ، غافر: 7؛ طباطبائى، ذیل ابراهیم: 39 و ج 6، ص 268ـ274).از دیگر آداب، تعلیل دعا و بیان انگیزه و هدف آن است. آن چنان‌که ابراهیم علیه‌السلام تقاضاى دور داشتن خود و فرزندانش از پرستیدن بتها را به گمراه شدن بسیارى از مردم به‌وسیله بتها تعلیل کردهاست و دعا براى متمایل ساختن دلهاى مردم به سوى ذریه‌اش که در مکه ساکن نموده و طلب انواع روزیها براى آنان را به شکرگزارى ذریه‌اش (← ابراهیم : 35ـ37)؛ و زکریا علیه‌السلام نیز درخواست فرزند را به این تعلیل کرده‌است که وارث او و آل‌یعقوب باشد تا افراد نابکار در جایگاه وى قرار نگیرند (مریم: 4ـ6). در برخى موارد که دعاى انبیا در واقع نفرین قومشان بود، تعلیل به‌طور مجمل و خلاصه مى‌آید. چنان‌که نوح علیه‌السلام قبل از تقاضاى داورى خدا میان او و قومش و نجات خود و مؤمنان از اینکه قومش او را تکذیب کرده‌اند سخن گفت (← شعراء: 117ـ118) و دعا براى نابودى کافران را به گمراه ساختن بندگان تعلیل کرد و اینکه فرزندان آنان جز بدکار کافر نخواهند بود (نوح: 26ـ27). حضرت موسى دعا براى نابودى اموال فرعون و اَشراف و سران قوم او و سختى دلهاى آنان را به تلاش آنها براى گمراه ساختن مردم تعلیل کرد (← یونس: 88). طباطبائى (ج 6، ص 280ـ281) اجمال در تعلیل درخواست شر براى دیگران را، برخلاف تصریح در تعلیل دعاى خیر، بدین‌سبب مى‌داند که سعة رحمت الهى و تقدم آن بر غضب الهى مقتضى کراهت از رسیدن شر و ضرر به همه بندگان، حتى ظالمان، است. اعطاى انواع نعمتها به ظالمان، پرده‌پوشى گناهان آنها و دعوت بندگان به صبر در مقابل نادانى آنان جز در مواردى که مانع اقامة حق است، شاهد این مدعاست. افزون بر این، انسان به‌حسب فطرت از آگاهى به شر اکراه دارد و در مقام گریز از توجه به اصل بدى است تا چه رسد به تفاصیل و جزئیات آن.از دیگر آداب دعا، توجه به ترتیب خواستها و نقش هریک در حصول دیگرى و در سعادت انسان است. به عقیدة فخررازى (ذیل احقاف: 15) ترتیب سه حاجت الهام شکر نعمت، انجام‌دادن عمل صالح و اصلاح ذریه در آیة 15 سورة احقاف، به مراتبِ سعادت انسان، یعنى سعادت نفسانى، سعادت بدنى و سعادت خارجى اشاره دارد. طباطبائى (ذیل بقره: 286) ترتیب «وَاعْفُ عَنّا وَاغْفِر لَنا وَارْحَمنا» در دعاى مؤمنان را حرکتى تدریجى از اصل به فرع یا به عبارت دیگر از فواید خاص به عام مى‌داند، زیرا عفو، از میان رفتن اثر گناه مانند رفع عقاب؛ مغفرت، زدودن آثار گناه از قلب؛ و رحمت، عطیه الهى است که گناه و آثار آن را مى‌پوشاند. فخررازى (ذیل بقره: 286) عفو را رفع عذاب جسمانى، مغفرت را رهایى از عذاب روحانى یعنى رسوایى، و رحمت را پاداش، شامل پاداش جسمانى و روحانى، مى‌داند.از دیگر آداب، شریک ساختن دیگران در دعاست. چنان‌که پیامبران و صالحان براى پدر و مادر، همسر و ذریة خویش و همة مؤمنان دعا مى‌کردند (← ابراهیم: 41؛ حشر: 10؛ نوح : 28) و خداوند به پیامبر اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم فرمان مى‌دهد براى پدر و مادرش دعا کند (اسراء: 24) و علاوه بر خود براى مؤمنان نیز طلب غفران کند (محمد: 19).مفسران با استناد به دعاى مؤمنان براى اینکه خدا تکلیفى فوق طاقت برعهده آنان ننهد (← بقره: 286) و دعاى اولوالالباب براى عطاى آنچه خدا به‌وسیلة رسولان وعده دادهاست (آل‌عمران: 194)، درخواست چیزى را که بنده مى‌داند خدا انجام مى‌دهد، جایز دانسته‌اند (← طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فخررازى، ذیل بقره: 286؛ آل‌عمران: 194) و حکمت آن را استمرار و دوام نعمت، طلب توفیق براى فراهم آمدن اسبابِ محقق شدن وعدة الهى و مطلوب بودن نفسِ دعا و تضرع به درگاه خدا دانسته‌اند (← زمخشرى؛ فخررازى، ذیل همان).برخى از دعاهاى پیامبران و صالحان سؤال‌برانگیز است، از جمله درخواست غفران به‌طور مطلق (← اعراف: 151؛ ابراهیم: 41؛ نوح: 28) یا آمرزش خطاها (شعراء: 82) یا اعتراف به ظلم از سوى پیامبران (انبیاء: 87) یا فرمان استغفار به نبى‌اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم (غافر: 55؛ محمد: 19؛ نصر: 3) که موهِم تعارض با عصمت آنان یا تحصیل حاصل است. برخى مفسران این استغفار را از باب دل‌کندن پیامبران از خلق و روى آوردن به سوى خدا و تقرب به او دانسته‌اند (← طوسى، التبیان؛ فضل‌بن حسن طبرسى، ذیل اعراف: 151، شعراء: 82 ، محمد: 19، نصر: 3) و برخى دیگر نشانة تواضع آنان و حقیر شمردن خویش در مقابل عظمت پروردگار و اسوه‌اى براى امتها، تا با تأسى بدانها از گناهان پرهیز و از کاستیهاى خود استغفار کنند (← زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى، ذیل شعراء: 82). برخى نیز خطا و گناه را ذومراتب و متناسب با مقامات بنده در عبودیت دانسته‌اند. بدین‌ترتیب بنا به قول مشهورِ «حَسَناتُ الاَبرارِ سَیِّئاتُ المُقَرَّبینَ»، نیکیهاى ابرار براى مقربان گناه محسوب مى‌شود؛ مقربان، ازجمله انبیا، هرگونه غفلت قلب از پروردگار و اشتغال به غیر او، حتى در ضروریات زندگى مانند خوردن و آشامیدن و خواب، را گناه مى‌شمرند (← فخررازى، ذیل شعراء: 87 ؛ طباطبائى، ذیل شعراء: 82 و ج 6، ص 366ـ367). طباطبائى (ذیل ابراهیم: 41) به این نکتة لطیف هم اشاره کرده‌است که دعاى بنده برخوردار از نعمت و فیض الهى، از جمله پیامبران، درواقع برخاسته از «فقر و نیاز ذاتى» اوست، نه معلول «نداشتن»، تا به صِرف داشتنِ یک مقام، تقاضا و درخواست آن دیگر معنا نداشته باشد یا تحصیل حاصل باشد.درخواست سلیمان براى اعطاى مُلکى که سزاوار هیچ‌کس بعد از او نباشد (← ص: 35)، نیز شبهة اتصاف یکى از پیامبران به بخل را پیش کشیده‌است. مفسران در پاسخ گفته‌اند سلیمان از خدا سلطنتى خارق‌العاده خواست که هیچ‌یک از مردمى که بر آنها مبعوث شده بود از آن برخوردار نباشند تا معجزه‌اى بر نبوتش باشد، نه اینکه هیچ‌یک از مردم تا روز قیامت چنان سلطنتى نداشته باشند. درواقع، میان درخواست مُلک اختصاصى و درخواست اختصاص به ملک فرق است. یا اینکه اعطاى چنین مُلکى به سلیمان مصلحت بود اما اعطاى آن به دیگران مفاسدى در پى داشت و خدا سلیمان را از این امر آگاه ساخته و به او اذن چنین دعایى را داده بود. یا اینکه ایشان معجزه‌اى مختص به خود درخواست کرد، چنان‌که پیامبران دیگر نیز معجزات خاص خود داشتند (← طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فخررازى؛ طباطبائى، ذیل آیه).دعاهاى قرآنى، مستند مفسران در مباحث کلامى نیز قرار گرفته‌است. بحث‌برانگیزترین آیات، تقیید استجابت دعاى تلویحى حضرت ابراهیم براى نایل شدن ذریه‌اش به مقام امامت، با قول «لایَنالُ عَهدِى الظالِمینَ» است (بقره: 124). بیشتر مفسران اهل سنّت آیه را دلیلِ بطلان امامت فاسق و واجب نبودن اطاعت و نافذ نبودن فرمانهاى او دانسته‌اند. همچنین براى اثبات لزوم عدالت و صلاح در شرایط قاضى، شاهد، امام جماعت و به‌طور کلى هر که در امور دین بدو اقتدا شود، به این آیه استدلال کرده‌اند و نیز آیه را دلیلى بر عصمت پیامبران دانسته‌اند (← طبرى؛ جَصّاص؛ زمخشرى؛ فخررازى؛ بیضاوى، ذیل آیه). مفسران شیعه این آیه را شاهد وجوب عصمت امام و ابطال امامت هر ظالمى تا روز قیامت دانسته و همچنین در اثبات تفاوت شأن نبوت با امامت به این آیه استدلال کرده‌اند (← طوسى، التبیان؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ فیض کاشانى؛ طباطبائى، ذیل آیه). طباطبائى (همانجا) از انضمام این آیه به آیات دیگر، مهم‌ترین مسائل امامت را نتیجه مى‌گیرد، یعنى منصوب بودن امام به جعل الهى، وجوب عصمت امام، خالى نبودن زمین از امام حق تا زمانى که انسانى در روى زمین باشد، وجوب مؤیَّد بودن امام از سوى خدا، پنهان نبودن اعمال بندگان از امام، و وجوب آگاهى امام از هر آنچه انسانها در امر دنیا و آخرت بدان نیاز دارند. برخى مفسران استغفار ابراهیم براى والدینش در اواخر عمر (← ابراهیم : 39ـ41) را دلیل آن دانسته‌اند که والدین او کافر نبوده‌اند و آزَر* عمو یا جدّ مادرى‌اش بود که به‌سبب وعده‌اى که به او داده بود، برایش استغفار کرد و چون عداوت او با خداوند آشکار شد، از او بیزارى جست (← طوسى، التبیان؛ طباطبائى، ذیل ابراهیم : 41؛ نیز ← توبه: 114؛ براى سایر اقوال ← زمخشرى؛ فخررازى، ذیل ابراهیم: 41).فرمان مکرر به نبى‌اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم مبنى بر استغفار براى مؤمنان (← آل‌عمران: 159؛ نور: 62؛ ممتحنه : 12) و فرمان الهى به مسلمانان براى رفتن نزد رسول خدا تا براى آنان استغفار کند (نساء: 64) و آیات دیگر، بر شفاعت رسول اکرم دلالت دارد (طوسى، التبیان؛ زمخشرى؛ فضل‌بن حسن طبرسى، ذیل نساء: 64؛ فخررازى، ذیل نساء: 64، آل‌عمران : 193ـ195). این آیات به همراه درخواست پسران یعقوب از پدرشان که براى آنان استغفار کند و وعدة یعقوب به آنها (← یوسف: 97ـ98) دلیلى بر صحت توسل به معصومین و اولیاست (← توسّل*).3) در حدیث. غیر از دعاهاى فراوانى که از معصومین علیهم‌السلام نقل شده، احادیث فراوانى دربارة حقیقت و اهمیت دعا، آداب و شرایط دعا، عوامل و موانع استجابت آن و جز آن در میراث حدیثى مسلمانان وجود دارد و در بیشتر کتابهاى حدیثى یک باب به‌دعا اختصاص داده شده، همچنین کتابهاى مستقل فراوانى در این باب تألیف شده‌است (← بخش 8) کتابشناسى دعا).الف) حقیقت و اهمیت دعا. براساس احادیث، دعا سلاح مؤمن، ستون دین، درون‌مایه و مغز عبادات، نور و زینت آسمانها و زمین، کلید رحمت، رمز رستگارى، شفاى هر درد، موجب افزایش روزى و سالم ماندن از گزند شیطان و وسیله‌اى براى رفع بلا و جلوگیرى از نزول آن است (← کلینى، ج 2، ص 468ـ470؛ ابن‌بابویه، ثواب‌الاعمال، ص 26؛ حاکم نیشابورى، ج 1، ص490). همچنین در احادیث نبوى و روایات ائمه علیهم‌السلام با اشاره به آیة 60 سورة غافر، گفته‌شده که کنه عبادت دعاست و دعا برترین عبادات است (← بخارى، 1406، ص 154؛ کلینى، ج 2، ص 466ـ467؛ حاکم نیشابورى، ج 1، ص 491). معصومین علیهم‌السلام با بیانات مختلف مردم را به دعا و تضرع به درگاه الهى تشویق مى‌کردند. گاه خطاب به همه مى‌فرمودند بر شما باد دعا کردن، زیرا با هیچ چیز به اندازة دعا، تقرب به خدا حاصل نمى‌شود و محبوب‌ترین کارها نزد خدا را دعا مى‌نامیدند (کلینى، ج 2، ص 466ـ470) و گاه افرادى خاص را مخاطب قرار مى‌دادند و مثلاً به میسَّر مى‌فرمودند: دعا کن و نگو کار تمام شده، زیرا نزد خدا منزلتى است که جز با دعا به دست نمى‌آید و تا بنده زبان به دعا نگشاید چیزى به او اعطا نمى‌شود (همان، ج 2، ص 466ـ467). به گفتة زُراره‌بن اَعیَن این تعبیر بدین معناست که ایمان شما به قضا و قدر، نباید مانع تلاش و اهتمام به دعا گردد (← همان، ج 2، ص 467). اصولاً این باور که تنها عامل تغییردهندة قضا و قدرْ دعا است، معرفتى است که در احادیث نبى‌اکرم و اهل بیت علیهم‌السلام بدان تصریح شده (← ترمذى، ج 3، ص 303ـ304؛ کلینى، ج 2، ص 469ـ470؛ ابن‌بابویه، کتاب الخصال، ج 2، ص620) و یکى از ثمرات اعتقاد به بَداء است (← کلینى، ج 1، ص 146ـ149؛ ابن‌بابویه، الاعتقادات، ص40ـ41؛ خویى، ص 383ـ391). اعتقاد به بداء در حقیقت، اعتراف به این است که عالم در حدوث و بقا تحت سیطره و قدرت خداست و ارادة الهى از ازل تا ابد در همه چیز نافذ است. این باور موجب روى‌آوردن همه‌جانبة بنده به سوى پروردگار، درخواست اجابت دعا و رفع گرفتاریها و توفیق طاعت و دورى از معصیت مى‌شود و در مقابل، انکار بداء و باور به اینکه هرچه مقدر شده‌است، قطعاً و بدون استثنا روى مى‌دهد، یأس از اجابت دعا و درنتیجه ترک دعا و تضرع و انابه به درگاه الهى را سبب مى‌شود (خویى، ص 391ـ393). از سوى دیگر، استشهاد امامرضا علیه‌السلام به آیة «اُدعُونى اَستَجِب لَکُم» (غافر: 60) در یکى از مناظره‌ها براى اثبات بداء، نشان مى‌دهد فرمان الهى به بندگان براى دعا کردن و وعدة اجابت، خود، یکى از دلایل اثبات بداء است (ابن‌بابویه، عیون اخبار، ص 127؛ نیز ← بداء*).در کنار این همه تشویق به دعا در روایات، ترک دعا، گناه و موجب غضب خدا نامیده شده و سستى و ناتوانى در آن، با استناد به آیة 60 سورة غافر، نکوهش شده‌است (← احمدبن حنبل، ج 2، ص 443؛ کلینى، ج 2، ص 467؛ مقتى هندى، ج 2، ص 68، ج 6، ص 473).ب) آداب دعا. آداب متعدد دعا را گاه در اوامر یا سفارشهاى معصومین، گاه در گزارشهاى سنّت و شیوة ایشان و گاه در دعاهاى مأثور مى‌توان یافت. وضو ساختن، رو به قبله آوردن و دو رکعت نماز گزاردن از جمله مقدمات شایستة پیش از دعاست (← برقى، ج 1، ص 52؛ نسائى، ج 5، ص 213؛ کلینى، ج 3، ص 478؛ طوسى، تهذیب‌الاحکام، ج 3، ص 313). دعا با آداب گفتارى از جمله بسمله، حمد، مدح و ثناى خداوند، یاد کردن نعمتها، شکر و سپاس، صلوات بر محمد و آل محمد، درخواست کردن از فضل و رحمت خدا، خواندن پروردگار با صداى آهسته، تعمیم دعا به افراد دیگر، اظهار فقر و نیاز، اقرار به گناه و پناه بردن از گناهان به خدا آغاز مى‌شود (← بخارى، 1401، ج 4، ص 16؛ ترمذى، ج 5، ص 225؛ کلینى، ج 2، ص 476، 486ـ 487، 491، 504، ج 8 ، ص 407ـ 408؛ ابن‌بابوبه، کتاب مَن لایَحضُرُه‌الفقیه، ج 1، ص 432؛ خزّاز رازى، ص 39). عبارت مشهور «اَلجارُ ثُمَّ الدّار»، نخست همسایه بعد اهل خانه (ابن‌بابویه، علل‌الشرایع، ج 1، ص 182؛ حرّعاملى، ج 7، ص 113)، از حضرت زهرا علیهاالسلام شیوة ایشان را در مقدّم داشتن دیگران بر خود در دعا نمایان مى‌سازد.بالا بردن دستها یکى از سنّتهاى پیامبر به هنگام دعا و براساس برخى احادیث، از مصادیق استکانت یا تضرع (← مؤمنون: 76) یا از مصادیق تَبَتُّل* (← مزمل: 8) است (← قمى، ج 2، ص 392؛ ابوداوود، ج 1، ص 254؛ کلینى، ج 2، ص 479ـ480؛ حاکم نیشابورى، ج 2، ص 538؛ حسن‌بن فضل طبرسى، ص 317) و در احادیث متعدد، حالت خشیت و خشوع قلب، خضوع و جارى شدن اشک هنگام سجده از فرصتهاى مغتنم براى دعا شمرده شده‌است (← کلینى، ج 2، ص 476ـ478؛ مجلسى، ج90، ص 343ـ352). توسل جستن به قرآن و نبى اکرم و اهل بیت، دعا در نهان، پافشارى و یقین به اجابت از دیگر آداب دعاست (← نهج‌البلاغة، خطبه 176؛ احمدبن حنبل، ج 4، ص 138؛ کلینى، ج 2، ص 474ـ476، ج 3، ص 309؛ طبرانى، 1413، ص 28؛ غزالى، 1412، ج 1، ص 406ـ407). یکى از سنّتهاى معصومین، گفتن آمّین به معناى «پروردگار برآورده ساز» (ابن‌بابویه، معانى‌الاخبار، ص 349) پس از دعاست که گاه سه بار آن را تکرار مى‌کردند (← الصحیفة السجادیة، دعاى 34، 36، 44، و جاهاى دیگر؛ طبرانى، 1413، ص 89 ؛ طوسى، الامالى، ص 371؛ مجلسى، ج 83 ، ص 249، ج 91، ص 87). از دیگر آداب دعا، به پایان رساندن دعا با «ماشاءَاللّه، لاحَول و لاقُوة‌الّا باللّه» و پس از آن کشیدن دستهاى به دعا بلند شده به صورت است (ابوداوود، ج 1، ص 254؛ کلینى، ج 2، ص 471، 521؛ طوسى، مصباح‌المتهجّد، ص 46، 68، 82).در احادیث به امورى اشاره شدهاست که شایسته داعى نیست، از جمله درخواست چیزى که معلوم نیست به‌صلاح باشد و دعا برخلاف نظام تکوین، مانند از میان برداشتن مرگ (← کلینى، ج 3، ص260؛ ابن‌بابویه، الامالى، ص600ـ601؛ ابن‌فهد حلّى، ص30). در حدیثى از على علیه‌السلام آمده انسان به‌شدت خواهان امورى است، چون بدانها مى‌رسد آرزو مى‌کند کاش بدانها نمى‌رسید (ابن‌فهد حلّى، ص 17). یکى دیگر از امور ناشایست، زیاده‌روى در نفرین* است که ممکن است به حدى برسد که مظلوم خود در جایگاه ظالم بنشیند (← کلینى، ج 2، ص 333ـ334؛ حسن‌بن فضل طبرسى، ص 332). البته این سخن هیچ منافاتى با لزوم نفرین بر دشمنان خدا و ستمکاران ندارد؛ زیرا در قرآن عده‌اى لعن شده‌اند و قرآن بدان فرمان داده‌است (براى نمونه ← بقره: 88 ، 159؛ نساء: 93؛ مسد: 1)؛ و نیز از لعنت شدن کافران بنى‌اسرائیل از سوى داوود و عیسى علیهماالسلام خبر داده‌است (← مائده: 78).تفصیل دادن درخواستهاى نیک، که گویى انسان راه نیل به سعادت خود را به خدا مى‌آموزد، نیز خلاف فرمان الهىِ «واسْئَلوا اللّهَ مِن فَضْلِه» (نساء: 32) و از مصادیق زیاده‌روى که دعا (اعتدا؛ اعراف: 55) دانسته شده‌است (← احمدبن حنبل، ج 1، ص 172، ج 4، ص 86 ؛ ابن‌ماجه، ج 2، ص 1271). ابن‌حجر عسقلانى (ج 8 ، ص 224) درخواست محالات شرعى و گناه و آنچه در روایات به آن دستور داده نشده را نیز از مصادیق زیاده‌روى در دعا دانسته‌است. محمدى‌رى‌شهرى و همکاران (ج 1، ص 249) تفسیر دو تن از صحابه دربارة اعتدا در این آیه را صحیح نمى‌دانند. اما گفتنى است که این دو از بلند همتى در دعا نهى نکرده‌اند، بلکه از اِسهاب، یعنى تفصیل دادن دعا و بیان جزئیات آن، نهى کرده‌اند (← زمخشرى، ذیل اعراف: 55). ادامة خبر نیز مؤیِّد این معناست و همان‌طور که گفته شد اجمال در دعا، فرمان الهى و یکى از آداب پیامبران است (← سطور قبل : آداب دعا در قرآن، دعاهاى قرآنى).در روایات از شتاب کردن در پاسخ گرفتن از دعا و اظهار اینکه دعا کردم اما اجابت نشد، بسیار شمردن خواستها، آموختن صلاح کار خود به خداوند و تکلف در سجع‌پردازى نیز نهى شده‌است (← مسلم‌بن حجاج، ج 8 ، ص 17؛ ابن‌ماجه، ج 2، ص 1422؛ کلینى، ج 2، ص 474، 490؛ ابن‌بابویه، الامالى، ص 398؛ ابن‌حجر عسقلانى، همانجا). عالمان مقصود از نهى از سجع در دعا را سجع متکلفانه دانسته‌اند زیرا باعث از میان رفتن خضوع و خشوع و اخلاص مى‌شود و با حالت فقر و نیاز بنده و فارغ ساختن قلب از غیر خدا سازگار نیست؛ اما سجع بدون تکلف مانند آنچه در دعاهاى مأثور از معصومین یافت مى‌شود، نیکوست (← غزالى، 1412، ج 1، ص 405ـ406؛ ابن‌طاووس، 1409، ص 19؛ نَوَوى، ج 17، ص 41). همچنین براساس احادیث، بهترین دعا چیزى است که بر زبان جارى مى‌شود (← ابن‌طاووس، همانجا؛ حرّعاملى، ج 7، ص 139). در عین حال، در روایات بر لزوم پایبندى به الفاظ دعایى که معصوم انشا کرده، تأکید و از تصرف در الفاظ دعاهاى مأثور نهى شده‌است (← کلینى، ج 2، ص 527؛ رامهرمزى، ص 531؛ ابن‌بابویه،کمال‌الدین، ج 2، ص 352).یکى دیگر از تعالیم معصومین در باب دعا، معرفى بهترین اوقات و مکانهاى دعاست. ایام خاصى در سال از بهترین اوقات دعاست، مانند شب قدر، نیمة شعبان، 27 رجب، عید فطر، روز عرفه، عید قربان، روز اول محرّم، یا ماههاى خاص مانند رجب و رمضان، یا اوقات خاصى در هفته مانند شب و روز جمعه، هنگام زوال خورشید در روز جمعه تا هنگامى که بانگ نماز دهند، زمان فارغ شدن امام از خطبه نماز جمعه تا به صف ایستادن مردم براى نماز، از پایان ظهر تا غروب آفتاب جمعه، یا اوقات خاصى در شبانه‌روز مانند ثلثى از شب گذشته، نیمه شب، ثلث آخر شب، سحرگاهان، بین‌الطلوعین یعنى از طلوع فجر تا طلوع خورشید، پیش از طلوع و غروب خورشید، نیم روز، هنگام اذان و پس از نمازهاى واجب (← احمدبن حنبل، ج 2، ص 383، ج 3، ص 94؛ مسلم‌بن حجاج، ج 2، ص 176؛ ترمذى، ج 5، ص 223؛ کلینى، ج 2، ص 477ـ478، 522ـ 525، ج 3، ص 414، 416، ج 4، ص 67، 155؛ ابن‌بابویه، الامالى، ص 671، 354، 701). همچنین هنگام نزول باران، زمان رویارویى دو سپاه براى نبرد، لحظه دیدن کعبه و وقتى که دل رقیق‌تر است از فرصتهاى مغتنم براى دعاست (← کلینى، ج 2، ص 477؛ طبرانى، 1404، ج 8 ، ص 169؛ غزالى، 1361ش، ج 1، ص 260ـ261).شهر مکه*، مسجدالحرام*، کعبه و مکانهایى خاص از کعبه مانند کنار حجرالاسود*، رکن یمانى، حِجْر اسماعیل*، ملتزَم، مُستجار و درِ کعبه، صحراى عرفات در روز عرفه، فضاى پیرامون قبر پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم یا فاصلة مدفن و منبر ایشان که روضه نامیده مى‌شود، حرم امامان علیهم‌السلام مانند حرم امامعلى، امامحسین و امامرضا، مسجد سَهلَه* و مسجد کوفه* از بافضیلت‌ترین مکانهاى دعاست (← اشعرى قمى، ص 140؛ کلینى، ج 4، ص 409، 411، 530ـ532، 551؛ قاضى نعمان، ج 1، ص 293؛ ابن‌بابویه، الامالى، ص 684؛ طوسى، تهذیب الاحکام، ج 6، ص 35، 108؛ متقى‌هندى، ج 12، ص 194ـ222).ج) استجابت دعا. در احادیث متعدد با استناد به آیه «ادْعونى اَستَجِبْ لَکم» (غافر: 60) با تعبیرهاى گوناگون بر اجابت دعا تأکید شده، از جمله اینکه به هر که توفیق دعا داده شود از اجابت محروم نمى‌شود، یا چنین نیست که خدا درِ دعا را بگشاید و درِ اجابت را ببندد، یا اجابت وظیفه‌اى است که خدا بر خود واجب ساخته‌است (← برقى، ج 1، ص 3؛ کلینى، ج 2، ص 65، 146؛ طبرانى، 1415ـ146، ج 7، ص 118). در روایات شرطهایى براى استجابت دعا ذکرشده که مهم‌ترین آنها انقطاع از غیرخدا و رو کردن با تمام وجود به سوى خداست. بر این اساس، اگر بنده امیدش را از همة مردم و آنچه غیرخداست قطع کند و این حالت به حقیقت حاصل شود، هرچه بخواهد، خدا به او مى‌دهد (← کلینى، ج 2، ص 66، 148؛ متقى‌هندى، ج 3، ص 703). ازاین‌رو، دعاى «الهى هَبْ لى کمالَ الانقطاعِ الیک» (خدایا یک سر دل کندن از خلق و رو به تو آوردن را نصیبم گردان)، در مناجات شعبانیه که حضرت على و سایر امامان بر آن مداومت داشتند (ابن‌طاووس، 1414ـ1415، ج 3، ص 295، 299)، از مهم‌ترین درخواستهاست.در احادیث به تأثیر شمارى از اسماى حسناى خداوند در اجابت دعا اشاره و بر برخى اسامى مانند رب، ارحم‌الراحمین، ذوالجلال و الاکرام،... تأکید شده‌است (← برقى، ج 1، ص 35؛ ترمذى، ج 5، ص190ـ194؛ ابن‌بابویه، التوحید، ص 195؛ همو، معانى‌الاخبار، ص230). براساس برخى روایات، معصومین مصداق اسماى حسناى خدا هستند و به‌واسطة آنها دعاها مستجاب مى‌گردد (← کلینى، ج 3، ص 309؛ ابن‌بابویه، الامامة، ص 54). تعابیرى چون «اَینَ وَجهُ اللّهِ الَّذى یَتَوجَّهُ الیه الاولیاء» و «واجعل... دُعائَنا بِهِ مُستَجابَاً» در دعاى ندبه (← ابن‌طاووس، 1414ـ1415، ج 1، ص 509، 513) نیز مؤید این معناست. همچنین در روایات آمده که چون خدا با اسم اعظم خوانده شود، پاسخ مى‌دهد و آنچه بنده از او خواسته‌است عطا مى‌کند (← الصحیفة‌السجادیة، دعاى 43؛ احمدبن حنبل، ج 3، ص 245؛ ابوداوود، ج 1، ص 254؛ ابن‌بابویه، فضائل، ص 35). معرفت حقیقى به خدا و یقین بنده به اینکه خدا قادر است آنچه مى‌خواهد به او بدهد، و اخلاص و حضور قلب از دیگر شروط اجابت دعاست (← ترمذى، ج 5، ص 179ـ180؛ کلینى، ج 2، ص 16؛ مجلسى، ج90، ص 368). همچنین در روایات بر نقش عمل بسیار تأکید و دعاکنندة بى‌عمل به تیراندازى که کمانش زه ندارد تشبیه شده‌است (← نهج‌البلاغة، حکمت 337؛ ابن‌بابویه، کتاب الخصال، ج 2، ص 621؛ قضاعى، ص 25). رسول خدا در پاسخ کسى که گفت دوست دارم دعایم مستجاب شود، فرمود کسب و کار را پاک گردان و حرام وارد شکمت مکن (حسن‌بن فضل طبرسى، ص 275؛ حرّعاملى، ج 7، ص 145). نکتة دیگر در استجابت دعا که غزالى (1412، ج 1، ص 407) آن را ادب باطن و اصل در اجابت مى‌داند، تصمیم بر ترک گناه و توبه و روى آوردن به خدا و به تَبَع آن، جبران ستمها و گناهان پیشین است.در کتابهاى حدیثى و تاریخى، اخبار فراوانى از استجابت دعاهاى نبى‌اکرم و سایر معصومین آمده‌است. براساس روایات، یکى از نشانه‌هاى امام این است که دعایش مستجاب مى‌شود (← ابن‌بابویه، کتاب الخصال، ج 2، ص 528؛ همو، معانى‌الاخبار، ص 102). علاوه بر پیامبران و امامان، اولیاى خدا، مؤمن، عالم، مجاهد، مؤذن، روزه‌دار، کسى که روزه‌دارى را افطار دهد، مظلوم، مضطر، بیمار و عیادت‌کنندة او، کودک، پدر، کسى که در دل شب خدا را مى‌خواند، آنکه راضى به قضاى الهى است و کسى که امید از همه خلق بریده و تنها چشم امید به خدا دارد نیز دعایشان مستجاب است (← احمدبن حنبل، ج 2، ص 477؛ کلینى، ج 2، ص 62، 148، 178، 352، 509ـ 510، ج 3، ص 117، ج 8 ، ص 48؛ طبرانى، 1413، ص 33؛ متقى‌هندى، ج4، ص314؛ مجلسى، ج90، ص 357). به‌علاوه، سفارش شده که از دیگران فراوان دعا درخواست کنید و دعاى هیچ‌کس حتى پیروان ادیان دیگر براى خودتان را کوچک نشمارید، زیرا انسان نمى‌داند از زبان چه کسى درخواستش اجابت مى‌شود یا مورد رحمت قرار مى‌گیرد. وحى الهى به موسى علیه‌السلام که مرا با زبانى بخوان که با آن مرا معصیت نکرده‌اى نیز به همین معنا اشاره دارد (← کلینى، ج 4، ص 17؛ ابن‌فهد حلّى، ص 120؛ سیوطى، ج 1، ص 152). همچنین شایسته است انسان براى دیگران، به‌ویژه پدر و مادر، خانواده و فرزندان، مؤمنان و افراد گرفتار دعا کند. این سنّتى است که در سیرة معصومین علیهم‌السلام و دعاهاى مأثور به نحوى بارز به‌چشم مى‌خورد (← الصحیفة‌السجادیة، دعاى 63 و 64؛ کلینى، ج 4، ص 194؛ ابن‌بابویه، علل‌الشرایع، ج 1، ص 182؛ کفعمى، ص 617ـ618؛ براى کسانى که معصومین در حق آنها دعا کرده‌اند ← محمدى‌رى‌شهرى و همکاران، ج 2، ص 77ـ263)، زیرا دعا در حق دیگران به اجابت نزدیک‌تر و از موجبات برآورده شدن درخواستهاى داعى نیز هست. براساس روایات، دعاى پدر نیکوکار در حق فرزندش و دعاى فرزند نیکوکار در حق پدرش، دعاى مؤمن براى برادرش در غیاب او و دعاى مسکین براى کسى که به او کمک کرده مستجاب است. همچنین طلب خیر براى دیگران، بازگشت همان دعاى خیر براى داعى از جانب فرشتگان و مؤمنان گذشته و آینده، زدودن کینه از دل، نزول روزى و برکت و دفع پیشامدهاى ناگوار، پاک شدن گناهان و افزایش درجات را موجب مى‌گردد (← صنعانى، ج 2، ص 217؛ احمدبن حنبل، ج 6، ص 452؛ کلینى، ج 2، ص 507ـ508، 510؛ ابن‌بابویه، ثواب‌الاعمال، ص 145؛ مفید، 1414، ج 1، ص 304؛ نورى، ج 5، ص 246ـ249). اگرچه تعمیم دعاى خیر به دیگران سنّتى حسنه است، در روایات دعا براى بقاى ستمکار، درواقع دوست داشتن نافرمانى خدا در زمین دانسته شده (← ابن‌ابى‌الدنیا، ص 279؛ مجلسى، ج 72، ص 334) و با استناد به برخى آیات قرآن، مانند آیات 113 و 114 سورة توبه، از طلب غفران براى افراد مشرک و کافر نهى شده‌است (← احمدبن حنبل، ج 1، ص 99؛ عیاشى، ج 2، ص 114). ازاین‌رو، یکى از استدلالات متکلمان شیعى بر ایمان ابوطالب، دعاى خیر نبى‌اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم براى وى است (← مفید، 1413، ص 27؛ براى تفصیل دیدگاهها در این باره ← ابن‌ابى‌الحدید، ج 14، ص 65ـ84 ؛ امینى، ج 8 ، ص 3ـ29).در احادیث به موانع اجابت دعا نیز اشاره شده‌است. گاه از گناه به‌طور کلى به عنوان مانع استجابت دعا یاد شده‌است (← کلینى، ج 2، ص 271، 296). عباراتى مانند «اَلّلهُمَّ اغفِر لِىَ الذُّنوبَ الَّتى تَحبِسُ الدُّعاء» و «فَاَسئَلُکَ بِعِزَّتِکَ اَن لایَحجُب عَنکَ دُعائى سُوءُ عَمَلى وَ فِعالى» در دعاى کمیل (← طوسى، مصباح‌المتهجّد، ص 844 ـ 845) نیز مؤید این معناست؛ گاه نیز از برخى گناهان خاص مانند ستم کردن، نافرمانى از پدر و مادر، بریدن از خویشاوندان، زنا، شراب‌خوارى، سبک شمردن نماز، حرام‌خوارى، ریختن خون به ناحق، سخن‌چینى، غنا، وفا نکردن به عهد الهى و ترک امر به معروف و نهى از منکر نام برده شده‌است (← برقى، ج 1، ص 107؛ ترمذى، ج 3، ص 317؛ کلینى، ج 2، ص 334، 448، ج 6، ص 433؛ طبرانى، 1404، ج 19، ص 374؛ همو، 1415ـ1416، ج 2، ص 99؛ غزالى، 1361ش، ج 1، ص 262).التزام نداشتن بنده به اوامر و نواهى الهى قطعاً پیامدهاى سوئى دارد که دعا کردن براى رفع آنها سودى نمى‌رساند. این معنا در روایات متعدد، با ذکر افرادى که دعایشان مستجاب نمى‌شود آمده‌است، از جمله کسى که در خانه‌اش بنشیند و بگوید خدایا روزى‌ام ده، مردى که مالش را تباه مى‌کند و مى‌گوید خدایا روزى‌ام ده، مردى که پولش را بدون گرفتن گواه قرض داده‌است، مردى که مالش را به سفیه داده‌است و کسانى که امر به معروف و نهى از منکر را ترک کنند و بدکاران بر آنها مسلط گردند؛ زیرا به اوامر و نواهى الهى مانند امر به تلاش براى کسب روزى (← جمعه: 10)، امر به میانه‌روى و نهى از اسراف در مال (فرقان: 67)، امر به گرفتن گواه به هنگام قرض دادن (بقره: 282)، نهى از سپردن مال به سفیهان (نساء: 5) و فرمان امر به معروف و نهى از منکر (توبه: 71) پایبند نبوده‌اند (← ابن‌ابى‌شیبه، ج 8 ، ص 609؛ کلینى، ج 2، ص 510ـ511، ج 5، ص 77ـ79؛ حاکم نیشابورى، ج 2، ص 302). همچنین کسى که برخلاف عقل سلیم عمل کند، مانند اینکه در خانه‌اى ویران فرود آید یا ستورش را رها سازد، و براى رفع پیامد آن دعا کند دعایش مستجاب نمى‌گردد (سیوطى، ج 1، ص 545).گفتنى است که مستجاب نشدن دعا همیشه به‌سبب گناهان نیست و ممکن است حکمت الهى و علم خدا به مصلحت بنده دلیل آن باشد. در نقلى منسوب به على علیه‌السلام آمده که کرم خداوند سبحان، حکمت او را نقض نمى‌کند. ازاین‌رو، همة دعاها اجابت نمى‌شود (← لیثى واسطى، ص 151). گاه بنده از خدا حاجتى دنیایى را درخواست مى‌کند که اعطاى آن درواقع موجب تباهى دین اوست و خدا به‌سبب علم به مصلحت بنده‌اش، دعاى او را مستجاب نمى‌کند (← نهج‌البلاغة، نامة 31؛ نیز ← اسراء: 11). براساس روایات متعدد، دعاى بندة مؤمن اگر اجابت نشود، یا بهتر از آن در همین دنیا به او داده مى‌شود، یا ذخیرة آخرت او مى‌گردد، یا به همان اندازه بلا از او دفع مى‌شود، یا از گناهانش بخشیده مى‌شود، یا برایش حسنه‌اى نوشته مى‌شود (← همانجا؛ ابن‌ابى‌شیبه، ج 7، ص 24؛ احمدبن حنبل، ج 3، ص 18؛ ترمذى، ج 5، ص240؛ کلینى، ج 2، ص 253؛ حاکم نیشابورى، ج 1، ص 494).در روایات مختلف حکمت تأخیر اجابت دعاى مؤمن، این‌گونه نیز بیان شده که خدا دوست دارد صدا و نالة بندة مؤمن را بشنود. اما دعاى کافر را زود اجابت مى‌کند، چون خوش نمى‌دارد صداى او را بشنود، ازاین‌رو نباید تأخیر در اجابت، موجب ناامیدى و رها کردن دعا گردد (← حِمْیَرى، ص 386؛ کلینى، ج 2، ص 488ـ490؛ طبرانى، 1415ـ1416، ج 8 ، ص 216).منابع : علاوه بر قرآن؛ محمودبن عبداللّه آلوسى، روح‌المعانى، بیروت: داراحیاء التراث العربى، ]بى‌تا.[؛ ابن‌ابى‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌ابى‌الدنیا، الصَّمت و حفظ‌اللسان، چاپ محمد احمد عاشور، قاهره 1408/ 1988؛ ابن‌ابى‌حاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیّب، صیدا 1419/1999؛ ابن‌ابى‌شیبه، المصنَّف فى الاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت 1409/1989؛ ابن‌اثیر، النهایة فى غریب الحدیث و الاثر، چاپ محمود محمد طناحى و طاهر احمد زاوى، بیروت 1383/1963، چاپ افست قم 1364ش؛ ابن‌بابویه (على‌بن حسین)، الامامة و التبصرة من الحیرة، قم 1363ش؛ ابن‌بابویه (محمدبن على)، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم 1371ش؛ همو، الامالى، قم 1417؛ همو، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم 1398؛ همو، ثواب‌الاعمال و عقاب‌الاعمال، قم 1368ش؛ همو، علل‌الشرایع، نجف 1385ـ1386، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ همو، عیون اخبارالرضا علیه‌السلام، قم 1384ش؛ همو، فضائل‌الاشهر الثلاثة، چاپ غلام‌رضا عرفانیان، بیروت 1412/1992؛ همو، کتاب الخصال، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1362ش؛ همو، کتاب مَن لایَحضُرُه الفقیه، چاپ على‌اکبر غفارى، تهران 1392؛ همو، کمال‌الدین وتمام‌النعمة، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1363ش؛ همو، معانى‌الاخبار، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1361ش؛ ابن‌حجر عسقلانى، فتح‌البارى: شرح صحیح البخارى، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌طاووس، اقبال‌الاعمال، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم 1414ـ 1415؛ همو، الامان من اخطار الاسفار و الازمان، قم 1409؛ ابن‌عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر، تونس 1997؛ ابن‌فارس؛ ابن‌فهد حلّى، عدّة‌الداعى و نجاح الساعى، چاپ احمد موحدى قمى، قم: مکتبة‌الوجدانى، ]بى‌تا.[؛ ابن‌قتیبه، غریب‌الحدیث، بیروت 1408/1988؛ ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بیروت، بى‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ ابوحیان غرناطى، تفسیر البحر المحیط، چاپ عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت 1422/ 2001؛ سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابى‌داود، قاهره 1421/2000؛ قاسم‌بن سلّام ابوعبید، غریب‌الحدیث، حیدرآباد، دکن 1384ـ1387/ 1964ـ1967؛ ابوهلال عسکرى، معجم‌الفروق اللغویة، الحاوى لکتاب ابى‌هلال العسکرى و جزءاً من کتاب السید نورالدین الجزائرى، قم 1412؛ احمدبن حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ احمدبن محمد اشعرى‌قمى، کتاب النوادر، قم 1408؛ عبدالحسین امینى، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، ج 8 ، بیروت 1387/1967؛ محمدبن اسماعیل بخارى، الادب‌المفرد، بیروت 1406/1986؛ همو، صحیح‌البخارى، ]چاپ محمد ذهنى‌افندى[، استانبول 1401/1981، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ احمدبن محمد برقى، کتاب المحاسن، چاپ جلال‌الدین محدث ارموى، تهران 1330ش؛ عبداللّه‌بن عمر بیضاوى، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، مصر 1388/ 1968، چاپ افست تهران 1363ش؛ محمدبن عیسى ترمذى، سنن‌الترمذى و هوالجامع الصحیح، ج 3 و 5، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403/1983؛ احمدبن على جَصّاص، احکام‌القرآن، چاپ عبدالسلام محمدعلى شاهین، بیروت 1415/ 1994؛ اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، المستدرک على الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلى، بیروت 1406؛ حرّ عاملى؛ عبداللّه‌بن جعفر حِمْیَرى، قرب‌الاسناد، قم 1413؛ على‌بن محمد خزاز رازى، کفایة‌الاثر فى النص على الائمة الاثنى عشر، چاپ عبداللطیف حسینى کوه‌کمرى خویى، قم 1401؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1409؛ ابوالقاسم خویى، البیان فى تفسیرالقرآن، بیروت 1395/ 1975؛ حسن‌بن عبدالرحمان رامهرمزى، المحدث الفاصل بین الراوى و الواعى، چاپ محمد عجاج خطیب، بیروت 1420/2000؛ زمخشرى؛ نصربن محمد سمرقندى، تفسیر السمرقندى، چاپ محمود مطرجى، بیروت ]بى‌تا.[؛ عبدالرحمان‌بن ابى‌بکر سیوطى، الجامع الصغیر فى احادیث البشیر النذیر، بیروت 1401؛ عبدالرزاق‌بن همام صنعانى، المصنَّف، چاپ حبیب‌الرحمان اعظمى، بیروت 1403/1983؛ طباطبائى؛ سلیمان‌بن احمد طبرانى، کتاب الدعاء، چاپ مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت 1413؛ همو، المعجم‌الاوسط، چاپ ابومعاذطارق‌بن عوض‌اللّه، ]قاهره[ 1415ـ1416؛ همو، المعجم الکبیر، چاپ حمدى عبدالمجید سلفى، چاپ افست بیروت 1404ـ?ـ140؛ حسن‌بن فضل طبرسى، مکارم‌الاخلاق، چاپ محمدحسین اعلمى، بیروت 1392/ 1972؛ فضل‌بن حسن طبرسى؛ طبرى، جامع؛ محمدبن حسن طوسى، الامالى، قم 1414؛ همو، التبیان فى تفسیر القرآن، چاپ احمدحبیب قصیرعاملى، بیروت ]بى‌تا.[؛ همو،تهذیب‌الاحکام، چاپ حسن موسوى خرسان، بیروت 1401/1981؛ همو، مصباح‌المتهجّد، بیروت 1411/1991؛ على‌بن ابى‌طالب(ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ محمد عبده، بیروت ]بى‌تا.[؛ على‌بن حسین(ع)، امام چهارم، الصحیفة‌السجادیة، چاپ محمدباقر موحدى ابطحى، قم 1411؛ محمدبن مسعود عیاشى، کتاب التفسیر، چاپ هاشم رسولى محلاتى، قم 1380ـ1381، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1412/1992؛ همو، کیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1361ش؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسیر الکبیر، قاهره ]بى‌تا.[، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ محمدبن شاه‌مرتضى فیض‌کاشانى، تفسیرالصافى، چاپ حسین اعلمى، تهران 1416؛ نعمان‌بن محمد قاضى‌نعمان، دعائم‌الاسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الاحکام، چاپ آصف‌بن على‌اصغر فیضى، قاهره ]1963ـ 1965[، چاپ افست ]قم، بى‌تا.[؛ محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت 1405/1985؛ محمدبن سلامه قضاعى، دستور معالم الحکم و مأثور مکارم الشیم: من کلام امیرالمؤمنین على‌بن ابى‌طالب کرم‌اللّه وجهه، مصر 1332/1914، چاپ افست قم ]بى‌تا.[؛ على‌بن ابراهیم قمى، تفسیرالقمى، چاپ طیب موسوى جزائرى، قم 1404؛ ابراهیم‌بن على کفعمى، جنة‌الامان الواقیة و جنة‌الایمان الباقیة، المشتهر بالمصباح، بیروت 1403/1983؛ کلینى؛ على‌بن محمد لیثى‌واسطى، عیون‌الحکم و المواعظ، چاپ حسین حسنى بیرجندى، قم 1376ش؛ على‌بن حسام‌الدین متقى‌هندى، کنزالعُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکرى حیّانى و صفوة سقا، بیروت 1409/1989؛ مجلسى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?] 1397[؛ محمد محمدى‌رى‌شهرى، رسول افقى، احسان سرخه‌اى، نهج‌الدعاء، ترجمه حمیدرضا شیخى، قم 1385ش؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بى‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، الارشاد فى معرفة حجج‌اللّه على‌العباد، بیروت 1414/1993؛ همو، ایمان ابى‌طالب، قم 1413؛ مقاتل‌بن سلیمان، تفسیر مقاتل‌بن سلیمان، چاپ احمد فرید، بیروت 1424/2003؛ احمدبن على نسائى، کتاب السنن الکبرى، چاپ عبدالغفار سلیمان بندارى و سیدکسروى حسن، بیروت 1411/1991؛ حسین‌بن محمدتقى نورى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم 1407ـ1408؛ یحیى‌بن شرف نَوَوى، صحیح مسلم بشرح النووى، بیروت 1407/1987؛ اکبر هاشمى‌رفسنجانى، فرهنگ قرآن: کلید راهیابى به موضوعات و مفاهیم قرآن کریم، ج 13، قم 1386ش؛Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "Prayer".4) در کلام، اگرچه بیشتر متکلمان به تأثیر دعا در تحقق بخشیدن به برخى خواستهاى بندگان قائل‌اند، برخى از آنان، بدون اینکه انکار دعا و تأثیر آن را به گروه خاصى نسبت دهند، دلایلى مبنى بر بى‌فایده‌بودن و ناسازگارى دعا با پاره‌اى از فضائل اخلاقى آورده‌اند. این ادله را مى‌توان بر دوگونة اخلاقى و کلامى دسته‌بندى کرد :از نظر اخلاقى، دعا نوعى هشداردادن به شخص غافل، آگاهانیدن شخص نادان و امر و نهى تلقى‌شده و درنتیجه ناسازگار باادب بندگى دانسته شده‌است. از سوى دیگر، دعا به منزلة ترجیح مراد داعى بر مراد خدا و توجه به مطلوب و نه خدا دانسته‌شده که درنتیجه منافى مقام رضا به قضاى الهى و مانع استغراق در محبت و معرفت الهى تلقى شده‌است (فخررازى، 1364ش، ص 84 ؛ همو، 1407، ج 7، ص270ـ271).از حیث کلامى، با استناد به صفاتى چون جود، حکمت و علم الهى چنین استدلال شده که خداوند مصالح و نیازهاى بندگان را مى‌داند و آنان را رها نمى‌کند، بنابراین آنچه به مصلحت آنان باشد همان محقق مى‌شود، و از سوى دیگر خواستن آنچه به صلاح بندگان نیست، جایز نیست؛ در هر دو صورت، بر دعا فایده‌اى مترتب نخواهد بود (همو، 1364ش، ص 83 ؛ ابن‌فهد حلّى، ص 22). همچنین، مى‌دانیم که در نظام آفرینش پدیده‌هایى که به‌حکم قضاى پیشین الهى ضرورت پیدایش دارند، یا به تعبیر دیگر، وقوعشان معلوم است پدید مى‌آیند؛ و پدیده‌هایى که وقوعشان ممتنع است یا به عبارت دیگر معلوم‌الوقوع نیستند، وجود نمى‌یابند؛ بنابراین، در هر دو حالت، دعا نقشى در وقوع یا عدم‌وقوع پدیده‌ها ندارد (فخررازى، 1364ش، همانجا؛ همو، 1407، ج 7، ص 269).متکلمان با تحلیل دقیق پدیدة دعا به نقد ادلة یادشده پرداخته‌اند: نخست آنکه پیش‌شرط دعا این است که داعى بداند مطلوب او براى مدعو (خداوند) مقدور است؛ به عبارت دیگر، باید مدعو را به صفات قدرت و حکمت بشناسد. دوم آنکه بداند آنچه درخواست مى‌کند امرى نیکوست (علم‌الهدى، 1411، ص 605). همچنین مقصود از دعا اظهار عبودیت و فقر و انقطاع از دنیا و رجوع کلى به خدا و به تعبیرى مشاهدة نیاز و ناتوانى نفس، همراه با تصدیق کمالات الهى است. به همین دلیل، دعا فى‌نفسه ــ فارغ از اجابت و عدم اجابت ــ عبادت به‌شمار مى‌رود (فخررازى، 1407، ج 7، ص 271؛ ابن‌فهد حلّى، ص 23). براین اساس، جایى براى ادلة اخلاقى، با تأکید بر نقش مصلحت‌آفرینى دعا که ممکن است پدیده‌اى که مصلحت نیست به‌سبب دعا به مصلحت مبدل شود، و نیز جایى براى ادلة کلامى مبنى بر نفى و طرد دعا باقى نمى‌ماند (فخررازى، 1364ش، ص 87؛ ابن‌فهد حلّى، همانجا).غزالى (متوفى 505) با وارد ساختن دعا در ساختار قضا، درصدد نقد ادلة کلامى مذکور برآمده‌است. به‌نوشتة او (1406، ج 4، ص370ـ373)، همان‌طور که خدا شر را تقدیر کرده، دفع آن را نیز به‌سببى، ازجمله دعا، مقدر کرده‌است. او در اربعین (ص 203ـ204) در این باره یادآور شده که تحقق آنچه محبوب خداوند است به‌وسیلة آنچه خود او آن را سبب تحقق امر محبوب خویش قرار داده‌است، خود قضاى الهى است. بنابراین، ترک چنین اسبابى، مخالفت با محبوب الهى و در تضاد با قضاست. فخررازى (متوفى 606؛ 1934، ذیل بقره: 186) نیز ادلة کلامى مبتنى بر ضرورت را متناقض دانسته‌است، زیرا مى‌توان به‌صورت یک قیاس منطقى گفت: اقدام به دعا یا در قضاى الهى معلوم و مقدّر است یا نیست، که در هر دو حالت، انکار دعا بى‌معناست.در پاسخ به این اِشکال که متعلَّق دعا نباید امورى باشد که به تحقق آن علم داریم، زیرا در چنین حالتى، امرى را طلب مى‌کنیم که حاصل است و این چیزى جز تحصیل حاصل نیست، گفته‌اند با توجه به اینکه متعلَّق پاره‌اى از دعاهاى قرآنى هم امورى محقق یا معلوم‌الوقوع است، باید توجه داشت که دعا صرفاً طلب فعل نیست و حقیقت دعا تقرب و خضوع است (علم‌الهدى، 1411، ص 605ـ606؛ طوسى، ذیل حمد: 6).در برخى منابع دعا، به‌طور مطلق نه به‌عنوان آموزه‌اى دینى، بلکه به‌مثابة برهانى که دلالت مى‌کند بر اینکه خداوند در «جهت فوق» قرار دارد، گزارش شده‌است (← فخررازى، 1407، ج 2، ص 72؛ ابن‌میثم، ص 72ـ73)؛ یعنى با واکاوى رفتارى دعاکنندگان، مى‌بینیم که عموماً در هنگام دعا دستها به‌سوى آسمان بلند مى‌شود و این امر به گواهى فطرت، دلالت بر آن دارد که معبود در جهت فوق است. اما متکلمان مسلمان بر پایة امتناع جسمانیت خدا، از این عقیده انتقاد کرده‌اند (← همانجاها).جاحظ (متوفى 255) در کتاب حجج‌النبوه (← رسائل، ص150، 160) دعاى مستجاب را یکى از دلایل و نشانه‌هاى حقانیت نبى دانسته و عدم استجابت دعاى نبى را به‌منزلة نقصى براى مقام نبوت تلقى کرده‌است. ازاین‌رو، متکلمان دعاى نبى را به اذن الهى و همواره مستجاب دانسته‌اند (براى نمونه ← علم‌الهدى، 1380ش، ص 66؛ طوسى، ذیل ابراهیم : 35ـ36؛ فخررازى، 1934، ذیل آل‌عمران: 38). غزالى در رساله المضنونُ بِهِ على غَیْرِ اَهْلِه بر آن است که دعاى نبى بلافاصله در «کینونت» اشیا مؤثر مى‌افتد (← 1414ـ1418، ج 4، ص 103).در باب استجابت دعاى کافر نیز بین متکلمان اختلاف‌نظر هست. به‌گزارش شیخ‌طوسى (متوفى 460؛ ذیل بقره: 186، یونس: 89)، ابوعلى جبائى (متوفى 303) اجابت را مشتمل بر ثواب و اکرام دانسته و آن را در حق کافر روا نشمرده‌است، اما ابن‌اخشید (متوفى 326) معتقد است دعاى کافر به لحاظ اشتمال بر مصلحتى ممکن است اجابت شود. همچنین به عقیدة قاضى عبدالجباربن احمد (متوفى 412 یا 415؛ ص 485) اجابت دعا براى غیر، در جهت منافع دنیوى در مؤمن و کافر برابر است.5) در فلسفه. آثار ابن‌سینا (متوفى 428)، به‌ویژه تعلیقات، سرآغاز تبیین فلسفى دعا در فلسفة اسلامى به‌شمار مى‌رود. تبیین سینوى دعا موردتوجه فیلسوفانى چون سهروردى (متوفى 587)، میرداماد (متوفى 1041) و صدرالدین شیرازى (متوفى 1050) قرار گرفته‌است، به‌گونه‌اى که همة مطالب مربوط به دعا در تعلیقات ابن‌سینا را میرداماد در قبسات (ص 452ـ454) و صدرالدین شیرازى در الحکمة‌المتعالیة (سفر3، ج 1، ص 403ـ406) آورده‌اند. همچنین رگه‌هایى از تأثیرگذارى تبیین یادشده را مى‌توان در متکلمان اشعرى همچون فخررازى دید (← بخش 4) در کلام).ابن‌سینا (1404، ص 48) در تبیین فلسفى دعا از سلسله‌مراتب نزولى موجودات و تأثیر موجودات عالى و افاضة فیض آنها بر سافل بهره گرفته و توضیح داده که هنگام دعا، نیرویى از جانب خدا بر داعى فائض مى‌شود که در اثر آن، دعاکننده بر روى عناصر تأثیر مى‌گذارد، و عناصر تسلیم اراده او مى‌شوند. وى در جایى دیگر (1375ش، ص 274) با استمداد از مؤلفة تجرد نفس و ارتقاى آن بر اثر کاهش توجه نفس به بدن و تشبّه آن به مفارقات عقلى، تصویرى از نفس به‌مثابة نفسِ عالم ترسیم کرده‌است که دامنة تأثیر آن از بدن فراتر رفته و به عالم بیرون گسترش مى‌یابد. سهروردى نیز موافق با ابن‌سینا، اما با استفاده از شبکة معرفتى خویش، دوام اشراقات موجودات عالى را بر نفوسْ مصحِّح تأثیر در مادّة عالم و درنتیجه، استجابت دعا دانسته‌است (← ج 2، ص 252).درواقع، فلاسفه در پى تبیین سازگارکردن پدیدة دعا با یک اصل فلسفى‌اند، اصلى که بیان مى‌کند عالى متأثر و منفعل از سافل نمى‌شود، یا به تعبیر دیگر، عالى توجهى به سافل ندارد. ابن‌سینا (1404، ص 47ـ48)، بدون تأویل اصل یادشده، دعا را از موارد نقضِ آن به‌شمار نیاورده و برعکس، او عالى را برانگیزانندة سافل به دعا و سبب دعا تلقى کرده‌است (نیز ← لاهیجى، ص 332)؛ اما صدرالدین شیرازى (سفر3، ج 1، ص 403) با عرضة تفسیر خاصى از این اصل، آن را با دعا سازگار دانسته‌است. طبق رأى او، عالى که از هر جهت علو دارد، التفاتى به سافل ندارد یا عالى از جهت عُلوّى که دارد ناظر به سافل نیست. همچنین از نظر او، عالى بر دو گونه است: عالى منزه از تجدد، تغیر و تأثر، همانند خدا و ملکوتیان عالم امر؛ و عالى‌اى که تبدل و انفعال در او راه دارد، همچون ملکوتیان در مرتبة نفوس. بر همین اساس، تأثر از دعا ممکن مى‌شود؛ به‌این ترتیب که جواهر نفسانىِ ملکوتى نه فعال محض‌اند و نه منفعل صرف، بلکه متأثرِ مؤثرند؛ ازاین‌رو، از دعاى انسان متأثر مى‌شوند و در مقام مؤثریت درصدد اجابت آن برمى‌آیند (← سفر3، ج 1، ص 402ـ403). گفتنى است که صدرالدین شیرازى (سفر3، ج 1، ص 396) در تبیین دعا، افزون بر اصل انفعال‌پذیرى جواهر نفسانى ملکوتى، اصل دیگرى عرضه کرده مبنى بر اینکه حدوث پدیده‌ها منحصر در اسباب و جهات قابلى، مبادى خارجى و اوضاع جسمانى نیست، بلکه پدیده‌ها مى‌توانند از طریق سبب فاعلى، امر عُلْوى و مبدأ باطنى حادث شوند. بر این تفسیر خاص صدرالمتألهین از اصل فلسفى عدم تأثر عالى از سافل در باب پدیدة دعا، علاوه بر نقد فلسفى، از حیث ناسازگارى آن با آموزه‌هاى قرآن و سنّت ایراد گرفته‌شده‌است (براى تفصیل بحث ← قزوینى خراسانى، ج 1، ص 308ـ318).طباطبائى (صدرالدین شیرازى، سفر3، ج 1، ص 410، حواشى) نیز بر پایة مبانى حکمت متعالیه همانند تثلیث عالم (مادّه، مثال و عقل) و علّیت عالم فراتر براى عالم فروتر به تبیین فلسفى دعا پرداخته‌است. به‌عقیدة وى (همانجا)، نفس انسان هنگام دعا و تضرع آمادگى مى‌یابد تا با علل نیازهاى خود در عالم مثال و سپس عقل متحد شود و در پرتو این اتحاد مى‌تواند آن‌گونه که مى‌خواهد در عالم مادّه دخل و تصرف کند (براى آگاهى از دیگر تبیینهاى کلامى و فلسفى دعا ← عصار، ص 121ـ122؛ سبحانى، ص 154ـ155).ابتناى دعا بر زبان استعداد، اعراض از دنیا، انصراف فکر به سوى عالم جبروت و منوّر کردن باطن به نور خدا، آگاهى از آیین و شیوة دعا، معرفت به خدا و صفات، و موافقت دعا با اهداف کلى نظام عالم از عوامل مهم در استجابت دعا دانسته شده‌است (← ابن‌سینا، 1404، ص 47؛ همو، 1400، ص 338؛ فخررازى، 1407، ج 5، ص 265؛ میرداماد، ص 459). گفتنى است که گاهى اجابت‌نشدن دعا، نه به‌دلیل عدم اهلیت داعى یا مخالفت آن با اهداف نظام عالم، بلکه از باب امتحان الهى است (میرداماد، ص 460).فلاسفه دعا را براى محقق‌ساختن مطلوب، همانند و هم‌پاى فکر تلقى کرده‌اند؛ به این بیان که نسبت دعا به حصول مطلوب در عالم عین همانند نسبت فکر و تأمل است به حصول نتیجه در عالم عقل و ذهن. ازاین‌رو، دعا را محرک مبادى و ذکر حکیم دانسته‌اند (براى نمونه ← سهروردى، ج 1، ص 119؛ باباافضل کاشانى، ص 656؛ صدرالدین شیرازى، سفر3، ج 1، ص 404).فلاسفه در باب نسبت دعا با قضا و قدر، با تأکید بر اشتمال قضا و قدر الهى بر دعا یادآور شده‌اند که حصول یک امر مبتنى بر حصول اسباب و شرایط آن امر در قضا و قدر الهى است، و دعا یکى از اسباب تحقق امور در قلمرو قضا و قدر است. بنابراین، دعا به‌مثابة عاملى بیرونى و خارج از نظام اسباب و علل نیست (← ابن‌سینا، 1404، همانجا؛ صدرالدین شیرازى، سفر3، ج 1، ص 403ـ404). به‌نظر ابن‌سینا (همانجا)، همان‌طور که خداوند، دارو را سبب درمان بیمارى قرار داده، دعا را هم از اسباب تحقق امور تعیین کرده‌است. به دیگر سخن، وى سبب اجابت دعا را توافى اسباب با حکمت الهى دانسته‌است، یعنى خداوند سبب وجود شیئى خاص و دعا را مقارن یکدیگر قرار داده‌است؛ یعنى دعا و سبب وجود امر مطلوبْ، هر دو معلولِ علت واحدند.اهمیت دعا در نظر برخى از فلاسفه به‌اندازه‌اى بوده‌است که در مواردى حتى به شرح و تحشیة شمارى از ادعیه معصومین پرداخته و گاه خود با استفاده از واژگان و مصطلحات فلسفى ادعیه‌اى انشا کرده‌اند. در مورد اول مى‌توان به حواشى صحیفه سجادیه کسانى چون میرداماد، شیخ‌بهائى (متوفى 1030) و فیض کاشانى (متوفى 1091) و شروح حاج ملاهادى سبزوارى (متوفى 1289) بر دعاى جوشن کبیر و دعاى صباح اشاره کرد؛ و در مورد دوم نیز مى‌توان از فیلسوفانى چون فارابى (متوفى 339)، ابن‌سینا و سهروردى یاد کرد، با این توضیح که فارابى، در اثرى با نام دعاى عظیم، براساس نگرش و شبکه زبانى ـ فلسفى خویش، به مناجات پرداخته‌است (← ص 89ـ 91). از ابن‌سینا نیز دو مناجات و خطبه‌ها و منشآتى نیایش‌گونه برجاى مانده‌است که خیام، خطبة‌التمجید او را شرح کرده‌است (← آقابزرگ طهرانى، ج 7، ص 202؛ منزوى، ج 1، ص 225ـ226). همچنین سهروردى در پایان برخى آثارش همچون حکمة الاشراق (← مجموعه مصنفات، ج 2، ص260) و هیاکل‌النور (← همان، ج 3، ص 108)، به زبان دعا، حقایقى را از خدا طلب کرده‌است.منابع: آقابزرگ طهرانى؛ ابن‌سینا، التعلیقات، چاپ عبدالرحمان بدوى، قم 1404؛ همو، رسائل، ]قم[: بیدار، ?]1400[؛ همو، النفس من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم 1375ش؛ ابن‌فهد حلّى، عدّة‌الداعى و نجاح‌الساعى، چاپ احمد موحدى‌قمى، قم : مکتبة‌الوجدانى، ]بى‌تا.[؛ ابن‌میثم، قواعدالمرام فى علم الکلام، چاپ احمد حسینى، ]قم[ 1406؛ محمدبن حسین باباافضل کاشانى، مصنّفات، چاپ مجتبى مینوى و یحیى مهدوى، تهران 1366ش؛ عمروبن بحر جاحظ، رسائل‌الجاحظ: الرسائل الکلامیة، کشاف آثارالجاحظ، چاپ على بوملحم، بیروت 2004؛ جعفر سبحانى، القضاء و القدر على ضوءالکتاب و السنة و العقل، تعریب محمدهادى یوسفى‌غروى، قم 1387ش؛ یحیى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، ج 1ـ2، چاپ هانرى کوربن، ج 3، چاپ سیدحسین نصر، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمة‌المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ طوسى؛ محمدکاظم عصار، مجموعة آثار عصار، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1376ش؛ على‌بن حسین علم‌الهدى، تنزیه‌الانبیاء، چاپ فاطمه قاضى‌شعار، تهران 1380ش؛ همو، الذخیرة فى علم الکلام، چاپ احمد حسینى، قم 1411؛ محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1406/1986؛ همو، کتاب الاربعین فى اصول الدین، بیروت 1408/ 1988؛ همو، مجموعة رسائل الامام الغزالى، بیروت 1414ـ1418/ 1994ـ1997؛ محمدبن محمد فارابى، کتاب الملة و نصوص‌اخرى، چاپ محسن مهدوى، بیروت 1991؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسیرالکبیر، قاهره 1934؛ همو، شرح‌اسماءاللّه الحسنى للرازى و هوالکتاب المسمى لوامع البینات شرح اسماءاللّه تعالى و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره 1396/ 1976، چاپ افست تهران 1364ش؛ همو، المطالب العالیة من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى‌سقا، بیروت 1407/1987؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفى رباب، بیروت 1422؛ مجتبى قزوینى خراسانى، بیان‌الفرقان، چاپ نقى افشارى، قزوین 1387ش؛ عبدالرزاق‌بن على لاهیجى، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانى لاهیجى، تهران 1383ش؛ علینقى منزوى، فهرست کتابخانة اهدائى آقاى سیدمحمد مشکوة به کتابخانه دانشگاه تهران، ج 1ـ2، تهران 1330ـ1332ش؛ محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدى محقق و دیگران، تهران 1367ش.6) در تصوف و عرفان. دعا در زبان صوفیان با اوصافى چون نردبان گنهکاران، زبان اشتیاق به محبوب، مکاتبه به دوست (← قشیرى، ص 385)، سخن گفتن در برابر حضرت حق به زبان شرم (همان، ص 386) و نوعى خدمت که بنده جوارحش را بدان مى‌آراید، وصف شده‌است و چون خدا بندگان را به دعا کردن امر فرموده، دعا تن به فرمان خدا دادن است (ابونصر سَرّاج، ص 262ـ263).ابوالقاسم قشیرى در قرن پنجم در رساله، ضمن گنجاندن دعا در زمرة «مقامات»، تصویر نسبتاً جامعى از دیدگاههاى صوفیه در این باب عرضه کرده که در سخن و آثار صوفیه بعد از او نیز کم یا بیش تکرار شده و بسط و تعمیق یافته‌است. او دیدگاههاى صوفیه را در باب اینکه دعاکردن و اظهار حاجت به درگاه الهى بهتر است یا سکوت اختیارکردن، به چهارگونه تقسیم کرده‌است. براساس یک نظر، چون دعا، فارغ از اینکه اجابت شود یا نه، خود نوعى عبادت است که به جا آوردنش بهتر از ترک آن است و از سوى دیگر دعا نوعى حق‌اللّه است برعهدة بندگان که اگر هم مستجاب نشود بنده با آن رفاقت و دوستى خود را باخدا آشکار مى‌کند، دعا بر سکوت ترجیح دارد (← قشیرى، ص 380؛ نیز ← ابن‌عطاءاللّه اسکندرى، ص 120)؛ اما به عقیدة گروهى دیگر، خاموشى اختیارکردن و به خواست و قضاى الهى تن‌دادن بهتر از لب به دعا گشودن است (قشیرى، همانجا؛ انصارى، ص 343؛ براى آگاهى بیشتر دربارة دیدگاه عارفانى که مخالف دعا کردن بوده‌اند ← مولوى، ج 2، دفتر3، بیت 1878ـ1883، 1919ـ1922)، عبداللّه مُنازل از این گروه بود و مى‌گفت پنجاه سال است که دعا نکرده‌ام و از هیچ‌کس هم نخواسته‌ام که مرا دعا کند؛ و نیز واسطى که دعاکردن را متهم داشتن حضرت حق یا مدح و ثنا گفتن حضرتش به نحو نامناسب مى‌دانست (← قشیرى، ص 385). گاهى هم ادب بندگى و حیا انگیزة ترک دعا و طلب تلقى شده‌است (← ابن‌عطاءاللّه اسکندرى، ص 123، 131). ابن‌عربى (الفتوحات المکیة، ج 4، ص 216) بر آن است که چون دعا نوعى اظهار عجز و خاکسارى به درگاه الهى است و متضمن هیچ‌گونه منازعه با خدا و مشیت او نیست، کسى که به بلایى دچار شده‌است اگر صبر و تسلیم و رضا پیشه کند و به خدا شکایت نبرد، در این صورت در دام منازعه‌اى پنهانى با خدا افتاده و در برابر قهر الهى مقاومت ورزیده‌است، پس به قهر الهى هم گرفتار مى‌شود. گروهى هم این دو نظر را با هم جمع کرده و دعاکردن را منافى با رضایت قلبى به مقدرات خداوند ندانسته‌اند (← قشیرى، ص 380). اما دیدگاه کامل‌تر در این باب دیدگاهى است که براساس آن دعا با مفهوم عرفانى وقت* پیوند خورده و دعاکردن یا خاموشى گزیدن ناظر به وقتِ داعى دانسته شده، یعنى این وقت (حالت غالب بر انسان) است که تعیین مى‌کند بنده لب به دعا بگشاید یا سکوت پیشه کند (همانجا؛ نیز ← عزالدین کاشانى، ص 326ـ327). به عبارت دیگر، دعا و درخواست داعى با نحوة توجه او به درگاه خدا متناسب است و این توجه، خود تابع علم و اعتقاد و مزاج و حال نفسانى و طبیعى و جسمانى داعى است (صدرالدین قونیوى، 1374ش، ص 77). توضیح اینکه اگر بنده در حال دعا ذهن خود را از شهود پروردگار منصرف سازد و مشغول مراقبت حال شود، اگر این دعا موجب افزایش انبساط او شود، وقت او وقت دعاست و دعاکردن برایش اولویت دارد، اما اگر در آن حال در دل خود نوعى انزجار و قبض ملاحظه کند باید از دعا دست بردارد، و اگر هیچ یک از این دو حال به او دست نداد دعا و ترک آن هیچ کدام براى او ترجیح ندارد (← خرگوشى، ص 470؛ قشیرى، ص 380ـ381).قشیرى (ص 385) در یک تقسیم‌بندى سادة دعا را از حیث نحوة ابراز به سه قسم تقسیم کرده‌است: دعاى عامة مردم که به گفتار است، دعاى زاهدان که به کردار است و دعاى عارفان که به احوال است. بعدها ابن‌عربى این تقسیم‌بندى را بسط داد.در تصویر نظرى و جهان‌بینى سلسله‌مراتبى، که ابن‌عربى عرضه مى‌کند، جایگاه ویژه‌اى به دعا اختصاص یافته‌است. به‌عقیدة او (فصوص‌الحکم، ج 1، ص 58ـ59). عطایا و مواهب ذاتى و اسمائى خدا دو قسم است: عطایایى که درخواست بندگان در حصول آنها دخیل است؛ و عطایایى که درخواست بندگان در حصول آنها هیچ تأثیرى ندارد. قسم اول خود بر دوگونه است: به صورت درخواست و دعاى لفظى و با تعیین خواست، یا با درخواست و دعاى لفظى ولى بدون تعیین خواست. ابن‌عربى (فصوص‌الحکم، ج 1، ص 60) قسم دوم از عطایا و مواهب اسمائى و صفاتى را ناظر به درخواست و دعا به زبان استعداد (قابلیت) دانسته و آن را پنهان‌ترین نوع دعا شمرده‌است، به این معنى که هرآنچه از جانب خدا صادر و از مَکمَن غیب ظاهر مى‌شود برحسب و اندازة طلبِ طالب و استعداد داعى است (نیز ← صدرالدین قونیوى، 1374ش، همانجا). به عقیدة ابن‌عربى (همانجا) اولیایى که از درخواست و دعاى لفظى امتناع مى‌کنند، درواقع مى‌دانند که خداوند از ازل دربارة ایشان حکمى مقدر کرده‌است، پس محل (وجود) خود را آماده کرده‌اند تا هر چه از جانب او برسد، پذیرا شوند و، از خود و اغراض خود غایب و فانى شده‌اند (براى دیگر گونه‌هاى ابراز درخواست و دعا (اَلْسِنَةُالدعا) ← صدرالدین قونیوى، 1381ش، ص 280).ابن‌عربى (فصوص‌الحکم، ج 1، ص 59) از منظرى دیگر درخواست‌کنندگان (داعیان) را هم به سه صنف تقسیم کرده‌است: صنفى که طبیعتاً در اجابت خواست خود شتاب دارند و صنفى که خواستن و دعا کردنشان از سر احتمال و مراعات احتیاط است. به این معنى که دعا مى‌کنند چون مى‌دانند که چیزهایى نزد خدا هست که جز با دعا و درخواست به دست نمى‌آید، و از طرف دیگر، هرچند از میزان قابلیت و استعداد خود بى‌خبرند، مى‌دانند که قابلیت و استعدادِ خواستن و دعاکردن به آنان داده شده‌است. صدرالدین قونیوى (1374ش، ص 78) این مطلب را چنین توضیح مى‌دهد که دعاى این صنف از داعیان، مستجاب است چون به کشف دریافته‌اند که در امورى دعا کنند که امکان وقوع دارد یا وقوع آنها مشروط به دعاست. اما صنف سوم از باب امتثال امر الهى، مبنى بر مأمور کردن بندگان به دعا، دست به این کار مى‌زنند (ابن‌عربى، همانجا). ابن‌عربى (همانجا) این اشخاص را بندگان خالصى دانسته که همتشان معطوف به امتثال امر الهى است نه اجابت خواستهاى معیّن یا نامعیّن خود. این افراد اگر حالْ اقتضاى دعا و خواستن کند از سر اظهار بندگى دعا و درخواست مى‌کنند و اگر حالْ مقتضى تفویض امر و سکوت باشد، خاموشى مى‌گزینند.ابن‌عربى در باب مفهوم و سازوکار اجابت دعا هم ژرف‌کاوى کرده‌است. به رأى او (فصوص‌الحکم، ج 1، ص 60) مراد از اجابت همواره این نیست که آنچه درخواست مى‌شود، بلافاصله و حتماً داده شود، زیرا آن چیزى که درخواست مى‌شود زمانى محقق مى‌گردد که طبیعت آن چیز اقتضا کند و درخواست با زمان مقدرشده براى تحقق آن موافق افتد، اما گاه اجابت تنها اجابت زبانى است یعنى خداوند درخواست بنده را مى‌شنود و به آن «لبیک» مى‌گوید. به عبارت دیگر، تأخیر در عطا با وجود اصرار در دعا نباید مایة یاس داعى شود چون خداوند اجابت را بر طبق آنچه خود براى داعى در نظر گرفته تضمین کرده‌است نه بر طبق خواست داعى (نیز ← ابن‌عطاءاللّه اسکندرى، ص 19).در تحلیلى دقیق‌تر، دعا و اجابت آن نوعى رابطة دوسویه و تأثیر و تأثر متقابل میان آمرِ به دعا (خدا) و مأمورِ به دعا (انسان) است. به این معنى که آن کس که چیزى درخواست مى‌کند حالش آن را ایجاب مى‌کند و درخواست و سؤال نیز به موجب وعده خدا مبنى بر اجابت دعاى بندگان، لامحاله اجابت را ایجاب مى‌کند، بنابراین اجابت فعلى است که به مقتضاى درخواست و دعا از مجیب ظاهر مى‌شود، گویى درخواست‌کننده و داعى اثر مى‌گذارد و اجابت‌کنندة دعا اثر مى‌پذیرد. به عبارت دیگر، حال مأمور (داعى) مقتضى آن است که آمر (مدعو) امر کند و حال مدعو (خدا) داعى را وامى‌دارد که دعا کند، یعنى حال هرکدام مقتضى آن است که هم آمر باشد و هم داعى (ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج4، ص 17ـ18، نیز ← ص 101؛ در باب قواعد راجع به سرعت یا کندى اجابت دعا ← فنارى، ص 568ـ569).از این منظر، اجابت دعا و درخواست بندگان در واقع نوعى منت نهادن خداوند در حق آنان است، و چون نزدیکى خدا به بندگان از قبیل نزدیکى انسان به خودش است، در حال دعا هیچ فاصلة زمانى میان دعا و اجابت آن وجود ندارد (ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج 4، ص 255، نیز ← ص 177؛ صدرالدین قونیوى، 1374ش، ص 80) و چون براساس آیة 186 سورة بقره، خداوند اجابت دعاى بندگان را تضمین کرده‌است، بندگان بهتر است در عرضة نوع خواست خود احتیاط و مراقبت کنند و ترجیحاً آن را معیّن نکنند و اگر معیّن کردند آن چیزى را بخواهند که خیر و سلامت در آن است (ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج 4، ص 177؛ براى گونه‌هاى دیگر اجابت ← صدرالدین قونیوى، 1381ش، همانجا). در دیدگاه مولوى (ج 1، دفتر2، بیت 1796ـ1802، ج 2، دفتر3، بیت 756ـ757، 2304، دفتر4، بیت 3499ـ3501، ج 3، دفتر5، بیت 4162ـ4163) حال دعا را خدا به بنده مى‌دهد و او خود دعاى بنده‌اش را اجابت مى‌کند و قبول دعا و ذکر بندگان از رحمت حق است نه از سزاوارى بندگان.به عقیدة ابن‌عربى (الفتوحات‌المکیة، ج 4، ص 476) اینکه در برخى احادیث، بندگان مأمور شده‌اند که در وقت دعا نخست خود را دعا کنند، از آن‌رو است که مقدّم داشتن دیگران در هنگام دعا ممکن است بنده را به این فکر بیندازد که دیگران در این باب به او محتاج‌اند و دچار عُجب شود و فقر ذاتى خود را از یاد ببرد. با این حال، باید براى یکدیگر دعا کرد (← مولوى، ج 2، دفتر3، بیت 180ـ 185) و از کسانى که نَفَس پاک دارند باید التماس دعا کرد (← همان، ج 2، دفتر3، بیت 179).از جمع‌بندى ژرف‌کاویهاى صوفیه و خصوصاً تأملات ابن‌عربى و شارحانش در باب دعا، چنین نتیجه مى‌شود که نزد ایشان فرایند دعا مجموعاً داراى شش عنصر است: 1) انگیزه (فقر ذاتى)؛ 2) غرض و هدف (مایُحتاجُ اِلَیه)؛ 3) آنچه نیاز از آن نشئت مى‌گیرد؛ 4) توجهى که درخواست و دعا به مدد آن تحقق مى‌یابد؛ 5) زبانى که دعا با آن اظهار مى‌شود و 6) اجابت الهى که حصول مطلوب را در پى دارد (براى تفصیل ← فنارى، ص 561ـ573).صوفیه بر لزوم رعایت ادب در دعا (← مولوى، ج 1، دفتر2، بیت 2506ـ2507، ج 3، دفتر5، بیت 773ـ779)، از جمله استفاده از زبان فقر و خاکسارى و نه زبان تحکم (سُلَمى، ص 51) و داشتن حضور قلب، یا از خود بیخود شدن و نه صرف لقلقة زبان (قشیرى، ص 382؛ عطار، ص 610؛ مولوى، ج 1، دفتر2، بیت 1759ـ1760، ج 2، دفتر3، بیت 171) تأکید کرده‌اند.از دیگر آداب و شرایط دعا مى‌توان به اصرار در دعا (← مولوى، ج 3، دفتر6، بیت 2344)، اعتراف به گناه (همان، ج 2، دفتر4، بیت 1387ـ1389) و توجه به اوقات دعا (ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج 4، ص 477) اشاره کرد.از نظر صوفیه خوردن لقمة حلال یکى از شرطهاى عمدة اجابت دعا دانسته شده و دعا به کلیدى تشبیه شده که لقمة حلال به مثابة دندانه‌هاى آن است (قشیرى، همانجا). صوفیه نشناختن مدعو (خداوند) را موجب اجابت نشدن دعا دانسته‌اند (← همان، ص 383). به تعبیر دیگر، دریافت صحیح و از سر علم و بصیرت داعى نسبت به منادا (مدعو = خدا) لامحاله مایة اجابت دعاى او خواهد بود، هرچند حسن ظن کسى که به دعا روى آورده، اما مدعو را درست نشناخته‌است نیز او را به کلى از برکت اجابت محروم نمى‌سازد (← صدرالدین قونیوى، 1381ش، ص 280ـ281).صوفیه بهترین دعا را دعایى دانسته‌اند که از اندوه و اضطرار ناشى شده باشد (براى نمونه ← خرگوشى، ص 404؛ قشیرى، ص 385). به تعبیرى دیگر، اجابت دعا به دلِشکسته، بسته است (← مولوى، ج 3، دفتر5، بیت 493) و تضرع، شرط اجابت دعاست (← همان، ج 1، دفتر1، بیت 817ـ822، دفتر2، بیت 373ـ375، 1951ـ1954، ج 3، دفتر5، بیت 1188ـ 1190). با این همه، چون خدا دوست دارد بنده‌اش مدام حال خوش دعا را داشته باشد، گاه اجابت دعاى او را به تأخیر مى‌اندازد (← همان، ج 3، دفتر6، بیت 4217ـ4237). این تأخیر گاهى به سبب گناه بندگان است و گاهى نیز اجابت دعا به مصلحت بنده نیست (← همان، ج 1، دفتر2، بیت 135ـ140، ج 2، دفتر3، بیت 164ـ170).از نظر مولوى از آثار دعا این است که باطن را پالایش مى‌دهد (← ج 2، دفتر3، بیت 186ـ188) و عامل رهایى از درد و رنجهاى مادى و جسمانى است (← ج 1، دفتر2، بیت 3135ـ3136، 3140ـ3141).دعاهاى برخى از بزرگان صوفیه نظیر حسن بصرى*، حلاج*، بایزید بسطامى*، جُنَید بغدادى*، ذوالنون مصرى* و ابن‌عطاءاللّه اسکندرى* چنان درخور توجه و اهمیت تلقى شده که بخشى از کتابهاى اصلى تصوف به ذکر آنها اختصاص یافته است (براى نمونه ← ابونصر سرّاج، ص 257ـ 263؛ خرگوشى، ص 404ـ409؛ ابن‌عطاءاللّه اسکندرى، ص 195ـ213).منابع : ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1370ش؛ ابن‌عطاءاللّه اسکندرى، الحکم العطائیة، ضمن شرح الحکم العطائیة، از عبدالمجید شرنوبى، دمشق 1417/1997؛ ابونصر سَرّاج، کتاب‌اللُّمَع فى‌التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمدسرور مولایى، تهران 1386ش؛ عبدالملک‌بن محمد خرگوشى، کتاب تهذیب الاسرار، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبى 1999؛ محمدبن حسین سلمى، جوامع آداب‌الصوفیة و عیوب‌النفس و مداواتها، چاپ اتان کولبرگ، بیت‌المقدس 1976؛ محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوى، اعجازالبیان فى تفسیر امّالقرآن، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1381ش؛ همو، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوى، تهران 1374ش؛ محمودبن على عزالدین کاشانى، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران 1367ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1346ش؛ محمدبن حمزه فنارى، مصباح الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوى، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوى، تهران 1374ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، قاهره ]بى‌تا.[، چاپ افست قم 1374ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد الین نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران 1363ش.7) دعاهاى مأثور، در کتابهاى حدیثى شیعه و سنّى براى ساعات روز، ماههاى قمرى و برخى زمانها و مکانهاى ویژه و نیز براى حالات و عوارض و حوادثى که براى انسان پیش مى‌آید،دعاها و ذکرهاى گوناگون قرآنى و غیرقرآنى نقل شده‌است که سیرى اجمالى در آثارى چون عمل الیوم و اللیلة نَسائى، کتاب‌الدعاء طبرانى، اقبال‌الاعمال ابن‌طاووس و کتاب‌الاذکار یحیى‌بن شرف نَوَوى نشان مى‌دهد که تقریباً هیچ زمان و مکانى نیست که ذکر و دعایى براى آن روایت نشده باشد. دعاهاى مذکور در منابع روایى اهل‌سنّت، اغلب کوتاه و به‌ندرت داراى نام خاص‌اند، به‌جز دعاهایى که در منابع متأخرتر با نام ناقلان یا گاه انشاکنندگان آنها شناخته شده‌اند، مانند دعاى خضر، دعاى معروف کرخى و تسبیحات ابن‌المعتمر (← ابوطالب مکّى، ج 1، ص 21ـ31؛ غزالى، ج 1، ص 425ـ431). اما دعاهاى مذکور در منابع شیعه معمولاً مفصّل‌اند. در منابع متقدم شیعى اغلب دعاها نام خاصى ندارند و به نظر مى‌رسد که بیشتر دعاهاى مشهور در دوره‌هاى متأخرتر نام خاص یافته باشند. در روایتى نقل شدهاست که پیامبر اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، هر دعایى را با ذکر «سُبحانَ رَبِّىَ العَلِىِّ الأعلَى‌الوَهَّاب» آغاز مى‌کرد (← ابوطالب مکّى، ج 1، ص 21؛ غزالى، ج 1، ص 416؛ هیثمى، ص 62) و در روایتى مشهور، آن حضرت دعایى به عایشه آموختند که آن را زبده و جامع دعاها دانستند (← احمدبن حنبل، ج 6، ص 146ـ147؛ حاکم نیشابورى، ج 1، ص 521ـ 522). این دعا با عبارت «الّلهُمَّ إنى أسألُکَ مِنَ الخَیرِ کُلَّه عاجِلَهُ و آجِلَه» آغاز مى‌گردد و در آن از شُرور و آتش جهنم و گفتار و کردارى که انسان را به جهنم نزدیک کند و نیز از آنچه محمد از آن پناه مى‌جوید، به خدا پناه برده مى‌شود و در پایان درخواست مى‌شود تا قضاى الهى با رشد همراه باشد.در منابع حدیثى و دعایى شیعه، شمارى از دعاهاى مفصّل معتبر و مشهور هست که در مناسبتهاى مختلف خوانده مى‌شود و شروحى بر آنها نوشته شده‌است (← صباح*، دعا؛ عرفه*، دعا؛ کمیل*، دعا؛ ندبه*، دعا). در این مقاله بر حسب حروف الفبا مهم‌ترین دعاهاى مأثورى معرفى مى‌شود که با وجود غنا و اعتبار نسبى شهرت کمترى دارند و در منابع با ذکر نام آمده و خواندن آنها متداول است.دعاهاى احتجاب. در کتابهاى دعا و حدیث، دعاهایى از پیامبر و ائمه علیهم‌السلام نقل شده که خواندن آنها براى رهایى از خطرها و دفع شرور دشمنان سفارش شده‌است. این دعاها که معمولا مستند به آیات قرآن‌اند، در واقع به نوعى دعاکننده را از شرّ دشمن حفظ مى‌کنند یا حتى او را از دید دشمنان پنهان مى‌دارند. در روایتى از امامصادق علیه‌السلام، آن حضرت به هشام‌بن سائب کلبى فرمود آیاتى که پیامبر اکرم را در حجاب مستور (← اسراء: 45) قرار مى‌دادند، عبارت‌اند از آیة 108 سورة نحل، آیة 57 سورة کهف، و آیة 23 سورة جاثیه (← ابن‌فهد حلّى، ص 276ـ277). در صحیفة سجادیه (دعاى 161) و برخى دیگر از منابع (براى نمونه ← طوسى، 1411، ص 235؛ ابن‌طاووس، 1409، ص 125؛ کفعمى، 1418، ص 520ـ 525) نیز برخى آیات و ادعیه در این‌باره ذکر شده‌است. ابن‌طاووس در مُهَج‌الدعوات (ص 354ـ361) براى پیامبر و هریک از ائمه دعاى احتجابى نقل کرده‌است. اسماعیل‌بن حسن آل‌عبدالجبار بحرانى (متوفى 1328) چهار دعاى احتجاب را که به ترتیب از پیامبر و سه امام اول شیعه نقل شده، شرح کرده‌است (← آقابزرگ طهرانى، ج 13، ص 246ـ247).دعاى اعتقاد. این دعا را ابن‌طاووس از طریق على‌بن مهزیار از امامموسىکاظم نقل کرده (← 1414، ص 281ـ284) و شیخ بهائى (1415، ص 217ـ246) آن را در ذکر اعمال بین طلوع فجر تا برآمدن خورشید آورده‌است. به نظر مى‌رسد شهرت این دعا به این نام به سبب ذکر مضامین اعتقادى شیعه در آن باشد. دعا با اعتراف به کثرت گناهان و دور شدن از رحمت و مغفرت خدا به سبب زیاده‌روى در گناه و خطا آغاز مى‌شود و با امید به وعده‌هایى که در آیات قرآن براى بخشایش گناهکاران و ناامید نشدن از رحمت او مطرح شده‌است، ادامه مى‌یابد. سپس به یکتایى خدا و رسالت پیامبر و ولایت امیرمؤمنان و اوصیاى آن حضرت شهات داده مى‌شود و با صلوات بر پیامبر و امیرمؤمنان و فاطمة زهرا و حسنین علیهم‌السلام و امام غایب از نسل آنها، به معصومین توسل و از خداوند درخواست مى‌شود که آنها را پناه داعى در سختیها و گرفتاریها قرار دهد و به واسطة محبت آنها رحمت و مغفرتش را شامل حال او نماید.خواجویى در شرح خود بر مفتاح‌الفلاح شیخ بهائى (ص 217ـ 246) این دعا را شرح کرده‌است. کفعمى (1418، ص 525ـ527) این دعا را به نقل از امام درج کرده‌است (نیز ← طوسى، 1411، ص278ـ280؛ مجلسى، 1403، ج91، ص181ـ 184). آقابزرگ طهرانى (ج 8 ، ص 192ـ193) یادآور شده که دعاى عدیله، که خواندن آن براى عدول نکردن محتضر از حق به باطل در هنگام مرگ توصیه شده، انشاى برخى علماست که عبارات آن از دعاى اعتقاد و برخى ادعیة دیگر اخذ شده‌است. در قرون سیزدهم و چهاردهم شروح مختلفى بر این دعا نوشته‌اند (← همان، ج 13، ص 257ـ 258).دعاى امّداوود. دعاى مشهورى است که شیعیان در بعد از ظهر روز نیمة رجب و پس از سه روز روزه گرفتن و گاهى اعتکاف* مى‌خوانند، گرچه خواندن آن در روز عرفه نیز مستحب است (← طوسى، 1411، ص 807؛ ابن‌طاووس، 1414ـ1416، ج 2، ص 188). مجلسى (زادالمعاد، ص 21) آن را دعایى مجرب براى برآورده شدن حاجات و برطرف شدن گرفتاریها و ستم دشمنان دانسته‌است. امامصادق علیه‌السلام این دعا را به مادر داوودبن حسن مثنّى، نوادة امامحسن مجتبى و برادر رضاعى امامصادق، براى آزادى پسرش از زندان منصور دوانیقى آموخت (← ابن‌طاووس، 1410، ص 55؛ ابن‌عِنَبَه، ص 189). در روایت مذکور، امامصادق آن را دعاى «استفتاح» خواندند اما سپس به دعاى امّداوود معروف شد (← ابن‌طاووس، 1414ـ1416، ج 3، ص 241؛ ابن‌عنبه، همانجا). قبل از خواندن این دعا، آدابى سفارش شده که به اعمال امّداوود مشهور است (← طوسى، 1411، ص807؛ ابن‌طاووس، 1414ـ 1416، ج 3، ص 241ـ242). این دعا با ذکر صفات رحمت و علم خدا آغاز و خداى متعال به بزرگى و عزت و پاکى و تملک بر همة مشهودات و نادیدنیها ستایش مى‌شود. سپس بر فرشتگان و آدم و حوا و همة انبیا و اولیا و پیامبر و آل او درود و صلوات فرستاده مى‌شود. آنگاه با استشفاع به اسماء حسناى الهى و صلوات بر محمد و آل او از خدا درخواست مى‌شود تا بر تنهایى و فقر بنده رحم آورد و به حرمت ماه رجب و خانة خدا، همة گناهانش را بیامرزد و رضوان و احسان خود را مشمول او گرداند. پس از دعا، سجده و تعفیر مستحب است و گفته شده گریه، هرچند اندک، نشانة اجابت است (← طوسى، 1411، ص 807 ـ 812 ؛ ابن‌طاووس، 1414ـ1416، ج3، ص239ـ249).دعاهاى توسل. در منابع متأخر شیعه دو دعا با نام توسل نقل شده‌است. کفعمى (1418، ص 503ـ505) دعایى نقل مى‌کند که آن را روایت شده از ائمه مى‌داند و در آن با توسل به عرش و کرسى و ملائک و انبیا و پیامبر و ائمه، غفران و برآوردن حاجات طلب مى‌شود. اما دعایى که در میان شیعیان معمولاً شبهاى سه‌شنبه به صورت جمعى خوانده مى‌شود، دعایى است که مجلسى (1403، ج 99، ص 247) از نسخه‌اى قدیم نقل مى‌کند و در این نسخه گفته شده که این دعا را محمدبن بابویه از ائمه نقل کرده و آن را سریع‌الاجابه یافته‌است. در این دعا به ترتیب از چهارده معصوم طلب شفاعت در درگاه الهى مى‌گردد تا حاجات برآورده شود (← همان، ج 99، ص 247ـ249). مجلسى در ادامه (ج 99، ص 249) مى‌نویسد که این دعا در کتاب عتیق غروى نیز هست، با این تفاوت که همة افعال به صیغة اول شخص مفرد نقل شده‌است. به گفته آقابزرگ طهرانى (ج 8 ، ص 189، 268)، این دعا مورد اهتمام است و علما براى توسل به ائمه با اقتباس از آن، قطعات دعایى به عربى یا فارسى و به صورت نظم یا نثر انشا مى‌کردند؛ عنوانهاى خاصى، مانند «دوازده امام» و «الخطبة الاثنى عشریة»، شاهد این امر است.دعاى جوشن‌صغیر. ابن‌طاووس در مهج‌الدعوات (ص265ـ 275) دعایى معروف به دعاى جوشن از موسى‌بن جعفر علیه‌السلام نقل کرده که در دوره‌هاى بعدى ظاهراً در برابر جوشن‌کبیر به جوشنصغیر معروف شده‌است (← آقابزرگ طهرانى، ج 5، ص 287). ابن‌طاووس (همانجا) دعاى مذکور را با چند سند به جد مادرى خود، شیخ طوسى، رسانده که به ابوالوضاح محمدبن عبداللّه نَهشَلى از پدرش از امامکاظم مى‌رسد (← جوشن‌کبیر*). بخشهایى از این دعا به نقل از امامزین‌العابدین در صحیفة سجادیه (دعاى 152 و 153) و دیگر منابع (← مفید، ص 239ـ244؛ طوسى، 1414، ص 15ـ18) آمده‌است. این دعا بیست و یک بند دارد که هر بند با عبارت «إلَهى کَم مِن...» آغاز و در هر بند بخشى از نعمتهاى الهى ذکر مى‌شود. اسماعیل‌بن حسن آل عبدالجبار بوشهرى این دعا را شرح کرده‌است (← آقابزرگ طهرانى، ج 5، ص 287، ج 13، ص 247؛ نیز ← کفعمى، 1418، ص 453ـ459؛ مجلسى، 1403، ج 91، ص 317ـ 327؛ جوشن‌کبیر*).دعاى حریق. شیخ طوسى در مصباح‌المتهجد (ص 220) دعاى کاملى معروف به دعاى حریق در ضمن دعاهاى صبح و عصر، بدون ذکر سند، نقل کرده‌است. همو در رجال (ص 409) نقل مى‌کند که تَلَّعُکبَرى* دعاى حریق را از ابوالعباس کوفى شنیده و نیز ابن‌نوح این دعا را از محمدبن عبداللّه‌بن محمد روایت کرده‌است (همان، ص 447). به گفتة کفعمى (1418، ص 91، پانویس 2؛ نیز ← مجلسى، 1403، ج 83، ص 171ـ 172) سبب نامیدن این دعا به دعاى حریق آن است که براساس روایتى از امام صادق از پدرش، مردى به امامسجاد خبرداد که خانه‌ات در آتش سوخت. امام این سخن را نپذیرفت. آن مرد با جماعتى بازگشت و همه این سخن را تأیید کردند، اما باز هم امام نپذیرفت. سپس معلوم شد که در آتش‌سوزى همة آنچه در اطراف خانة امام بود سوخته، اما خانه آتش نگرفته‌است. امامباقر علت این امر را از پدر جویا شد و امام سجاد فرمود این علمى است که ما نسل به نسل از رسول خدا به ارث مى‌بریم و آن دعاى کاملى است که هر کس در هر روز قرائت کند، خداى متعال او را محفوظ مى‌دارد. این دعا شامل شهادت بر توحید و رسالت پیامبر و حمد و ستایش خداوند است. در ادامة این دعا، بخش مفصّل‌ترى مشتمل بر تهلیل، تسبیح، استغفار و صلوات و درودهاى گوناگون بر پیامبر و خاندان او آمده‌است (← طوسى، 1411، ص 220ـ227). طوسى (1411، ص 227ـ 228) افزوده‌اى منقول از امامزمان علیه‌السلام نیز نقل کرده که عبارات آن با بخشى از دعاى عهد مشترک است (← ادامة مقاله).دعاى ختم قرآن. در پاره‌اى از منابع اهل‌سنّت، دعایى در ختم قرآن از پیامبر اکرم نقل شده که با عبارت «الّلهُمَّ ارْحَمْنى بِالقُرآنِ» آغاز مى‌شود و داعى در آن از خداوند مى‌خواهد تا قرآن را امام نور و هدایت او قرار دهد و تلاوت آن را در شب و روز نصیبش گرداند (براى نمونه ← غزالى، ج 1، ص 377ـ378؛ زرکشى، ج 1، ص 475). ابن‌جوزى معتقد است که در ختم قرآن حدیثى به جز این از پیامبر نقل نشده (← بهوتى حنبلى، ج 1، ص 518)، اما بیهقى (ج 2، ص 371) دعایى دیگر به سند منقطع از امام سجاد به نقل از پیامبر آورده که براساس آن، دعاى آن حضرت پس از قرائت قرآن، شامل حمد و تهلیل و تکذیب مشرکان و تلاوت برخى آیات که با «الحمدُللّه» آغاز مى‌شود و نیز صلوات بر همة فرشتگان و انبیا و طلب رحمت براى مؤمنان و برکت و سودمندى براى قرائت‌کنندگان کتاب خدا بوده‌است. بنابراین به نظر مى‌رسد دیگر دعاهاى ختم قرآن، از جمله ادعیة مندرج در مصاحف، ترکیبى از دعاهاى مختلف باشند (نیز ← ختم قرآن*). در کتابهاى شیعه، دعاهاى بسیارى براى آغاز قرائت (← کلینى، ج 2، ص 573ـ575؛ ابن‌طاووس، 1414ـ1416، ج1، ص231ـ232) و ختم قرآن (طبرسى، ص343؛ ابن‌طاووس، 1414ـ1416، ج 1، ص 233ـ 234) نقل شده‌است. اما کامل‌ترین و مشهورترین این روایات، دعاى منقول از امام سجاد است (← الصحیفة‌السجادیة، دعاى 109؛ طوسى، 1411، ص 519ـ523؛ ابن‌طاووس، 1414ـ 1416، ج 1، ص 449ـ 454) که متنى مفصّل‌تر از دعاهاى منقول در منابع سنّى و مشتمل بر سیرى منطقى از نعمتهاى خدا و درخواستهاى بنده بوده و با درودهاى مکرر بر پیامبر و آل او همراه است.دعاى طایر رومى. ابن‌طاووس (1414، ص 464ـ466؛ همو، المجتنى، ص 94ـ96) آن را از کتابى به خط محمدبن محمد آوى به نقل از کهیل‌بن مسعود طرسوسى از مرد مسلمانِ زندانى در روم نقل کرده که براساس آن، پرنده‌اى این دعا را به او یاد داده و پس از سه شب خواندن این دعا، خداوند فرشته‌اى را فرستاده و مرد آزاد شده‌است. بر مبناى این خبر، پس از آزادى مرد و در هنگام طواف کعبه، راوى دیگرى دعا را از قول پیامبر براى او نقل کرده‌است. در منابع سنّى، دَمیرى (ج 1، ص 659ـ660) این داستان را به نقل از ابن‌بشکوال با اسناد به احمدبن محمد عطار از پدرش نقل کرده‌است. در نقل دَمیرى، مردى که در طواف با مرد زندانى مواجه شد، خضر بوده‌است. متن دعا با متنى که ابن‌طاووس نقل کرده، اندکى متفاوت است. این دعا مشتمل است بر ذکر اوصافِ علم، قدرت، کرم و بخشش خدا و درخواست رهایى از رنجها و گرفتاریها. در نقل ابن‌طاووس، نجات یافتن انبیا در هنگام مشکلات نیز به عنوان شاهدى براى صفات حلم و رحمت الهى مورد استناد قرار گرفته‌است که این تفصیل در نقل دمیرى موجود نیست. در منابع روایى، طبرانى (ج 9، ص 172) روایتى از اَنَس نقل کرده که براساس آن، مردى اعرابى بخشهایى از این دعا را در نماز خود مى‌خوانده و پیامبر او را براى این دعا تحسین کرده و به او هدیه‌اى داده‌است (نیز ← ابن‌طاووس، 1414، ص 447ـ :448 نقلى مشابه با نقل دمیرى؛ کفعمى، 1418، ص 607ـ609). گفته شده‌است که برخى براثر قرائت این دعا از حبس رهایى یافته‌اند (← صدر، ج 1، ص 197، 401).دعاى عَبَرات. این دعا را ابن‌طاووس در مَهَج‌الدعوات (ص 403ـ411) نقل کرده و ظاهراً نام آن از عبارت «یا راحِمَالعَبَرات» گرفته شده‌است. دعا را یکى از دوستان نزدیک ابن‌طاووس، محمدبن محمد آوى، در نسخه‌اى یافته و براى خود استنساخ کرده و پس از آن اصل کتاب مفقود شده‌است. ابن‌طاووس نوشتة آوى را ندیده اما تحریر دیگرى از این دعا را در نسخه‌اى از ابن‌الوزیر ورّاق دیده‌است. بعد از درگذشت آوى، ابن‌طاووس تحریر سومى از این دعا را کشف کرد. ابن‌طاووس دعاى عبرات را ابتدا از تحریرى در نسخة ابن‌الوزیر روایت کرده (← همان، ص 403ـ406) و بعد از آن، روایت مزبور را از نسخة خودش (همان، ص 407ـ411) نقل کرده‌است. در نقل ابن‌طاووس روایت مقطوع است و به یکى از امامان نمى‌رسد، اما مجلسى (1403، ج 53، ص 221ـ222) از علامه حلّى در منهاج‌الصلاح نقل کرده که این دعا از امام صادق روایت شده‌است. وى در ادامه با سه واسطه از محمدبن محمد آوى در حکایتى آورده‌است که این دعا را امام عصر در خواب و هنگامى که وى زندانى بوده به او داده و قرائت آن سبب رهایى او از حبس شده‌است. نقل علامه حلّى با نقل ابن‌طاووس تفاوت بسیارى دارد (نیز ← کفعمى، 1418، ص 461ـ465). دعا در تحریر سوم ابن‌طاووس، با ذکر صفات ربوبیت و قدرت الهى در نابود کردن جباران و بالا بردن ناتوانان و اقرار به ناتوانى و نیاز به نصرت الهى آغاز مى‌شود. سپس عنایت و حفظ خدا طلب و از او درخواست مى‌گردد تا به نفس سرکش بنده آرامش بخشد و او را به واسطة محبت اولیاى دین از هواهاى نفسانىِ مُهلک نجات بخشد. آنگاه نجات از غرق شدن در گمراهى و طلب رحمت‌الهى که یاریگر مستضعفان است درخواست مى‌شود. گشایش در کارها و دفع شرّ دشمنان و جلب رحمت عام و خاص خدا، درخواستهاى بخش میانى دعاست. سپس درخواست شفاعت مطرح و دعا با درخواست رحمت ختم مى‌گردد.دعاى عشرات. دعایى که در اغلب منابع دعایى شیعه نقل شده و خواندن آن در صبح و عصر، به‌ویژه عصر روز جمعه توصیه شده‌است (← طوسى، 1411، ص84؛ ابن‌طاووس، 1414، ص184؛ کفعمى، 1418، ص 42ـ43). برطبق روایت ابن‌طاووس (همانجا)، این دعا را حضرت على به امامحسین آموخته و پاداشهاى اخروى بسیارى براى آن برشمرده‌است. ابن‌طاووس پنج یا شش روایت مختلف از این دعا در دست داشته و هر یک از این روایات را به مناسبت در کتابهاى خود آورده‌است (← 1414، ص 184ـ191؛ 1371ش، ص 279ـ 284). ظاهراً سبب نام‌گذارى آن به «عَشَرات» تکرار ده‌گانة اذکار آخر دعاست. براساس نقل شیخ طوسى (1411، ص 84ـ89)، این دعا با تسبیح و ستایش خدا و تهلیل آغاز مى‌شود. سپس با صلوات بر پیامبر و آل او، از خدا شکر و عافیت و فضل و کرامت طلب مى‌شود و داعى به حقانیت عقاید شیعه گواهى مى‌دهد. سپس با تکرار پى در پى عبارت «لَکَ الحَمدُ»، از خداى متعال به طرق گوناگون و براى انواع نعمتهایش سپاسگزارى مى‌گردد و در پایان دعا، برخى اذکار مانند «یا ذاالجَلالِ و الاکرام» ده مرتبه تکرار مى‌شود.دعاى عهد. دعایى شیعى که گفته شده‌است هر کس آن را چهل صبح بخواند، از اصحاب امام عصر خواهد بود. این دعا را در روایتى که هم‌اکنون در میان شیعیان مشهور است، ابن‌مشهدى (ص 663ـ666)، کفعمى (1403، ص 550ـ552) و نیز مجلسى از چند کتاب و طریق متفاوت (← 1403، ج 53، ص 95ـ 97، ج 83، ص 61، 284ـ286) از امامصادق نقل کرده‌اند. این دعا با عبارت «اللّهُمَّ رَبَّالنُورِالعَظِیمِ» آغاز مى‌شود و داعى پس از بیان برخى صفات خدا از او مى‌خواهد که صلوات او و پدر و مادرش و مؤمنان را به امام عصر علیه‌السلام برساند. سپس با امام خود تجدید عهد و بیعت مى‌کند و از خدا مى‌خواهد او را از یاوران و حمایت‌کنندگان و شهیدان در راه او قرار دهد و اگر پیش از دیدار با امام خود از دنیا رفت، او را به دنیا بازگرداند تا امام را یارى کند (← رجعت*). فقرات بعدى، درخواست نزدیک شدن ظهور امام عصر براى نابود کردن باطل و برپایى حق و احیاى احکام رهاشده قرآن و سنّت پیامبر است. ابن‌طاووس (1414، ص 398ـ400) روایت دیگرى از این دعا از امامباقر نقل کرده که داراى الفاظ غریبى است (نیز ← مجلسى، 1403، ج 92، ص 337ـ338).دعاى غریق. دعاى کوتاهى که ابن‌بابویه در کمال‌الدین (ج 2، ص 351ـ352) با اِسناد به امامصادق نقل کرده‌است و امام آن را براى حفظ ایمان و ثبات قدم در هنگام فتنه‌ها به شیعیان آموزش دادند. این دعا از رایج‌ترین دعاهایى است که پس از نمازهاى روزانه، به‌ویژه در نمازهاى جماعت خوانده مى‌شود.دعاى فَرَج. در منابع روایى شیعى و سنّى دعاهاى بسیارى به دعاى فرج مشهورند، به طورى که مجلسى (1403، ج 92، ص 180ـ209) در بابى با نام «أدعِیَةُ الفَرَج»، 39 دعا در آن نقل کرده‌است (براى نمونه‌هاى دیگر ← ابن‌عساکر، ج 18، ص 87 ـ 88؛ ابن طاووس، 1414، ص 119ـ 121؛ کفعمى، 1418، ص 449ـ 453). تقریباً وجه مشترک همة این دعاها، طلب گشایش و رهایى از گرفتاریها و غم و اندوه حاکم بر دلهاست. دعاى فرجى که امروزه میان شیعیان قرائت مى‌شود، دعایى است که امام عصر علیه‌السلام به ابوالحسن محمدبن احمدبن ابى لیث آموخته است (← مجلسى، 1403، ج 53، ص 275). در این دعا داعى از خداى متعال مى‌خواهد تا به حق محمد و آل او، هرچه زودتر برایش گشایش حاصل گردد. اغلب مؤلفان این دعا را در باب زیارت و صلوات بر حضرت ولىّعصر آورده‌اند (← ابن‌طاووس، 1371ش، ص181؛ شهید اول، ص 210؛ مجلسى، 1403، ج 88، ص 190ـ191).دعاى مجیر. دعایى که کفعمى (1418، ص 495ـ498؛ 1403، ص 268ـ270) به پیامبر نسبت داده‌است. این دعا مشتمل بر بندهاى متعددى است که هر بند خود شامل سه عبارت به این شکل است: عبارت «سُبحانَکَ» و نداى یکى از اسماى الهى؛ «تَعالَیتَ» و نداى یکى از اسماى الهى؛ و عبارت «أجِرنا مِنَالنّارِ یا مُجِیرُ» و ظاهراً به سبب تکرار لفظ «مُجیر»، یعنى پناه دهنده، به این نام معروف شده‌است. دعا با ذکر یونسیه (← انبیاء: 87 ـ88) و صلوات بر پیامبر و آل او ختم مى‌شود. قرائت این دعا در شبهاى قدر در میان شیعیان رواج دارد.دعاى مشلول. دعایى که به نقل ابن‌طاووس (1414، ص 191ـ 198)، امامعلى آن را به جوانى آموخت که دستش به‌سبب ستم در حق پدر بى‌حرکت شده بود. این دعا سرتاسر ذکر اسماى حسناى خدا و نعمتهاى اوست و در پایان از خدا درخواست مى‌شود تا نیاز داعى را برآورد. کفعمى (1418، ص 465ـ469) عنوان «مشلول» را براى این دعا ذکر کرده و آن را به دو صورت آورده‌است. ظاهراً این دعا در ایران و هند طرفداران زیادى داشته و چندین‌بار به زبانهاى فارسى و اردو ترجمه و شرح شده‌است (← آقابزرگ طهرانى، ج 4، ص 102، ج 4، ص 394، ج 13، ص 260، ج 21، ص 232).دعاى مکارم‌الاخلاق. از دعاهاى صحیفة سجادیه که جداگانه نیز شهرت بسیارى داشته و مورد اهتمام بوده‌است. این دعا چنان‌که از نام آن برمى‌آید، در باب خوى نیکو و اعمال پسندیده است و در آن از خدا درخواست مى‌شود که ایمان و یقین داعى را به بالاترین درجه رسانده و اعمال او را به بهترین عمل مبدل سازد. این دعا بسیارى از فضائل و نیز رذایل اخلاقى و اعتقادى را مى‌شناساند و راه رسیدن به نیکیها و دورى از زشتیها را به انسان مى‌آموزد (← الصحیفة‌السجادیة، دعاى 55؛ شیخ بهائى، 1410، ص 131). از شروح مشهور این دعا، شرح شیخ بهائى با نام «الحدیقة‌الأخلاقیة» و شرح محمدجوادبن محمدعلى تسترى (متوفى 1335) با نام «شرافة‌الأعمال» است (آقابزرگ طهرانى، ج 6، ص 380، ج 13، ص 44). در سالهاى اخیر نیز چند شرح فارسى بر آن نوشته شده‌است.دعاى نور. دعایى مشهور در منابع شیعى که گفته شده آن را حضرت فاطمة زهرا سلام‌اللّه علیها به سلمان فارسى آموختند.طبق این روایات (← طبرسى، ص 418؛ ابن‌حمزه، ص 297ـ 300؛ ابن‌طاووس، 1414، ص 17ـ19)، فاطمة زهرا این دعا را از پیامبر اکرم فراگرفته و مداومت بر قرائت آن را براى مصون ماندن از آزار تب و شفاى آن مؤثر دانسته‌اند. این دعاى کوتاه که ظاهراً به سبب تکرار لفظ «نور» به این نام مشهور است، با «بِسمِاللّهِ نورالنُّور» آغاز و با صلوات بر پیامبر و خاندان او ختم مى‌شود.منابع : آقابزرگ طهرانى؛ ابن‌بابویه، کمال‌الدین و تمام‌النعمة، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1363ش؛ ابن‌حمزه، الثاقب فى ‌المناقب، چاپ نبیل رضا علوان، قم 1412؛ ابن‌طاووس، اقبال الاعمال، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم 1414ـ1416؛ همو، الامان من اخطارالاسفار و الازمان، قم 1409؛ همو، جمال‌الاسبوع بکمال‌العمل المشروع، چاپ جواد قیومى اصفهانى، ]قم[ 1371ش؛ همو، المجتنى من الدعاء المجتبى، چاپ صفاءالدین بصرى، ]بى‌جا، بى‌تا.[؛ همو، مُهَج الدعوات و منهج‌العبادات، قدم‌له و علق‌علیه حسین اعلمى، بیروت 1414/1994؛ همو، الیقین باختصاص مولانا على (ع) بامرة المؤمنین، چاپ ]محمدباقر و محمدصادق[ انصارى، بیروت 1410/1989؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینة دمشق، چاپ على شیرى، بیروت 1415ـ1421/ 1995ـ 2001؛ ابن‌عِنَبَه، عمدة‌الطالب فى انساب آل ابى‌طالب، چاپ محمدحسن آل‌طالقانى، نجف 1380/1961؛ ابن‌فهد حلّى، عدّة‌الداعى و نجاح‌الساعى، چاپ احمد موحدى قمى، قم: مکتبة‌الوجدانى، ]بى‌تا.[؛ ابن‌مشهدى، المزارالکبیر، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم 1419؛ ابوطالب مکّى، قوت‌القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت 1915؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ منصوربن یونس بهوتى حنبلى، کشّاف‌القناع عن متن‌الاقناع، چاپ محمدحسن شافعى، بیروت 1418/1997؛ احمدبن حسین بیهقى، شعب‌الایمان، چاپ محمدسعید بسیونى زغلول، بیروت 1421/2000؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، المستدرک على‌الصحیحین، و بذیله التلخیص للحافظ‌الذهبى، بیروت : دارالمعرفة، ]بى‌تا.[؛ محمدبن موسى دمیرى، حیاة‌الحیوان الکبرى، قاهره 1390/1970، چاپ افست قم 1364ش؛ محمدبن بهادر زرکشى، البرهان فى علوم‌القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، ]قاهره [1376ـ1378/ 1957ـ1958؛ محمدبن مکى شهیداول، کتاب‌المزار، قم 1410؛ محمدبن حسین شیخ‌بهائى، الحدیقة‌الهلالیة: شرح دعاء الهلال من‌الصحیفة السجادیة، چاپ على موسوى خراسانى، قم 1410؛ همو، مفتاح‌الفلاح فى عمل‌الیوم واللیلة، مع تعلیقات محمداسماعیل مازندرانى خواجویى، چاپ مهدى رجایى، قم 1415؛ حسن صدر، تکملة امل‌الآمل، چاپ حسین‌على محفوظ، عبدالکریم دباغ، و عدنان دباغ، بیروت 1429/2008؛ سلیمان‌بن احمد طبرانى، المعجم‌الاوسط، چاپ ابومعاذ طارق‌بن عوض‌اللّه، ]قاهره[ 1415ـ1416؛ حسن‌بن فضل طبرسى، مکارم‌الاخلاق، چاپ محمدحسین اعلمى، بیروت 1392/1972؛ محمدبن حسن طوسى، الامالى، قم 1414؛ همو، رجال‌الطوسى، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم 1415؛ همو، مصباح‌المتهجّد، بیروت 1411/1991؛ على‌بن حسین (ع)، امام چهارم، الصحیفة‌السجادیة، چاپ محمدباقر ابطحى، قم 1411؛ محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، چاپ محمد محمد تامر، قاهره 2004؛ ابراهیم‌بن على کفعمى، البلد الامین و الدرع الحصین، چاپ علاءالدین اعلمى، بیروت 1418/1997؛ همو، جنة الامان الواقیة و جنّة الایمان الباقیة، المشتهر بالمصباح، بیروت 1403/1983؛ کلینى؛ محمدباقربن محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، بیروت 1403/1983؛ همو، زادالمعاد، ]تهران[ : سعدى، ]بى‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، الامالى، چاپ حسین استاد ولى و على‌اکبر غفارى، بیروت 1414/1993؛ على‌بن ابوبکر هیثمى، بغیة‌الباحث عن زوائد مسندالحارث، چاپ مسعد عبدالحمید محمد سعدنى، قاهره ]بى‌تا.[.8) کتابشناسى دعا. اهمیت و فضیلت دعا از یکسو (← بخش 1)، و جایگاه رفیع آن در فرهنگ اسلامى و گستردگى فرهنگ زهد در مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام از سوى دیگر، موجب شده‌است تا عالمان مسلمان، به ویژه شیعیان، به تدوین دعاهاى مأثور اهتمام ورزند (براى فهرستى از آثار شیعى ← اصغرنیاوند و عبادى آق‌قلعه، ص 113ـ172؛ باقریان موحد، ص 315ـ433).این آثار را به طور کلى به دو دسته مى‌توان تقسیم کرد : نخست، آثارى که همة موضوع آنها دعا نیست، بلکه فقط بخشى از اثر به ادعیه اختصاص یافته‌است؛ چنان‌که در بیشتر جوامع حدیثى شیعى، همچون کافى کلینى (← ج 2، ص 465ـ 595)، وسائل‌الشیعة حرّعاملى (← ج 1، ص 401ـ 403، ج 5، ص 451ـ 452، ج 6، ص 447ـ450، ج 7، ص 23ـ 147)، و جوامع سنّى، همچون المصنَّفِ ابن‌ابى‌شیبه (← ج 7، ص 17ـ 207)، صحیح بخارى (← ج 7، ص 144ـ 169)، الجامع الصحیح مسلم‌بن حَجّاج نیشابورى (← ج 8، ص 62ـ 87)، ابوابى به ادعیه و موضوعات مرتبط با دعا اختصاص یافته‌است. همچنین در بعضى از کتابهاى آداب و اخلاق اسلامى، همچون مَکارم الاخلاق حسن‌بن فضل طَبْرِسى (براى نمونه ← ص 48، 99، 101، 120، 144)، قوت‌القلوب ابوطالب مکّى (براى نمونه ← ج 1، ص 40ـ52، 70ـ74، 85 ـ 92، 138ـ140)، إحیاء علوم‌الدین غزالى (← ص 149ـ 154)، و کتابهاى فقهى نظیر ذِکْرى الشیعة شهید اول (براى نمونه ← ج 3، ص 443ـ 446) و الحدائق‌الناضرة بحرانى (براى نمونه ← ج 2، ص150ـ 151، 167ـ168، ج 3، ص 114ـ115) نیز به فراخور حال، بعضى از دعاها نقل و به برخى موضوعات مرتبط با دعا اشاره شده‌است.دوم، آثارى که اختصاصاً به موضوع دعا پرداخته‌اند : همچون کتاب الدعاء از معاویة‌بن عَمّار دُهْنى (متوفى 175؛نجاشى، ص 411؛ نیز ← ادامة مقاله). گونه‌اى دیگر از آثار این دسته به موضوعات پیرامونى دعا همچون فضیلت دعا (براى نمونه ← نجاشى، ص 177، 183؛ آقابزرگ طهرانى، ج 16، ص 266ـ267)، و آداب و شروط اجابت آن (براى نمونه ← آقابزرگ طهرانى، ج 1، ص 18، ج 5، ص 76، 173، ج 8، ص 260) اختصاص یافته‌است.الف) آثار دعایى شیعهمحدّثان و عالمان شیعه حجم گسترده‌اى از ادعیه را از امامان نقل کرده‌اند، که در مقایسه با ادعیة نبوى در منابع اهل‌سنّت بسیار زیاد است. همین تفاوت، افزون‌بر آنکه سبب شده حجم دعاها در میان شیعیان بیشتر از اهل سنّت باشد، گستردگى و فزونى آثار دعایى شیعه را نیز به دنبال داشته‌است. سبکهاى تدوین آثار مستقل دعایى شیعیان را چنین مى‌توان دسته‌بندى کرد (براى معیارها و گونه‌شناسى آثار دعایى ← همامى و خانى، ص53ـ68) :1. کتابهاى دعایى بدون تبویب. در این شیوه، ادعیه بدون ترتیب و نظمى خاص گرد آمده‌است. آثار بسیارى با عنوان کتاب الدعاء (← ادامة مقاله) که بیشتر آثار دعایى نوشته شده در عصر حضور ائمه علیهم‌السلام است، در این گروه قرار مى‌گیرد.2. آثار راجع به ادعیه نقل شده از یک امام. در این شیوه فقط دعاهاى مأثور یکى از ائمه علیهم‌السلام گرد آمده‌است؛ همچون صحیفة سجادیه که از امام چهارم روایت شده‌است و أدعیة زین‌العابدین علیه‌السلام (← منتجب‌الدین رازى، ص 192؛ آقابزرگ طهرانى، ج 1، ص 396؛ صحیفة سجادیه*) با این ملاحظه که این اثر به شخص امامسجاد علیه‌السلام منسوب است، التحفة الأحمدیة (← آقابزرگ طهرانى، ج 3، ص 411ـ413)، الصحیفة الصادقیة (بیروت 1410)، أدعیة الوسائل إلى المسائل (← همان، ج 1، ص 401ـ402، ج 2، ص 144)، موسوعة الأدعیة و موسوعة الأدعیة الجامعة (← ادامة مقاله).3. آثار تک موضوعى. که در آنها دعاهاى مرتبط با موضوعى خاص تدوین شده‌است مانند أدعیة سعة‌الرزق (← آقابزرگ طهرانى، ج 1، ص 398)، أدعیة‌الصباح (همانجا)، أدعیة صلاة‌اللیل (همانجا)، چندین اثر با عنوان أدعیة‌الوباء (← همان، ج 1، ص 401)، کتاب دعاءالسفر (نجاشى، ص 84 ؛ طوسى، 1417، ص 78) و کتاب أدعیة‌الموقف (نجاشى، ص 390).4. آثار حاوى ادعیة شبانه‌روز. در این گونه آثار، دعاهاى منقول از معصومین علیهم‌السلام در اعمال و اوقات مختلف شبانه‌روز تدوین شده‌است. بخشى از آثار با عنوان «کتب یوم و لیلة» در این قسم مى‌گنجد (← ادامة مقاله) و مفتاح‌الفلاح فى عمل الیوم و اللیلة شیخ‌بهائى (متوفى 1030 یا 1031) از آن جمله است.5. آثار حاوى ادعیة هفته که در آنها دعاهاى مأثور از معصومین در اعمال روزهاى هفته گرد آمده‌است. آثارى متعدد با عنوان أدعیة‌الأسابیع یا أدعیة‌الأسبوع (براى نمونه ← آقابزرگ طهرانى، ج 1، ص 395ـ396) بدین شیوه تألیف شده‌است؛ کتاب جمال‌الأسبوع اثر ابن‌طاووس (متوفى 664؛ ← طاووس*، آل) از مهم‌ترین آنهاست.6. آثار راجع به أدعیة ماه. در آثارى همچون أدعیة شهر رمضان (← آقابزرگ طهرانى، ج 1، ص 398؛ نیز ← ادامة مقاله) دعاهاى مأثور از معصومین در اعمال روزها و اوقات خاص بعضى از ماههاى سال گرد آمده‌است.7. آثار راجع به اعمال و ادعیة سال. در این‌گونه آثار، دعاهاى منقول از معصومین در باب اعمال روزها و ماههاى سال تدوین شده و خود بر سه نوع است :الف. آثارى که با ادعیة ماه محرّم شروع مى‌شود. در این‌گونه آثار دعاها و اعمال به‌ترتیب ماههاى سال قمرى مرتب شده‌است. کتاب المراقبات ملکى تبریزى* از آن جمله است.ب. آثارى که با ادعیة ماه رمضان آغاز مى‌شود. در بعضى از روایات منقول از ائمه علیهم‌السلام (براى نمونه ← ابن‌طاووس، 1414ـ1415، ج 1، ص 31ـ32؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 55، ص 376) ماه رمضان، نخستین ماه تقویم دینى است. شیخ‌طوسى در مصباح‌المُتهجّد* (ص 539) با استناد به این روایات، دعاهاى سال را با ادعیة ماه رمضان آغاز کرده‌است. ابن‌طاووس در باب دوم إقبال‌الأعمال (ج 1، ص 31ـ36) به مناسبت، به بحث دربارة نخستین ماه قمرى سال پرداخته و آن را با ادعیة این ماه آغاز کرده‌است.ج. آثارى که با ادعیة ماه رجب آغاز مى‌شود. مؤلفانى که آثارشان را به این شیوه نوشته‌اند، فضیلت سه ماه رجب، شعبان و رمضان را سبب اختیار این روش گفته‌اند. آثارى همچون البلد الأمین و جُنّة‌الأمان الواقیة مشهور به المصباح کفعمى*، زادالمعاد محمدباقر مجلسى*، مفتاح‌الجنّات سیدمحسن امین* (← ادامة مقاله) و المصباح المنیر على مشکینى (← ادامة مقاله) از این دسته‌اند.8. ادعیه، ختوم و حرزها. در آثارى همچون مجموعة الأدعیة و الأوراد و بعض‌الختوم (← آقابزرگ طهرانى، ج20، ص 64)، الفتوحات الغیبیة فى الختوم و الأحراز (همان، ج 16، ص 118) و بیاض‌الأدعیة و الختوم (همان، ج 3، ص 168) علاوه بر نقل ادعیة مأثور، ختوم و حرزهاى منسوب به هریک از ائمه علیهم‌السلام نیز ذکر شده‌است.9. زیارات. در این نوع کتابها زیارتهاى معصومین گرد آمده که بسیارى از آنها مضامین دعایى دارد یا بخشى از آنها دعاست (براى نمونه‌هایى از آنها ← همان، ج 12، ص 77ـ80).10. کتابهاى جامع. آثارى همچون مفاتیح‌الجنان* محدّث قمى که دعاهاى مأثور در زمینه‌هاى مختلف به اضافة زیارات و تعویذات و امثال آنها را دربرمى‌گیرد.نکته‌اى که دربارة همة آثار دعایى باید گفت آن است که هرچند ادعیه بسان حدیث از زبان معصومین نقل شده‌است، بخشى عظیم از آنها به دلایلى مختلف، همچون رعایت اختصار و عمومى بودن مخاطبان (← طوسى، 1411، ص 4) بدون سند و تنها با اشاره به نام امامى که دعا از وى نقل مى‌شود، ذکر شده‌اند.برخى محققان شمارى از آثار نگاشته‌شده دربارة طلسمات، تعویذات، ختوم، استخاره و زیارات را با این توجیه که در آنها به برخى دعاهاى مربوط نیز پرداخته شده‌است، در زمرة کتابهاى ادعیه یاد کرده‌اند (← جعفریان، 1375شالف، ص 206ـ207؛ اصغر نیاوند و عبادى آق‌قلعه، ص 117، 124ـ125، 133ـ 134)، اما به رأى آقابزرگ طهرانى (ج 8 ، ص180ـ181) علم حروف*، سحر* و طلسمات (← طلسم/ طلسمات*) در دایرة دعا نمى‌گنجد. شاید بتوان این‌گونه آثار را در زمرة آثارى برشمرد که در ضمن مطالب آنها، بعضى ادعیه نیز ذکر شده‌است (براى نمونه‌هایى از این آثار ← جعفریان؛ اصغر نیاوند و عبادى آق‌قلعه، همانجاها؛ باقرى، ص 61ـ62).سیر نگارش آثار دعایى شیعه را مى‌توان به پنج دوره تقسیم کرد: 1. پیدایش نگاشته‌هاى اولیه، 2. دورة جمع و تبویب، 3. دورة جامع‌نگارى، 4. دورة تکامل، 5. دورة تسهیل و عمومى‌سازى (براى تحلیل تفصیلى این مراحل ← باقرى، ص 64ـ85).اصحاب ائمه علیهم‌السلام در عصر حضور ایشان به حفظ و ضبط ادعیة مأثور و نقل آنها در اصول و کتب متعدد، اما کوچک، همت گماشتند. این آثار مشخصه‌هایى دارد، از جمله اینکه اغلب آنها تبویب و ترتیبى خاص نداشته و با عناوین ساده‌اى چون کتاب الدعاء (براى نمونه ← نجاشى، ص 18، 77، 178، 241؛ طوسى، 1417، ص 39، 46، 63، 113، 210) یا به‌ندرت کتاب الدعوات (براى نمونه ← طوسى، 1417، ص 212؛ ابن‌شهرآشوب، ص 22، 137) و کتاب الأدعیة (براى نمونه ← نجاشى، ص 375) شناخته مى‌شده‌اند. هرچند این آثار امروزه باقى نمانده و تنها نامى از آنها در کتب فهرست و رجال آمده‌است، مؤلفان بعدى در آثارشان از مطالب و دستاوردهاى آنها بهره گرفته‌اند. بسیارى از این آثار احتمالاً تا میانة سدة پنجم موجود بوده‌است (← ادامة مقاله). یکى از آثار مکتوب به‌جامانده از این دوره صحیفة سجادیه است. اگر از صحیفة سجادیه به عنوان نخستین اثر دعایى مستقل چشم بپوشیم،معاویة‌بن عمّار دُهْنِى، از شاگردان امام‌صادق و امام‌کاظم علیهماالسلام، را مى‌توان نخستین فرد از اصحاب ائمه دانست که با نگارش کتاب الدعاء به تألیف مستقل در این زمینه پرداخت (← نجاشى، ص 411).نگارش کتابهاى دعایى ساده و اغلب بدون تبویب تا زمان شیخ‌طوسى (متوفى 460) که کتاب مشهور مصباح المتهجّد* را تدوین کرد، ادامه یافت. این آثار را مى‌توان به دو گروه تقسیم کرد: نخست، آن دسته نگاشته‌هایى که تا قرن پنجم موجود بوده یا اطلاعاتى از آنها در کتب فهرست آمده‌است؛ دستة دیگر، آثارى که دستِ کم تا عصر سیدابن‌طاووس و کفعمى (متوفى 905) باقى بوده‌است (← ابن‌طاووس، 1370، ص 131؛ براى نمونه‌هایى از این آثار ← باقرى، ص 66ـ68).موضوعْمحورى یکى از مشخصه‌هاى آثار سده‌هاى نخستین است. در این باره از آثارى با موضوع ماههاى سال، به‌ویژه سه ماه رجب، شعبان و رمضان (براى نمونه ← نجاشى، ص 86 ، 397، 384؛ طوسى، 1417، ص 80، 163؛ آقابزرگ طهرانى، ج 8 ، ص 189، ج 12، ص 79، ج 15، ص 344ـ345، 346)، سفر (براى نمونه ← نجاشى، ص 84)، اعمال شبانه‌روز (براى نمونه ← همان، ص 263؛ طوسى، 1417، ص 241؛ منتجب‌الدین رازى، ص 37)، روزهاى خاص همچون جمعه (براى نمونه ← نجاشى، ص 87ـ88، 101، 398) مى‌توان یاد کرد که در آنها اعمال و ادعیة خاص آن موضوع را گرد آورده‌اند. شمارى از بزرگان شیعه با استفاده از این مکتوبات، آثارى را در ادعیه، اعمال و زیارات نوشته‌اند، که برخى از آنها همچون «کتاب الدعاء» در کافى کلینى، کتاب الدعاء و المزار ابن‌بابویه، روضة‌العابدین محمدبن على‌بن عثمان کَراجکى* از شاگردان سیدمرتضى علم‌الهدى و مصباح‌المتهجّد شیخ‌طوسى تا به امروز نیز باقى‌است (← آقابزرگ طهرانى، ج 8 ، ص 174).کراجکى روضة‌العابدین و نُزهة‌الزاهدین را براى فرزندش، موسى، در سه جزء تألیف کرده‌است (← آقابزرگ طهرانى، ج 11، ص 298؛ بغدادى، ج 1، ستون 595). شمس‌الدین محمدبن على جبعى (برادر شیخ ابراهیم کفعمى و جدّ شیخ‌بهائى) مطالبى از آن را نقل کرده و محمدباقر مجلسى نیز در بحارالانوار* (ج 95، ص 1) به نقل از وى آن مطالب را آورده‌است. کتاب کراجکى از منابع مورد استفادة کفعمى در المصباح نیز بوده (← ص 773) و دعاى حج را از این اثر نقل کرده‌است (← ص 617). ازاین‌رو، مى‌توان گفت که کتاب روضة‌العابدین در قرن نهم در دسترس کفعمى و شمس‌الدین جبعى بوده‌است. به گفتة آقابزرگ طهرانى (ج 8 ، ص 175) شیخ‌محمدجواد محفوظ عاملى در حدود 1329 در کاظمین نسخه‌اى از روضة‌العابدین را که کتابى حجیم بوده، دیده‌است.عاملى مطالب این کتاب را که اعمال سال به‌طور مفصّل در آن گرد آمده با نقلهاى کفعمى در البلدالامین مطابقت داده و آنها را موافق هم یافته‌است. براساس گزارش وى از این کتاب باید گفت روضة‌العابدین، کتابى همسنگ مصباح‌المتهجّد بوده‌است.کتاب سَلوة الحزین مشهور به الدعوات تألیف سعیدبن هبة‌اللّه مشهور به قطب‌الدین راوندى* (متوفى 573)، دیگر اثر دعایى شیعه در چهار باب و مشتمل بر دعاهایى در مناسبتهاى گوناگون است. این اثر از منابع مجلسى در بحارالانوار (براى نمونه ← ج 1، ص 12، ج 59، ص 267ـ268) و نورى در مستدرک‌الوسائل* (براى نمونه ← ج 1، ص 434، ج 2، ص 125، 136، 156، 245) بوده‌است. مصحح کتاب الدعوات در پایان، برخى دعاهاى منقول از آن در بحارالانوار و مستدرک‌الوسائل را ذیل عنوان «مستدرکات الدعوات» آورده‌است (← قطب راوندى، ص 343ـ354) که نشان‌دهندة وجود نسخه‌هاى مختلف از الدعوات راوندى است.دیگر اثر مهم دعایى کتاب نُزهة‌الزاهد از مؤلفى ناشناخته در قرن ششم یا هفتم و به زبان فارسى است. به رأى آقابزرگ طهرانى (ج 24، ص 117) این اثر بین سده‌هاى پنجم و ششم نگاشته شده‌است. در کتابهاى معتقَدالإمامیة (تألیف در نیمة دوم سدة هفتم)، زبدة‌الدعوات (اثر محمدبن یوسف عسکرى بحرانى از علماى سدة دهم)، سفینة أهل‌البیت (از مؤلفى ناشناخته در 1079)، و کفایة‌المهمات (تألیف عبداللّه‌بن على‌اشرف، متوفى 1299) از این کتاب استفاده شده‌است. مؤلف با استفاده از منابع معتبر شیعى، مجموعة حاضر را در پنج فصل در اعمال عبادى سال فراهم آورده و به‌تناسبْ احکام و دعاهاى مأثور را براى ایام هفته، ماههاى مختلف و ادعیه سال و همچنین تعقیبات نماز، آداب رمضان، نمازهاى مستحبى و واجب، همچون نماز کسوف، ذکر کرده‌است (← نزهة‌الزاهد، ص 60ـ61). همچنین در هر بخش، علاوه بر نقل ادعیه، توضیحاتى نیز به زبانِ فارسى روزگار خویش بیان کرده که بیشتر ترجمة سخنان ائمه علیهم‌السلام است (همان، مقدمة جعفریان، ص 42ـ43).نزهة‌الزاهد از چند جهت حائز اهمیت است: یکى اینکه از کهن‌ترین کتابهاى دعایى شیعى است که تا به امروز باقى مانده‌است. دیگر آنکه به‌اختصار اما جامع، مهم‌ترین اعمال عبادى شبانه‌روز را شرح داده‌است. ویژگى دیگر اثر نیز آن است که توضیحات آن به زبان فارسى نوشته شده‌است؛ که حاکى از حضور شیعیان در ایرانِ قرن ششم و هفتم است (← همان مقدمه، ص 44ـ46).نویسندة نزهة‌الزاهد از مصباح‌المتهجّد شیخ‌طوسى بهره برده‌است. این نکته در ترتیب بسیارى از مباحث و نیز ترتیب نقل برخى روایات کاملاً آشکار است. با این همه، به هیچ روى نمى‌توان این اثر را اقتباس از مصباح دانست؛ چه، دعاهاى فراوانى در نزهة‌الزاهد وجود دارد که در مصباح المتهجّد نیامده‌است. همچنین برخى از ادعیه با آنچه در مصباح‌المتهجّد آمده، متفاوت است. این امر نشان مى‌دهد که نویسندة نزهة‌الزاهد از منابعى متعدد بهره برده‌است. افزون بر این، شیخ‌طوسى در مصباح، در بسیارى از موارد، متن دعا را بدون مقدمه‌اى حدیثى، نقل کرده در حالى که همان دعا در نزهة‌الزاهد با مقدماتى چند از احادیث و توضیحات مؤلف آمده‌است. اهمیت این نکته تا آنجاست که نزهة‌الزاهد در تراز منابع اصیل دعایى شیعه قرار گرفته‌است (همان، ص 44ـ45).دیگر اثر درخور توجه، کتاب ذخیرة‌الآخرة على‌بن محمدبن على‌بن عبدالصمد سبزوارى (زنده در 533) به زبان فارسى است. این کتاب گزیده‌اى از دعاهاى مربوط به مواقع مختلف، نمازهاى مستحب، آدابِ روزهاى مبارک سال، تعقیبات نماز و شرحى در باب زیارت امام‌رضا علیه‌السلام است. این اثر در سدة ششم نوشته شده و یکى از کهن‌ترین آثار دعایى برجاى‌ماندة شیعه به زبان فارسى است. این کتاب چهار فصل دارد: فصل نخست، اذکار و تعقیبات نمازهاى واجب و مستحب؛ فصل دوم، دعاهاى ماههاى سال؛ فصل سوم، دعاهاى بامداد و شامگاه و فصل چهارم، ادعیه متفرقه.مجموعه آثار ابن‌طاووس نیز از مهم‌ترین آثار دعایى شیعه است. او براى تکمیل کتاب شیخ‌طوسى، جدّ مادرى‌اش، مجموعه‌اى را با عنوان مُهمّاتٌ لِصَلاحِ المُتَعبِّد و تَتمّات لمِصباح المُتَهجّد تألیف کرد (← ابن‌طاووس، 1415، ص 33ـ34؛ همو، 1371ش، ص 326). آن‌گونه که از فهرست آثار ابن‌طاووس برمى‌آید، کوششهاى علمى وى اغلب به تألیف آثار دعایى معطوف بوده‌است (← طاووس*، آل). براساس شواهد موجود، به نظر مى‌رسد که وى پس از 635 نگارش این مجموعه را آغاز و طرح آن را در دوگونه پنج و ده جزئى تنظیم کرده‌است (براى جزئیات بیشتر ← إقبال‌الأعمال*). تنها بخشهایى از این مجموعه بزرگ برجاى مانده و منتشر شده‌است: فلاح‌السائل، دو مجلد نخست این مجموعه دربارة اعمال و دعاهاى خاص روز و شب در 43 فصل (ابن‌طاووس، 1377ش، ص 45؛ براى نگاهى کلى به محتوا و فصلهاى کتاب ← همان، ص 17ـ21)؛ زَهْرة الربیع سومین مجلد از این مجموعه است که آن را پس از فلاح‌السائل تألیف کرده‌است (همان، ص 7؛ همو، 1371ش، ص 24؛ نیز ← همو، 1415، ص 33ـ34). ابن‌طاووس (1409، ص90) همراه داشتن کتاب زهرة‌الربیع را براى مسافرانى که یک هفته سفرشان به‌طول مى‌انجامد توصیه کرده و در اجازة کتابهایش از آن با عنوان مُجلّد فى أدعیة‌الأسابیع یاد کرده‌است (مجلسى، بحارالانوار، ج 104، ص 41). بنابراین مى‌توان گفت که این کتاب مشتمل بر دعاهاى روزهاى هفته بوده‌است. بر پایة وصف ابن‌طاووس (1415، ص 33ـ34) از زهرة‌الربیع، که آن را مشتمل بر بیش از سى کُراسه معرفى کرده، و جمال‌الأسبوع، که آن را نیز شامل سى کراسه گزارش کرده، زهرة‌الربیع حجمى نزدیک به جمال‌الأسبوع داشته‌است. جمال‌الأسبوع، که پس از زهرة‌الربیع نگاشته شده و شامل ادعیه و اذکار و فضیلت هر روز از ایام هفته به‌ویژه اعمال و آداب شب و روز جمعه است (← همو، 1371ش، ص 122ـ325). در فصول نخستین آن مطالبى دربارة ادعیه و فضائل دیگر ایام هفته (← همان، ص 109ـ122) و نام‌گذارى هریک از آنها به نام معصومین آمده‌است (← همان، ص 29ـ109)؛ الدروع الواقیة، در اعمال مختص به هریک از ماههاى سال، این اثر پس از فلاح‌السائل، زهرة‌الربیع و جمال‌الأسبوع نوشته شده‌است (← همو، 1415، ص 33ـ34).پس از ابن‌طاووس گروهى دیگر از عالمان شیعى بر آثار دعایى افزودند، البته آثار آنها بیش از هر چیز تکمله‌هایى بر نگاشته‌هاى ابن‌طاووس به‌شمار مى‌رود (← آقابزرگ طهرانى، ج 8 ، ص 179). آنان دعاهاى مأثور و منقول متعددى از آثار اولیة دعایى را، که در اختیار ابن‌طاووس نبود و از نابودى در امان مانده بود، در تألیفات خود جاى دادند. از آن جمله مى‌توان از کتاب عمل شهر رمضان شهید اول (متوفى 786) یاد کرد. به گفتة آقابزرگ طهرانى (ج 15، ص 345) ملارضاقلى قارى در عمل سه ماه از این کتاب نقل کرده‌است.پس از ابن‌طاووس باید از ابن‌فَهد حلّى (متوفى 841) نام برد. او در این زمینه دو کتاب نوشت: یکى الأدعیة و الختوم که از محتواى آن اطلاعات کافى در دست نیست و فقط مى‌دانیم که نسخه‌اى از آن به خط شاگرد مؤلف، على‌بن فضل حلّى، در کتابخانة سیدحسن صدر وجود داشته‌است (← آقابزرگ طهرانى، ج 1، ص 393)؛ دیگرى عُدّة‌الداعى، که یکى از مهم‌ترین و رایج‌ترین آثار دعایى عصر مؤلف بود. مؤلف این کتاب را با مقدمه‌اى در تعریف دعا (← ص 9ـ10) در شش باب تنظیم کرده‌است. ابن‌فهد، خود، این اثر را با عنوان نبذة‌الداعى فیما لابـُدَّ مِنْه فى آداب الداعى تلخیص کرده‌است (← کنتورى، ص 575؛ آقابزرگ طهرانى، ج 15، ص 228، ج20، ص200). به گفتة آقابزرگ طهرانى (ج 21، ص 355) مولى على‌بن حسن زوارى، شاگرد محقق کَرَکى، کتاب عدة‌الداعى را با عنوان مفتاح‌النجاح به فارسى ترجمه کرده و ادعیه‌اى نیز بدان افزوده‌است. نصیرالدین محمدبن عبدالکریم انصارى نیز در 968 در هرات آن را به فارسى برگردانده‌است (← جعفریان، 1375شب، دفتر1، ص380).پس از ابن‌فهد حلّى، از تقى‌الدین ابراهیم‌بن على عاملى کفعمى باید نام برد که با نگارش دو اثر در ارتقاى فرهنگ دعایى شیعه تأثیر گذاشته‌است: 1. اَلْبَلَدُالاَمینُ و الدِّرْعُالحَصین (بیروت 1418) شامل ادعیه، تسبیحات، زیارات، استخاره‌ها، اعمال هفته، ماهها و سال. در این اثر که نگارش آن در 868 پایان یافته، صحیفة سجادیه به‌طور کامل نقل شده‌است. 2. جُنّة‌الأمان الواقیة و جَنة‌الإیمان الباقیة معروف به المصباح. این اثر چنان‌که کفعمى خود در مقدمه (ص 4ـ6) مى‌گوید، در پنجاه فصل تدوین شده و تألیف آن در 895 به پایان رسیده‌است. کفعمى در پایان کتاب (ص 770ـ774)، منابع خود در نگارش این اثر را، که قریب 283 عنوان کتاب دعایى و جز آن بوده‌است، برشمرده؛ بسیارى از آنها همچون کتاب روضة‌العابدین کراجکى از کتب قدیمى است (براى تفصیل دربارة آثار وى ← کفعمى*، ابراهیم‌بن على). این دو کتاب خلاصه شده و بارها به زبان فارسى ترجمه شده‌است (براى این تلخیصها و ترجمه‌ها ← باقرى، ص 79ـ80).پس از کفعمى، شیخ‌بهائى مفتاح‌الفلاح فى عمل الیوم و اللیلة را نوشت و به اعمال واجب و مستحب شبانه‌روز پرداخت و الفاظ و جملات مشکل ادعیه را توضیح داد. مطالب کتاب بر مبناى تقسیم اعمال شبانه‌روز در شش باب تنظیم شده‌است (← شیخ‌بهائى، ص 3؛ براى گزارشى از محتوا و فواید کتاب ← ملکى، ص 81 ـ87). به گفتة مؤلف (ص300) تألیف کتاب در 1015 در شهر گنجه به اتمام رسیده‌است. این اثر با تعلیقات علامه محمداسماعیل مازندرانى خواجوئى چاپ (قم 1415) و بارها تلخیص و به فارسى ترجمه شده‌است (براى این تلخیصها و ترجمه‌ها ← باقرى، ص 81 ؛ ملکى، ص 89 ـ91).ملامحسن فیض کاشانى* (متوفى 1091) نیز در موضوع دعا آثارى نگاشت. این آثار عبارت است از: منتخب‌الأوراد (آقابزرگ طهرانى، ج 22، ص 376)، أذکارالطهارة (همان، ج 1، ص 406) و خلاصة‌الأذکار و إطمینان القلوب (کنتورى، ص 206؛ آقابزرگ طهرانى، ج 7، ص 211). فیض کاشانى در خلاصة‌الأذکار که از دو اثر دیگر وى اهمیت بیشترى دارد، اذکار موجود در قرآن و روایات را در هر موضوعى که توانسته، گرد آورده‌است. نگارش این اثر در 1033 به انجام رسید. سیدقوام‌الدین محمدبن محمدمهدى حسینى سیفى (متوفى ح 1150) ادعیه کتاب را به فارسى ترجمه کرده و توضیحاتى در حاشیة آن نگاشته‌است (← آقابزرگ طهرانى، ج 4، ص 100).محمدباقر مجلسى نیز نیمى از مجلد نوزدهم بحارالأنوار را به ادعیه اختصاص داده و آن را در 131 باب تنظیم کرده‌است (← ج90، ص 286ـ394، ج 91 و 92 از چاپهاى 110 جلدى). او در این زمینه آثارى هم به زبان فارسى دارد: زادالمعاد (←آقابزرگ طهرانى، ج 12، ص 11)، تحفة‌الزائر (← همان، ج 3، ص 438؛ باقرى، ص 81)، مقباس المصابیح (← آقابزرگ طهرانى، ج 22، ص 17)، ربیع‌الأسابیع (← همان، ج10، ص 75) و مفاتیح‌الغیب که حاوى ادعیة استخاره است (← همان، ج 21، ص 304).در میان آثار دعایى مجلسى، زادالمعاد در بین مردم بیشتر رواج یافته‌است. مجلسى این اثر را در 1107 تألیف و به شاه‌سلطان‌حسین صفوى اهدا کرده‌است (← زادالمعاد، ص 3، 683). این کتاب با اعمال سال از اعمال ماه رجب، شروع مى‌شود و در چهارده باب و یک خاتمه تنظیم شده‌است. چند باب پایانى کتاب نیز به اعمال مشترک همة ماهها، کیفیت زیارت پیامبر و ائمه علیهم‌السلام و بیان احکام فقهى راجع به اموات، خمس، زکات و اعتکاف اختصاص یافته‌است. مجلسى در این کتاب از منابعى چون مصباح‌المتهجّد شیخ‌طوسى و آثار ابن‌طاووس و کفعمى استفاده کرده‌است. به گفتة آقابزرگ طهرانى (ج10، ص 16) شیخ‌عبداللّه‌بن صالح سَماهیجى بحرانى (متوفى 1135) کتاب را به عربى ترجمه کرده‌است. ترجمه‌اى عربى از کتاب نیز چاپ شده‌است (بیروت 2003). به گفتة آقابزرگ طهرانى (ج 12، ص 25) زادالمعاد را مولى محمدکریم مشکینى تبریزى براى شاهزاده بهمن‌میرزا، فرزند فتحعلى‌شاه قاجار، زیر عنوان زبدة‌الدعوات خلاصه کرده‌است.سیدعبداللّه شُبّر (متوفى 1242) دیگر عالم شیعى مشهورى است که چندین اثر دعایى نگاشته‌است، از جمله أعمال الیوم و اللیلة و الأسبوع (← آقابزرگ طهرانى، ج 2، ص 248، ج 15، ص 349)، رسالة فى عمل الیوم و اللیلة (← همان، ج 15، ص 348)، صلاح‌العابدین (← همان، ج 15، ص 85)، عمل الیوم و اللیلة (← همان، ج 15، ص 348) و روضة‌العابدین و نُزهة‌الذاکرین. او در کتاب اخیر اعمال ماهها و سال را از ماه رمضان تا شعبان گرد آورده و در پایان کتاب از اعمال عید نوروز نیز سخن گفته‌است. آقابزرگ طهرانى (ج 2، ص 246، ج 11، ص 297ـ298) از این کتاب با عنوان أعمال الشهور نیز یاد کرده و بر آن است که شبّر آن را پس از أعمال الیوم و اللیلة و الأسبوع نگاشته‌است.مفتاح‌الجنان دیگر اثر دعایى شیعه از مؤلفى ناشناس است. کتاب دیگرى با همین نام به ملامحمدجعفربن محمدتقى مجلسى نسبت داده‌مى‌شود (← آقابزرگ طهرانى، ج 21، ص 355)، که بعید است این دو اثر یکى باشند. آقابزرگ طهرانى (ج 21، ص 324) به نقل از عالمى دیگر، مؤلف کتاب را شیخ اسداللّه طهرانى حائرى (متوفى 1333) از شاگردان شیخ انصارى و به نقل از کتاب الرضویة، مؤلف مفتاح‌الجنان را بروجردى، معروف به صدوق، معرفى کرده‌است. مؤلف در این مجموعه، دعاها و عباراتى را نقل کرده‌است که یا مستند آنها معلوم نیست یا مستندى ندارند. محدّث نورى نیز در اللؤلؤ و المرجان به این نکته اشاره کرده‌است. به گفتة آقابزرگ طهرانى (ج 21، ص 324) میان نسخه‌هاى موجود از این اثر زیادت، نقصان و اختلافات فراوانى وجود دارد. از عبارات محدث قمى (ص 1049) همچنین به دست مى‌آید که بیشتر افزوده‌ها و افتادگیهاى موجود در کتاب از سوى دیگران صورت گرفته‌است، نه خود مؤلف. این اثر پیش از تألیف مفاتیح‌الجنان* شهرتى فراوان داشت (← جعفریان، 1375شب، دفتر1، ص390). با این حال، این کتاب نه تنها از نقل دعاهاى بدون سند خالى نیست، بلکه در مواردى دعاهاى نامعتبر و سست را نیز در خود جاى داده‌است. باتوجه به وجود همین نقایص و نقاط ضعف است که قمى مفاتیح‌الجنان را نوشته‌است (قمى، ص 24).پس از کتاب مفتاح‌الجنان آثار دعایى متعددى به زبان فارسى تألیف شد. هرچند بر پایة برخى شواهد، تک‌نگاریهایى به زبان فارسى در قرون گذشته، به‌ویژه سده‌هاى یازدهم و دوازدهم، وجود داشته‌است، اما این مهم در اواسط قرن سیزدهم به اوج خود رسید. دانشمندان شیعى از یک‌سو، براى عمومى‌سازى منابع دعایى موجود و از سوى دیگر، براى تسهیل دسترسى بدانها، آثارى جدید تألیف کردند. در این دوره نه تنها تألیف آثار به زبان فارسى گسترش یافت، بلکه کتب بسیارى نیز به زبان اردو، هندى (گُجراتى) و ترکى به رشتة تحریر درآمد.یکى از شخصیتهاى مهم و بنام این دوره، عباس‌بن محمدرضا قمى* معروف به محدث قمى (متوفى 1359) است. الدستور یکى از آثار اوست که در دو جزء تدوین و چاپ شده‌است؛ جزء اول آن دربارة وقایع ایام و جزء دوم دربارة دعاها و حرزهاست (← آقابزرگ طهرانى، ج 8 ، ص 149). او همچنین در 1331 ترجمة مصباح‌المتهجّد شیخ‌طوسى را به اتمام رساند که در 1338 در حاشیة مصباح‌المتهجّد به چاپ رسیده‌است (← همان، ج 4، ص 137). اثر دیگر وى در حوزة دعا کتاب مشهور مفاتیح‌الجنان است که در سه باب تنظیم شده و نگارش آن در 1344، هم‌زمان با سالروز ولادت امام‌رضا علیه‌السلام، به اتمام رسیده و دو سال بعد در 1346 براى اولین بار چاپ شده‌است. این اثر در نیم‌قرن اخیر مشهورترین کتاب دعا در میان شیعیان ایران و فارسى‌زبانان بوده و سپس به‌عربى ترجمه‌شده و در میان شیعیان عرب‌زبان نیز رواج یافته‌است (← مفاتیح‌الجنان*).دیگر اثر دعایى، کتاب مفتاح‌الجنّات فى الأدعیة و الزیارات اثرِ سیدمحسن امین، دانشمند مشهور جبل‌عاملى و ساکن دمشق (متوفى 1371) است. او به دلیل فقدان کتابى جامع و آسان‌یاب و مرتب در این زمینه به زبان عربى و در امان نماندن آثار موجود از تحریف، تبدیل و تصحیف واژگان و ضبط آنها که موجب تغییر معناى عبارات ادعیه شده‌است، به تألیف این اثر همت گمارد (امین، ج 1، ص 6). این کتاب در سه مجلد و 29 باب تألیف شده و هر باب خود داراى فصولى است. در جلد نخست، به ادعیه، نمازهاى مستحبى، خطبه‌هاى هریک از ائمه علیهم‌السلام در اعیاد و مناسبتهاى خاص و استخاره پرداخته شده‌است. مجلد دوم، تنها شامل ابواب سیزده و چهارده است. در باب سیزده زیارات هریک از معصومین علیهم‌السلام، اعمال مسجد کوفه و سهله و در باب چهارده زیارات مخصوصه نقل شده‌است. در مجلد سوم نیز از اعمال ماههاى سال سخن رفته که با اعمال ماه رجب آغاز شده‌است. مؤلف (ج 3، ص 578) تاریخ اتمام نگارش کتاب را 1352 ذکر کرده‌است.کتاب المصباح المنیر تألیف على مشکینى، از استادان و علماى نامور حوزة علمیة قم (متوفى 1386ش) اثرى دیگر است که در سالهاى اخیر تألیف شده‌است. مؤلف یادآور شده چون بیشتر آثار راجع به دعا به زبان عربى و براى عموم کمتر قابل استفاده بوده و آن دسته هم که به زبان فارسى تألیف شده‌است به دلایلى فراوان مورد اقبال همة اقشار قرار نگرفته، به تألیف این اثر اقدام کرده‌است (براى این دلایل ← مشکینى، ص 12ـ14). او در مقدمة کتاب مطالبى مهم در معناى دعا، علت خواندن دعا، معناى استغفار معصومین از گناه، جواز توسل به معصوم و مسئلة نیابت در زیارات را مطرح ساخته‌است. مطالب کتاب در چهار بخش تنظیم شده و ترجمة دعاها و زیارات در پاورقى آمده‌است: بخش نخست به تعقیبات نمازها و اعمال هفته اختصاص دارد؛ در بخش دوم اذکار و ادعیه مختلف، به‌ویژه 49 دعاى قرآنى ذکر شده‌است؛ در بخش سوم کتاب از اعمال ماههاى سال سخن رفته و در نهایت در بخش چهارم، مؤلف زیارات معصومین از راه دور را روایت کرده‌است. از چینش مطالب کتاب چنین به نظر مى‌رسد که مؤلف در تدوین مطالب از سبک و شیوة شیخ‌طوسى بهره برده‌است. وى بر این ادعاست که در اثرش دعاهاى مورد اطمینان را گرد آورده‌است (← ص 90ـ99).از دیگر آثار دعایى معاصر کتاب مفاتیح نوین است که با همکارى جمعى از محققان زیرنظر ناصر مکارم شیرازى، از مراجع تقلید معاصر در حوزة علمیة قم، و بر پایة مفاتیح‌الجنان تدوین شده‌است.در چند سال اخیر نیز بعضى محققان در تألیف موسوعه‌هاى دعایى کوشیده‌اند. از جمله، جواد قیومى در موسوعة‌الأدعیة دعاهاى مروى از هریک از معصومین را به ترتیب ذکر کرده و احتمالاً با الهام از صحیفة سجادیه هرکدام را زیرعنوان «الصحیفة» و در شش مجلد تنظیم کرده‌است. کتاب دربردارندة 3570 دعا از معصومین علیهم‌السلام است و در جلد ششم کتاب در مجموع، ذیل 17 باب، 144 زیارت و دعاى زیارت نقل شده‌است (براى مطالب هر مجلد و تفصیل شمار دعاهاى هریک از معصومین ← باقرى، ص 84).موحدىابطحى نیز در موسوعة‌الأدعیة الجامعة به گردآورى همة دعاهاى مأثور معصومین در هفت مجلد پرداخته که از اثر قیومى کامل‌تر است. وى در این مجموعه 4377 دعا از معصومین علیهم‌السلام را گرد آورده‌است و علاوه بر آن دعاهاى قرآنى، 140 دعا از انبیاى پیشین، 32 ادعیه سِرّ (ادعیه قدسى که غالباً با عبارت «یا محمد...» آغاز مى‌شود. ← موحدى ابطحى، ج 1، ص 75ـ97) و 56 دعاى قدسى را نیز نقل کرده‌است (براى دعاهاى هریک از معصومین ← باقرى، ص 84 ـ85).ب) آثار دعایى اهل سنّتفهرستها و آثار شرح حالى اهل سنّت حاکى از آن است که شمار آثار دعایى اهل سنّت کمتر از آثار دعایى شیعه است. چنان‌که گذشت، محدودیت منبع صدور دعا در میان اهل سنّت از عوامل این نقصان است. ازاین‌رو، سبکهاى نگارشى آثار مستقل دعایى در میان ایشان نیز محدود به گردآورى ادعیه و اذکار منقول از پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، صحابه و تابعان است. شکلى خاص از این آثار کتابهایى با عنوان مستقل عمل الیوم و اللیلة است که اعمال و ادعیه روزانه در آنها گرد آمده‌است. هرچند این سبک آثار دعایى در میان شیعیان نیز وجود دارد، اما اندک تفاوت محتوایى در این دسته آثار بین آثار شیعى و آثار اهل سنّت دیده مى‌شود (← ادامة مقاله).بر پایة مدارک موجود (براى نمونه ← ابن‌ندیم، ص 282؛ ذهبى، 1401ـ1409، ج 9، ص 173) کتاب الدعاء اثر محمدبن فُضَیل‌بن غَزوان ضَبِّى کوفى (متوفى 195) کهن‌ترین اثر مستقل دعایى اهل سنّت است. هرچند برخى وى را شیعه دانسته‌اند (← ذهبى، 1424، ج 4، ص 1198ـ1199؛ مِزّى، ج 26، ص 297ـ298).ظاهراً پس از کتاب ضبّى، دومین اثر دعایى اهل سنّت دعاءالنبى از ابوالحسن على‌بن محمد مدائنى (متوفى 225؛ ابن‌ندیم، ص 113) بوده‌است. داودبن على‌بن خلف اصفهانى، مؤسس مذهب فقهى ظاهریه (متوفى 270) و ابوداوود سجستانى* (متوفى 275) نیز کتابهایى با عنوان الدعاء نگاشتند (← همان، ص 272؛ ابن‌حجر عسقلانى، 1404، ج 1، ص 6، ج 8، ص 222). ابوبکر عبداللّه‌بن محمدبن عبید قرشى معروف به ابن‌ابى‌الدنیا (متوفى 281) نیز از دیگر عالمان اهل سنّت است که دو کتاب به نامهاى الدعاء (← ذهبى، 1401ـ1409، ج 13، ص 402؛ ابن‌حجر عسقلانى، 1413ـ1415، ج 2، ص 151) و مُجابى‌الدعوة (بیروت 1413) تألیف کرده‌است.ظاهراً کهن‌ترین اثر دعایى اهل سنّت که به طور خاص به گردآورى ادعیه و اذکار منقول از پیامبر اکرم در اعمال شبانه‌روز پرداخته، کتاب عمل‌الیوم و اللیلة حسن‌بن على‌بن شبیب مُعَمَّرى* (متوفى 295) است. این اثر از منابع طبرانى در کتاب الدعاء (براى نمونه ← ج 2، ص 798، 926، 993) بوده‌است.اثر دیگر در این حوزه کتاب مشهور عمل الیوم و اللیلة ابوعبدالرحمان احمدبن شعیب نَسائى* (متوفى 303) است. محمدبن معاویة الأحمر و محمدبن قاسم‌بن سیار قُرطُبى این اثر را، برخلاف دیگر راویان سنن نسائى، بخش پایانى سُنن نسائى برشمرده‌اند (← اشبیلى، ص 113؛ ابن‌حجر عسقلانى، 1404، ج 1، ص 6). منذرى (متوفى 656) این اثر نسائى را از بهترین آثار دعایىِ اهل سنّت شمرده‌است (← نسائى، مقدمة فاروق حماده، ص 83). این اثر، همچون بیشتر آثار دعایى اهل سنّت مشتمل بر روایات مُسندى است که ادعیه و اذکار منقول از پیامبر براى بعضى اعمال شبانه‌روز (براى نمونه ← ص 115، 196، 351، 422) را گرد آورده‌است. باتوجه به عباراتى از نسائى در کتاب حاضر (← ص 233، 333) چنین به نظر مى‌رسد که او افزون بر محفوظات خود از منابع مکتوب نیز در تدوین کتاب بهره برده‌است. نکتة حائز اهمیت دربارة این اثر، اظهارنظرهاى رجالى نسائى دربارة راویان بعضى از دعاها است (براى نمونه ← ص 159ـ160، 227، 301). در این کتاب، 1141 روایت نقل شده‌است.از دیگر آثار دعایى کهن اهل سنّت مى‌توان کتاب الدعاء و المُذکِّر و الذکر و التذکیر (ریاض 1413) از ابوبکر احمدبن عمروبن ضحاک معروف به ابن‌ابى‌عاصم* (متوفى 287؛ ← ابن‌حجر عسقلانى، 1404، ج 8، ص 222)، دو اثر به نامهاى الذکر (← ابن‌حجر عسقلانى، 1413ـ1415، ج 2، ص 364) و الدعاء (منبع طبرانى در کتاب الدعاء، براى نمونه ← ج 2، ص 1061، ج 2، ص 1331، 1488) اثر یوسف‌بن یعقوب قاضى (متوفى 297)، کتاب الدعاء از ابوعبداللّه محمدبن فُطَیس اندلسى معروف به ابن‌فطیس* (متوفى 319؛ ← ذهبى، 1401ـ1409، ج 15، ص 79؛ همو، 1424، ج 7، ص 360)، کتاب الدعاء و التَحامید از محمدبن سهل‌بن مَرزُبان کرخى (زنده در 322؛ ← ابن‌ندیم، ص 152)، دعاء أنواع الأستعاذات من سائر الآفات و العاهات از ابوالحسین احمدبن جعفربن محمد ابن‌مُنادى (متوفى 336؛ ← همان، ص 41)، کتاب الدعاء اثر ابوبکر محمدبن عبداللّه بردعى* (زنده در 340؛ ← همان، ص 295)، جزءٌ فى الدعاء المروى عن رسول‌اللّه از ابوعلى اسماعیل‌بن محمد صفّار نحوى (متوفى 341؛ ← اشبیلى، ص 163)، کتاب الدعاء از عبداللّه‌بن احمدبن فراس باهلى مشهور به غلام خلیل (متوفى 375؛ ← ابن‌ندیم، ص 237) و کتاب الدعاء از محمدبن عمران‌بن موسى مرزبانى* (متوفى 384؛ همان، ص 148) اشاره کرد.چنان‌که اشاره شد، گردآورى اذکار منقول از پیامبر اکرم نیز گونه‌اى از کتابهاى دعایى اهل سنّت است. کتاب الذکر از ابوبکر جعفربن محمدبن حسن فِریابى* (متوفى 301؛ ← ابن‌حجر عسقلانى، 1413ـ1415، ج 1، ص 202، 382) از جمله این آثار و از منابع طبرانى در کتاب الدعاء (براى نمونه ← ج 2، ص 861 ، 881 ، 1019) بوده‌است.دیگر اثر دعایى اهل سنّت در این زمان کتاب الدعاء ابوعبداللّه حسین‌بن اسماعیل ضبّى مَحاملى (متوفى 330؛ ← ذهبى، 1401ـ1409، ج 17، ص 221؛ ابن‌حجر عسقلانى، 1404، ج10، ص 333) است. او در این کتاب صرفاً احادیث مرتبط با ادعیة سفر را از زمان خروج مسافر از منزل تا بازگشت در چهارده باب گرد آورده‌است. وى احادیث را با سند از پیامبر (براى نمونه ← ص 94ـ95، 114، 118)، صحابیان (براى نمونه ← ص 152، 163) و تابعین (براى نمونه ← ص 117) نقل کرده و براى هر باب عنوانى برگرفته از محتواى احادیث آن باب قرار داده‌است.از مشهورترین آثار دعایى اهل سنّت کتاب الدعاء ابوالقاسم سلیمان‌بن احمد طبرانى* (متوفى 360) است. نبودِ اثرى جامع و مأثور در دعا و مراجعة مردم به دعاهاى انشائى دیگران، طبرانى را بر آن داشت تا اثرى مأثور در دعا مشتمل بر احادیث پیامبر و روایات صحابه و تابعین تألیف کند (← طبرانى، ج 2، ص 735). بنابر گزارش محقق کتاب (همان، ج 1، مقدمه، ص 124)، طبرانى در این مجموعه 2026 حدیث مرفوع از پیامبر، 103 روایت موقوف و 125 روایت مقطوع را گرد آورده‌است که در میان آنها احادیث و روایات ضعیف نیز دیده مى‌شود (← براى آمار نوع روایات در این کتاب ← همانجا). طبرانى در تألیف این اثر از منابع مختلف حدیثى و نیز آثار دعایى بهره برده‌است (براى منابع طبرانى ← طبرانى، ج 1، مقدمة بخارى، ص 128ـ131). باتوجه به مقایسه‌اى که محمدسعیدبن محمدحسن بخارى میان این کتاب و کتاب عمل‌الیوم و اللیلة نسائى انجام داده‌است (← همان مقدمه، ص 61ـ63)، کتاب طبرانى را مى‌توان جامع‌ترین کتاب کهن دعایى اهل سنّت برشمرد.ابوبکر احمدبن محمد دینَوَرى معروف به ابن‌سُنّى* (متوفى 364) نیز عمل‌الیوم و اللیلة را که شامل ادعیه است، به شیوة کتاب عمل الیوم و اللیلة استاد خود نسائى نگاشته‌است. احادیث کتاب ادعیه و اذکار منقول از پیامبر است. ابواسامه سَلیم‌بن عیدالهلالى در دو جلد با عنوان عُجالة الراغب المُتَمَنّى فى تخریج کتاب عمل الیوم و اللیلة لابن السنّى (بیروت 1422) احادیث این کتاب را تخریج* کرده‌است.دیگر کتاب دعایى اهل سنّت شأن‌الدعاء ابوسلیمان حَمدبن محمد خطّابى (متوفى 388) است که در واقع شرح کتاب الدعوات ابن‌خُزَیمه* (متوفى 311) است (خطّابى، مقدمة احمد یوسف دقاق، ص 8). خطّابى روایات این کتاب، به‌ویژه روایات دو باب نخست، را از مشایخ خود نقل کرده‌است، اما روایاتى را که در شرح کتاب ابن‌خزیمه آورده بدون سند است، به‌جز حدیث «أسماء حسنى» (← ص 23، 98ـ99). روایاتى که در لابه‌لاى شرح خود آورده نیز گاه با سند و گاه بدون سند است (دربارة روش خطّابى در نقل روایات و شرح آنها ← خطّابى*، ابوسلیمان).دیگر اثر درخور توجه کتاب الدعوات الکبیر از ابوبکر احمدبن حسین بیهقى* (متوفى 458) است. بیشتر روایات نقل‌شده در این اثر از پیامبر (براى نمونه ← قسم 1، ص 57، 139، قسم 2، ص 168، 281) و به‌ندرت از صحابه و تابعین (براى نمونه ← قسم 2، ص 137، 192) است. همة احادیث با سند و در 105 باب آمده‌است (براى مصادر مهم بیهقى در این اثر ← قسم 2، مقدمة بدربن عبداللّه، ص 21ـ24). بیهقى در این مجموعه، احادیث راجع به دعا همچون فضیلت دعا (← قسم 1، ص 6ـ17)، اوقات اجابت دعا (براى نمونه ← قسم 1، ص 36، 44) و فضیلت صلوات بر پیامبر (قسم 1، ص 113ـ 121) را نیز نقل کرده‌است.ابوبکر محمدبن ولید طَرطوشى (متوفى 520) دیگر مؤلفى است که در اهل سنّت کتاب الدعاء المأثور و آدابِه را در پانزده باب تدوین کرده‌است. او در چهارده باب نخست آن به موضوعات پیرامونىِ دعا، همچون معنا، فضیلت، آداب دعا، و بحثى دربارة فضیلت آهسته یا بلند خواندن دعا، پرداخته‌است. طرطوشى در باب پانزدهم کتاب که بخش اصلى آن است (← ص 95ـ204)، دعاهاى منقول از پیامبر اکرم در مواضع مختلف همچون هنگام وضو گرفتن، ورود به مسجد، ترس و سفر را نقل کرده‌است.ابوسعد عبدالکریم‌بن محمد سمعانى (متوفى 562) نیز دو اثر دعایى الدعوات و الدعوات النبویة را تألیف کرده و در اثر اخیر به گردآورى ادعیه منسوب به پیامبر پرداخته‌است (← ذهبى، 1424، ج 12، ص 276؛ همو، 1401ـ1409، ج20، ص 461). اثر درخور توجه پس از کتاب سمعانى، کتاب الترغیب فى الدعاء و الحَثّ علیه از ابومحمد عبدالغنى‌بن عبدالواحد مَقدِسى (متوفى 600) است. محتواى کتاب به دو بخش تقسیم مى‌شود؛ مؤلف در بخش نخست به مطالبى چون فضیلت، اوقات و پرهیز از عجله در دعا پرداخته و بخش دوم اثر خود را به دعاهاى منقول از برخى پیامبران همچون آدم، یعقوب، پیامبر اکرم (براى نمونه ← ص 61، 63، 65، 71) و صحابه (براى نمونه ← ص 60ـ63) و تابعین (براى نمونه ← ص 70) اختصاص داده‌است. مقدسى اثرى دیگر نیز در موضوع ادعیه منسوب به پیامبر باعنوان النصیحة فى الأدعیة الصحیحة تألیف کرده‌است. او احادیث کتابش را از جوامع حدیثى اهل سنّت چون مسند احمدبن حنبل، صحیح بخارى، صحیح مسلم، سنن ابوداود، سنن ترمذى و سنن ابن‌ماجه قزوینى گرد آورده‌است (← مقدسى، 1405، ص 22ـ24). چنان‌که از عنوان کتاب برمى‌آید، قصد مؤلف گردآورى احادیث صحیح بوده‌است. محمود ارناؤوط این اثر را با عنوان مختصرالنصیحة فى الأدعیة الصحیحة (کویت 1408) خلاصه کرده‌است.مشهورترین اثر در این حوزه، کتاب حلیة‌الأبرار و شِعارالأخبار فى تلخیص الدعوات و الأذکار المستحبّة فى اللیل و النهار مشهور به کتاب الأذکار ابوزکریا یحیى‌بن شرف نَوَوى* (متوفى 676) است. چنان‌که از عنوان کتاب برمى‌آید، نووى در آن ادعیه و اذکار شبانه‌روز را گرد آورده‌است. نووى به قصد تهیة اثرى مختصر در دعا به تألیف این اثر اقدام کرده‌است، چه، بر این باور بوده‌است که حجیم بودن آثار دعایى سبب عدم استقبال خوانندگان از آنها شده‌است (← ص10). او (همانجا) نقل اسانید را از جمله اسباب تطویل آثار دانسته و ازاین‌رو، روایات کتاب خود را با حذف اسانید که فایده‌اى براى عموم مردم و خوانندگان کتاب نداشته، نقل کرده‌است. نووى به گفتة خودش (ص 11) مطالب موجود در این اثر را بیشتر از صحیح بخارى، صحیح مسلم، سنن ابوداود، سنن ترمذى و سنن نسائى آورده‌است. ابوالعباس احمد ابن‌تیمیه* (متوفى 728) این اثر را با عنوان الکلم الطَّیّب مِن أذکار النبى صلى‌اللّه‌علیه‌وسلّم خلاصه کرده‌است. محمد ناصرالدین اَلبانى نیز روایات صحیح کتاب ابن‌تیمیه را گزینش کرده که با عنوان صحیح‌الکلم الطیب (ریاض 1407) چاپ شده‌است. جلال‌الدین سیوطى (متوفى 911) نیز نکته‌هایى بر الأذکار نووى برگرفته از کتاب الأمالى ابن‌حجر عسقلانى و مطالبى از خود را در اثرى با عنوان تحفة‌الأبرار بنکت الأذکار (مدینه 1407) نگاشته‌است. محمدعلى‌بن محمد علّان بکرى صدّیقى نیز کتاب الأذکار نووى را با عنوان الفتوحات الربّانیه على الأذکار النواویة (بیروت 1424) شرح کرده‌است.سلاح المؤمن فى الدعاء و الذکر از محمدبن محمدبن هُمام معروف به ابن‌الامام (متوفى 745) دیگر اثر دعایى مهم اهل سنّت در دوره‌هاى متأخر است. ابن‌الامام (ص 28ـ29) ادعیه و اذکار منقول از پیامبر اکرم را در 21 باب با حذف اسانید گرد آورده‌است. او (ص 27ـ28) روایات موجود در کتاب را صحیح و حسن دانسته و مهم‌ترین منابع خود را در مقدمه برشمرده‌است. این اثر نیز همچون دیگر آثار مشابه به دو بخش تقسیم شده‌است: بخش نخست در موضوعات پیرامونى دعا مانند فضیلت، آداب، اسماى الهى و مطالبى دیگر درخصوص دعا؛ بخش دوم شامل متون ادعیه و اذکار منقول از پیامبر، صحابه و تابعین. ابن‌جزرى (ج 2، ص 245) این اثر را در نوع خود ممتاز دانسته و بر آن است که تا آن زمان مانند آن تألیف نشده‌است. شمس‌الدین محمد ذهبى (متوفى 748) این اثر را تلخیص کرده که با عنوان مختصر سلاح المؤمن (بیروت 1421) به‌چاپ رسیده‌است.ابومحمد عبداللّه‌بن اسعد یافعى* یمنى (متوفى 768) نیز کتاب الدعاء: آدابه و أسبابه (بیروت 1415) را نگاشته‌است. یوسف‌بن حسن‌بن عبدالهادى مَقدِسى* دمشقى (متوفى 909) نیز کتابى با عنوان أدَب‌المُرتَعى فى علم الدعا مشهور به آداب‌الدعاء تألیف کرده‌است.دیگر اثر دعایى اهل سنّت کتاب عمل الیوم و اللیلة جلال‌الدین سیوطى* است. این کتاب، درواقع، تلخیص دو کتاب منهاج‌السنّة و الکلم الطَّیب ابن‌تیمیه است (← سیوطى، ص 17). سیوطى در این اثر مضمون احادیث را بدون سند و در ابوابى خاص ذکر کرده‌است. به گفتة حاجى‌خلیفه (ج1، ستون 755) ابوالسعود محمدبن محمد، مفتى روم (متوفى 982) نیز کتابى با نام دعانامه در یک مقدمه و هفت باب به زبان ترکى تألیف کرده‌است. وى این کتاب را از میان آثار منقول و احادیث صحیح گرد آورده و به محمدپاشا عتیق تقدیم کرده‌است. عبدالرئوف مَناوى* (متوفى 1031) نیز در کتاب المطالب العلیّة فى الأدعیة الزهیة در هفت باب، ادعیه و اذکار نبوى را گرد آورده‌است (← همان، ج 2، ستون 1714). محمدصدیق‌حسن‌خان نیز نُزُل‌الأبرار بالعلم المأثور مِن الأدعیة و الأذکار را تألیف کرده‌است. او کتاب الأذکار نووى را مبناى کار خود قرار داده و برخى ادعیه و اذکار دیگر را از سایر منابع بدان افزوده‌است (← صدیق حسن‌خان، ص 3).در دورة معاصر نیز برخى کتابهاى دعایى در اهل سنّت تألیف شده‌است. بکربن عبداللّه ابوزید نیز کتاب تصحیح الدعاء را در چهار فصل تألیف کرده‌است. انگیزة مؤلف از تدوین این اثر، گردآورى احادیث صحیح منقول از پیامبر دربارة دعا بوده‌است (← بکر ابوزید، ص 5ـ9). مؤلف در سه فصل نخست، به موضوعات کلى مرتبط با دعا همچون حقیقت، آداب و اجابت دعا پرداخته و در فصل چهارم ادعیه و اذکار منقول از پیامبر را براساس ابواب فقهى تنظیم کرده‌است. جوامع الدعاء من القرآن و السنّة از محمد سیدطنطاوى (قاهره 2001)، الدعاء المُستجاب من الحدیث و الکتاب از احمد عبدالجواد (قاهره، بى‌تا.)، فقه الأدعیة و الأذکار از عبدالرزاق‌بن عبدالحسین بدر (ریاض 1424)، الدعاء به همراه العلاج بالرُّقى من الکتاب و السنّة اثر سعیدبن على قحطانى (ریاض 1430)، الإعتداء فى الدعاء اثر سعودبن محمدبن حمود عقیلى (ریاض 1430) و مِن عجائب الدعاء از خالدبن سلیمان ربعى (دارالقاسم: بى‌تا.) از دیگر آثار معاصر دعایى اهل سنّت است.منابع: آقابزرگ طهرانى؛ ابن‌ابى‌شیبه، المصنَّف فى الاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت 1409/1989؛ ابن‌الامام، سلاح المؤمن فى الدعاء و الذکر، چاپ محیى‌الدین مستو، دمشق 1427/ 2006؛ ابن‌جزرى، غایة النهایة فى طبقات القرّاء، چاپ برگشترسر، قاهره ]بى‌تا.[؛ ابن‌حجر عسقلانى، کتاب تهذیب التهذیب، ]بیروت [1404/1984؛ همو، المجمع المؤسس للمعجم المفهرس، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلى، بیروت 1413ـ1415/ 1992ـ1994؛ ابن‌شهرآشوب، معالم العلماء، نجف 1380/1961؛ ابن‌طاووس، اقبال الاعمال، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم 1414ـ1415؛ همو، الامان من اخطار الاسفار و الازمان، قم 1409؛ همو، جمال‌الاسبوع بکمال العمل المشروع، چاپ جواد قیومى اصفهانى، ]قم[ 1371ش؛ همو، الدروع الواقیة، بیروت 1415/1995؛ همو، فلاح السائل و نجاح المسائل فى عمل الیوم و اللیلة، چاپ غلام‌حسین مجیدى، قم 1377ش؛ همو، کشف المَحَجَّة لثمرة المُهْجَة، نجف 1370/1950؛ ابن‌فهد حلّى، عدّة الداعى و نجاح‌الساعى، چاپ احمد موحدى قمى، قم: مکتبة الوجدانى، ]بى‌تا.[؛ ابن‌ندیم (تهران)؛ ابوطالب مکّى، کتاب قوت‌القلوب، چاپ عبدالمنعم حنفى، قاهره 1412ـ1416/ 1991ـ1996؛ محمدبن خیر اشبیلى، فهرسة مارواه عن شیوخه من الدواوین المصنفة فى ضروب العلم و انواع المعارف، چاپ فرانسیسکو کودرا و ریبرا تاراگو، ساراگوسا 1893، چاپ افست بیروت 1399/1979؛ شهرام اصغرنیاوند و فاطمه عبادى آق‌قلعه، «کتاب‌شناسى ادعیه»، کتاب ماه دین، سال 4، ش 9 و 10 (تیر و مرداد 1380)؛ محسن امین، مفتاح‌الجنّات فى الادعیة و الاعمال و الصلوات و الزیارات، بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ]بى‌تا.[؛ حمید باقرى، «سیر تطور آثار دعایى شیعه»، صحیفة مبین، ش 41 (زمستان 1386)؛ رضا باقریان موحد، کتاب‌شناسى نیایش : کتاب‌شناسى ادعیه، اسماءالحسنى، ذکرها، زیارات، مزارات، نیایش‌نامه‌ها، قم 1386ش؛ یوسف‌بن احمد بحرانى، الحدائق الناضرة فى احکام العترة الطاهرة، قم 1363ـ1367ش؛ محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح‌البخارى، ]چاپ محمد ذهنى‌افندى[، استانبول 1401/ 1981، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ اسماعیل بغدادى، ایضاح‌المکنون، ج 1، در حاجى‌خلیفه، ج 3؛ بکر ابوزید، تصحیح الدعاء، ریاض 1419/ 1999؛ احمدبن حسین بیهقى، کتاب الدعوات الکبیر، چاپ بدربن عبداللّه، کویت 1409ـ1414/ 1989ـ1993؛ رسول جعفریان، «ادب دعا در شیعه»، نامة مفید، سال 2، ش 5 (بهار 1375الف)؛ همو، مقالات تاریخى، دفتر1، قم 1375شب؛ حاجى‌خلیفه؛ حرّعاملى؛ حمدبن محمد خطّابى، شأن‌الدعاء، چاپ احمد یوسف دقاق، دمشق 1404/1984؛ محمدبن احمد ذهبى،تاریخ‌الاسلام و وفیات‌المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عوّاد معروف، بیروت 1424/2003؛ همو، سیر اعلام‌النبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت 1401ـ1409/ 1981ـ1988؛ عبدالرحمان‌بن ابى‌بکر سیوطى، عمل‌الیوم و اللیلة، چاپ مصطفى عاشور، قاهره ?]1407/ 1987[؛ محمدبن مکى شهید اول، ذکرى الشیعة فى احکام الشریعة، قم 1419؛ محمدبن حسین شیخ‌بهائى، مفتاح‌الفلاح فى عمل الیوم و اللیلة، بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ]بى‌تا.[؛ صدیق حسن‌خان، نزل‌الابرار بالعلم المأثور من الادعیة و الاذکار، بیروت: دارالمعرفة للطباعة و النشر، ]بى‌تا.[؛ محمدبن فضیل ضبّى، کتاب الدعاء، چاپ عبدالعزیز بعیمى، ریاض 1419/1999؛ سلیمان‌بن احمد طبرانى، کتاب الدعاء، چاپ محمدسعید بخارى، ریاض 1429/ 2008؛ حسن‌بن فضل طبرسى، مکارم‌الاخلاق، چاپ محمدحسین اعلمى، بیروت 1392/ 1972؛ محمدبن ولید طرطوشى، الدعاء المأثور و آدابه، چاپ عبداللّه محمود محمد عمر، بیروت 1423/2002؛ محمدبن حسن طوسى، الفهرست، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم 1417؛ همو، مصباح المتهجّد، بیروت 1411/1991؛ محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، چاپ اصلاح عبدالسلام رفاعى، قاهره 1408/1988؛ سعیدبن هبة‌اللّه قطب راوندى، سلوة‌الحزین و تحفة‌العلیل، الشهیر بالدّعوات، چاپ عبدالحلیم عوض حلّى، قم 1385ش؛ عباس قمى، کلیات مفاتیح‌الجنان، ترجمة مهدى الهى قمشه‌اى، تهران 1342ش؛ ابراهیم‌بن على کفعمى، المصباح، چاپ حسین اعلمى، بیروت 1421/ 2001؛ کلینى؛ اعجاز حسین‌بن محمدقلى کنتورى، کشف‌الحجب و الاستار عن اسماء الکتب و الاسفار، قم 1409؛ محمدباقربن محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، بیروت 1403/1983؛ همو، زادالمعاد، ]تهران[: سعدى، ]بى‌تا.[؛ یوسف‌بن عبدالرحمان مِزّى، تهذیب‌الکمال فى اسماء الرجال، چاپ بشار عوّاد معروف، بیروت 1422/2002؛ مسلم‌بن حَجّاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بى‌تا.[؛ على مشکینى، المصباح‌المنیر، قم 1376ش؛ عبدالغنى‌بن عبدالواحد مقدسى، الترغیب فى الدعاء و الحثّ علیه، چاپ ابویوسف محمدبن حسن، ]بى‌جا [1411/ 1991؛ همو، النصیحة فى الادعیة الصحیحة، چاپ محمود ارناؤوط، بیروت 1405/1985؛ محمود ملکى، «کلید رستگارى: کتاب شناخت مفتاح‌الفلاح»، حدیث اندیشه، ش 4 (پاییز و زمستان 1386)؛ على‌بن عبیداللّه منتجب‌الدین رازى، فهرست اسماء علماء الشیعة و مُصَنَّفیهم، چاپ عبدالعزیز طباطبائى، قم 1404؛ محمدباقر موحدى ابطحى، موسوعة الادعیة الجامعة، قم 1425/ 2005؛ احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنّفى الشیعة الشمتهر ﺑ رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم 1407؛ نزهة‌الزاهد: ادعیة مأثور از امامان معصوم علیه‌السلام با توضیحات فارسى سدة ششم، چاپ رسول جعفریان، تهران: اهل قلم، 1376ش؛ احمدبن على نسائى، عمل الیوم واللیلة، چاپ فاروق حماده، قاهره 1428/2007؛ حسین‌بن محمدتقى نورى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم 1407ـ 1408؛ یحیى‌بن شرف نَوَوى، الاذکار من کلام سیدالابرار، چاپ محیى‌الدین شامى، بیروت 1409/ 1988؛ عباس همامى و حامد خانى، «گونه‌شناسى تألیفات دعایى عالمان مسلمان تا زمان ابن‌طاووس»، پژوهش‌نامه قرآن و حدیث، ش 2 (تابستان 1386).
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

نصرت نیل ساز

عبداللّه صلواتی

اسماعیل باغستانی

سعید شفیعی

حمید باقری

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 17
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده