حدیث رفْع
معرف
عنوان دو حدیث نبوى، یکى متضمن رفع تکلیف و لوازم آن یا رفع آثار وضعى یا تکلیفىِ برخى کارها از مکلّفان، در دین اسلام، در وضعى خاص؛ و دیگرى ناظر به نفى تکلیف یا نفى برخى احکام از افرادى معین
متن
حدیثِ رَفْع، عنوان دو حدیث نبوى، یکى متضمن رفع تکلیف و لوازم آن یا رفع آثار وضعى یا تکلیفىِ برخى کارها از مکلّفان، در دین اسلام، در وضعى خاص؛ و دیگرى ناظر به نفى تکلیف یا نفى برخى احکام از افرادى معین.حدیث اول، با تفاوتهایى اندک در تعبیرات و با اختلاف در تعداد مصداقهاى رَفع (گاه واژه وضع یا موضوع، به جاى رفع، به کار رفته)، در بیشتر منابع و جوامع معتبر متقدم و متأخر شیعى، به نقل ‌از امام‌ صادق‌ علیه‌السلام (یک مورد به‌نقل از امام ابوالحسن الرضا علیه‌السلام)، از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله روایت، و در مجموع از نظر سند، صحیح یا معتبر تلقى شده است (رجوع کنید به کاظمى خراسانى، ج 3، ص 336؛ منتظرى، ص583؛ واعظ‌الحسینى، ج 2، ص287؛ براى بررسیهاى سندى حدیث در منابع شیعى رجوع کنید به مروج، ج 5، ص 178ـ 184؛ هاشمى شاهرودى، ج 2، ص 58 ـ 62). در ترتیب تاریخى، اولین منبع جامع، کتاب محاسن ابوجعفر برقى* است که حدیث را مشتمل بر سه مصداق (با تعبیر «وُضِعَ عن امّتى») روایت کرده (رجوع کنید به ج 2، ص 69ـ70)، سپس کلینى (ج 2، ص 462ـ463) دو روایت با دو سند مختلف درج کرده که در یکى چهار مصداق و در دیگرى نُه مصداق ذکر شده است. ابن‌بابویه صدوق نیز در سه کتاب خود (کتاب مَن لایحضُرُه الفقیه، ج 1، ص 59؛ التوحید، ص 353؛ کتاب الخصال، ج 2، ص 417) روایتِ مشتمل بر نُه مصداق را آورده است. محمدبن حسن حرّعاملى (ج 7، ص 293، ج 15، ص 369ـ 370، ج 23، ص 226ـ 227، 237ـ 238) و مجلسى (1403، ج 2، ص 280، ج 5، ص 303ـ 305) نیز، به نقل از منابعِ پیش‌گفته و یکى دو منبع کهن، همین روایات و نیز روایتى مشتمل بر شش مصداق را درج کرده‌اند.در منابع متقدم حدیثىِ اهل سنّت، یک صورت از حدیث مشتمل‌بر یک‌مصداق (وسوسه در دل) و با تعبیر «تجاوَز» (به‌جاى رُفع و وضِع) به نقل از ابوهریره (براى نمونه رجوع کنید به بخارى، ج 3، ص 119، ج 6، ص 169، ج 7، ص 225؛ نَسائى، ج 6، ص156ـ 157)، یک صورت مشتمل بر سه مصداق به نقل از ابن‌عباس و ابوذر (ابن‌ماجه، ج 1، ص 659؛ بیهقى، ج 7، ص 356ـ357)، یک صورت مشتمل بر دو مصداق (خطّابى، ص 38)، و در برخى منابع متأخر (رجوع کنید به سیوطى، ج 2، ص 16؛ متقى، ج 4، ص 232ـ233) روایتى مشتمل بر سه مصداق درج شده است.مضمون اولیه حدیث، باتوجه به کامل‌ترین صورت آن، بدین قرار است: از امت مسلمان نُه چیز برداشته شده است : خطا، فراموشى، آنچه نمی‌دانند، آنچه تاب و توانش را ندارند (مالایطیقون)، آنچه از سرِ ناگزیرى انجام می‌دهند (اضطرار)، کارى که به ستم بدان واداشته شوند (اکراه)، فال بد زدن، از روى وسوسه به آفرینش اندیشیدن، رشک ورزیدن تا زمانى که بر زبان یا دست جارى نشود (رجوع کنید به کلینى، ج 2، ص 463). این حدیث، علاوه بر توضیحات شارحان، محل دقت‌نظر و توضیح عالمان اصول فقه (معمولاً در مبحث مجمل و مبین در آثار متقدم اهل‌سنّت) و به‌ویژه موشکافیهاى اصولیان متأخر شیعه امامى (از نظر استناد به عبارت «مالایعلمون» براى اثبات اصل برائت در شبهات حکمى تحریمى) قرار گرفته است (رجوع کنید به برائت*).نخستین نکته درباره حدیث این است که این سخن در مقام بیان عنایت خاص (امتنان) خدا به امت پیامبر اسلام و توسّع و گشایش بر ایشان است (براى نمونه رجوع کنید به بصرى، ج 1، ص 336؛ مجلسى، 1403، ج 5، ص 303؛ انصارى، ج 2، ص30، 35؛ روزدرى، ج 4، ص 36؛ آخوند خراسانى، ص340ـ341؛ کاظمى خراسانى، ج 3، ص 338، 346، 348). نکته دوم این است که مراد از رفع قطعآ نفى وجود موارد مذکور در حدیث نیست، چرا که خطا و فراموشى و حسد و غیر آن در میان انسانها، از جمله امت مسلمان، وجود دارد؛ بنابراین، بر پایه دلالت اقتضا و با توجه به لغو و دروغ نبودن سخن گوینده حکیم، ناگزیر از مقدر گرفتن چیزى در این کلام (اضمار) شده‌اند (براى نظر آخوند خراسانى و نائینى رجوع کنید به ادامه مقاله). بیشتر عالمان اصول اهل‌سنّت، در مبحث الفاظ، به مناسبت بحث از اجمال و بیان و دلالت اقتضا، در این حدیث (معمولاً در دو مصداق آن: خطا، فراموشى) نظر کرده‌اند. ابوالحسین بصرى معتزلى (متوفى 436؛ همانجا) این حدیث را در شمار آیات و احادیثى که مجمل تلقى شده‌اند، اما مجمل نیستند، درج کرده و در عین حال آن را نیازمند بیان دانسته است، با این توضیح: چون خطا و فراموشى وجود دارد قطعاً مراد از این حدیث، رفع احکام آنهاست. از سوى دیگر مراد از آن نفى گناه نیست، زیرا کار ناشى از خطا براى هیچ کس گناه شمرده نمی‌شود و مزیتى براى امت مسلمان نیست؛ بنابراین، نیاز به بیان داریم و اینکه بدانیم کدام حکم برداشته شده است. اما ابواسحاق شیرازى، فقیه شافعى (متوفى 476؛ ج 1، ص 463ـ464)، مجمل بودن حدیث را قاطعانه نفى کرده و گفته است که مراد از این سخن، رفع همه پیامدها و مؤاخذه‌هاى مرتبط با این فعل است، بدان سبب که از روى خطا یا فراموشى روى داده است (قس همان، ج 1، ص 338ـ 339).غزالى (متوفى 505؛ ج1، ص347ـ351) نیز، با رد نظر قائلان به‌اجمال در این حدیث، توضیح داده است که چون خطا و فراموشى، خودشان قابل‌رفع نیستند و این سخن از شخص حکیم (پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله) صادر شده است، باید مراد از آن، رفع حکم خطا و فراموشى باشد و این حکم، به‌اقتضاى مقام و با توجه به کاربرد عرفى این‌دو واژه، عبارت است از نکوهش (مؤاخذه) و کیفر (عقاب)، نه‌ همه ‌احکامِ مرتبط با فعلِ ناشی‌ از خطا یا فراموشى (مانند ضَمان، غرامت، دیه، لزوم قضاى عبادت فراموش شده و غیر،).فخر رازى (متوفى 606؛ ج2، ص 382ـ383، ج 3، ص172ـ 173) نیز، ضمن گونه‌بندى احکام مرتبط با فعل ناشى از خطا و فراموشى، بر دنیایى (ضامن بودن و امثال آن) و آخرتى (گناهکار بودن) تأکید کرده است که نمی‌توان هر دو حکم را در تقدیر گرفت، از آن رو که حمل کلام، برخلاف ظاهر آن، فقط در حد ضرورت جایز است؛ بنابراین، مراد حدیث نبوى از این رفع، نفى گناهکار بودن شخص خاطى و فراموش‌کار، و نیز نفى مؤاخذه اوست. او نیز اجمال در این کلام را نپذیرفته است. آمدى (متوفى 631) نیز در چند جاى کتابش (ج 2، ص 249ـ251، ج 3، ص 15ـ16، 64ـ65، 69ـ70) به‌ تفصیل از این حدیث بحث کرده و علاوه بر نفى اجمال در این کلام، تعمیم مراد از رفع خطا و فراموشى را به همه احکامِ مرتبط با فعلِ ناشى از خطا و فراموشى، نپذیرفته و به ‌ویژه رفع برخى احکام (مانند ضمان و لزوم قضاى عبادتِ فراموش شده) را نادرست خوانده و نهایتاً حاصل این حدیث را نفى نکوهش و کیفر تلقى کرده است. دور نمی‌نماید که واژه «تَجاوَزَ» (گذشت کرده است) مؤید همین نظرِ مقبول باشد. ابن‌حجر عسقلانى (ج 5، ص 121) نیز در شرح روایت بخارى، پس از نقل دو احتمال درباره مراد از حدیث (نفى گناه و نفى حکم)، ظهور حدیث را نفى گناه دانسته است.اما نزد علماى شیعه، نظر کردن در این حدیث، به ویژه صورت کامل آن، در زمانى دیرتر، و در دوره متأخر علم اصول آغاز شد. کانون اصلى این بررسى تعبیر «مالایعلمون» بود. پیش از گزارش آراى این دانشمندان، باید اشاره کرد که موارد نُه‌گانه مذکور در حدیث رفع از یک سنخ نیستند: سه مصداق آخر (رشک ورزیدن، فال بد زدن، و وسوسه) خودشان موضوع رفع‌اند، اما شش مصداق نخست (خطا، فراموشى، جهل، اکراه، اضطرار، ناتوانى) موضوع رفع نیستند، بلکه هرگاه یک فعل، معروض یکى از این شش مورد شود، طبق حدیث رفع، آن فعلْ موضوع رفع است. خطا و فراموشى و جهل (چه جهل به موضوع چه جهل به حکم) امورى هستند که ممکن است منشأ مخالفت با حکم دین (انجام ندادن کار واجب یا ارتکاب حرام) شوند. ناتوانى صرفآ در باب واجبات مطرح است، بدین‌معنا که مکلّف در وضعى قرار دارد که از انجام دادن واجب، به سختىِ بسیار می‌افتد. در مقابل، اکراه و اضطرار درحوزه محرّمات مطرح می‌شود، یعنى مکلّف با تن زدن از ارتکاب حرام، آسیب و زیان غیرمتعارف و چه‌بسا جبران‌نشدنى می‌بیند. باتوجه به این نکته و به‌ویژه با عطف نظر به وحدت سیاق در حدیث، در تعیین مراد رفع، اقوال مختلفى مطرح شده است، بدین قرار: نفى کیفر، نفى مؤاخذه، نفى گناه، نفى حکم و الزام، نفى تأثیر، پیشگیرى از لوازم قهرى و طبیعى یک کار، نفى آثار یا اثر بارز شرعى، نهى، و چه‌بسا بیشتر این امور، به ‌حسب مورد و اقتضاى مقام (شهید اول، قم 1، ص 194؛ مجلسى، ص1403، ج 5، ص 303).شیخِ انصارى (ج 2، ص 28ـ36)، ضمن اشاره به سه قولِ نفى همه آثار در هر نُه مورد، نفى اثر بارز و متناسب با هر مورد، و نفى مؤاخذه براى هر نُه مورد، قول اول را به معناى حقیقىِ واژه رفع نزدیک‌تر و قول سوم را از نظر عرف، به‌ ویژه با توجه به یکدستى متن، پذیرفتنی‌تر و ظهور واژه رفع را در آن، قوی‌تر از قول دوم دانسته است. آنگاه درباره قول اول، به برخى مناقشات پاسخ گفته و سپس این نکته اساسى را گوشزد کرده که قطعاً مراد از آثار، آن دسته از آثارى است که شرع آن را قرار داده و بنابراین قابل رفع است، نه آثار عقلى و عادى یا آثار شرعىِ مترتب بر این دو (اثر عقلى، مانند بطلان عبادت به‌ سبب فراموشى بعضى از اجزا و شرایط؛ اثر عادى مانند مستى حاصل از نوشیدن شراب رجوع کنید به تبریزى، ص 263). به ‌علاوه، آن دسته از احکامى که موضوع آنها خود این امورند (خطا، فراموشى، جهل و...) مشمول رفع نیستند. مثلاً حکم فراموشىِ بعضى از اجزاى نماز وجوب سجده سهو است، یا قتل از روى خطا سبب کفاره (دیه) می‌شود، همچنان که آثار مترتب بر بعضى کارها که با وصف «خطایى نبودن» (عَنْ عمدٍ) جعل شده‌اند مصداق این رفع نیستند، ازآن‌رو که با فرض وقوع از روى خطا آن اثر مجعول از اساس منتفى می‌شود. به عبارت دیگر، اگر شارع براى یک ‌کار معین، بدون قید عمد یا سهو، اثر یا آثار خاصى را قرار داده باشد، طبق حدیث رفع، وقوع آن کار اگر ناشى از خطا باشد، اثر یا آثار مذکور را در پى ندارد. دیگر اینکه، با نظر به غایت مطلوب از رفع، یعنى امتنان بر امّت، مواردى که رفع آنها مستلزم زیان رساندن (نه سود نرساندن) به مسلمانى دیگر باشد، مشمول رفع نیست. مثلاً اگر مالى که محترم است از روى فراموشى تلف شود فاعل این اتلاف ضامن خواهد بود، یا اگر کسى براى دورماندن از زیان، ناگزیر از زیان زدن به دیگرى شود این کار براى او جایز نیست.او درباره قول سوم (نفى مؤاخذه) نیز به چند اشکال جدّى توجه داده است: یکى اینکه نفى مؤاخذه در برخى از این امور (مثل کار ناشى از خطا یا فراموشى یا انجام ندادن کارِ فراتر از توان) بر پایه حکم مستقل عقل است نه حکم شرع تا اختصاص به پیروان یک دین معین یافته و امتنانى بر آنان باشد. پاسخ وى این است که دلیل عقلى بر نفى مؤاخذه، در همه صورتها و به اطلاق، نداریم. مثلاً اگر کسى براثر بی‌دقتى و مراعات نکردن مقدمات لازم، دچار خطا یا فراموشى شود مؤاخذه او عقلاً قبیح نیست، یا اگر کسى به اختیار وظیفه‌اى فراتر از توان (نه خارج از توان و ناشدنى) براى خود برگزیند، تن زدن از آن وظیفه می‌تواند منشأ مؤاخذه شود. حال، طبق حدیث رفع، این گونه مؤاخذه‌ها در شریعت اسلام برداشته شده است. اشکال دوم اینکه استحقاق عقاب یا مؤاخذه، از آثار عقلى و از لوازم تکلیف است نه مجعول شارع، تا مصداق حدیث رفع باشد. پاسخ این است که آنچه برداشته شده، تکلیف است و به واسطه آن، مؤاخذه نیز برداشته می‌شود. اشکال سوم، بیشتر به تعبیر «مالایعلمون» (به معناى جهل به حکم رجوع کنید به ادامه مقاله) برمی‌گردد. مردم به چیزى که نمی‌دانند (مثلاً حرمت واقعى یک کار؛ مثال پربسامد شیخ ‌انصارى: شرب توتون) مکلّف نیستند تا ملتزم نشدن به آن، استحقاق عقاب یا مؤاخذه را در پى داشته باشد. اساساً استحقاق عقاب در فرض نافرمانى معنا می‌یابد و حال آنکه «حکم نامعلوم» براى مکلّفان اثر شرعى (تکلیفِ بالفعل) ندارد تا شارع آن را بردارد. پاسخ او به این نکته بازمی‌گردد که فرض ما در موضوع جهل به حکم این است که در این موارد، زمینه تکلیف وجود دارد، یعنى شارع می‌توانسته مردم را به مراقبت و پیشگیرى از ارتکاب حرام واقعى امر کند (ایجاب التحفّظ) ولى چنین نکرده و وجوب مراقبتِ مفروض (اثر حرمت) را برداشته و به ‌واسطه آن، استحقاق عقاب یا مؤاخذه را منتفى کرده است. درواقع، شیخ‌انصارى نکته‌اى دیگر را نیز بیان کرده و آن اینکه اساساً رفع در این حدیث، علاوه بر آنکه شامل تکلیف می‌شود، مواردى را که در آنها زمینه تکلیف نیز وجود دارد، دربرمی‌گیرد.بدین‌ترتیب، بنابر قول «نفى مؤاخذه»، معناى حدیث چنین می‌شود: «خداوند امّت مسلمان را به ‌سبب ارتکاب کارى حرام یا انجام ندادن کارى واجب، از روى خطا یا فراموشى یا اکراه یا ندانستن حکم یا اضطرار، و نیز انجام ندادن کار واجب به علت فراتر از توان بودن، همچنین فال بد زدن و رشک ورزیدن و از روى وسوسه درباره خلقت اندیشیدن (بدون بروز و ظهور زبانى و خارجى در دو مورد اخیر) کیفر یا مؤاخذه نمی‌کند». اما یک نکته برجاى می‌ماند: بنابر روایت ابوجعفر برقى (رجوع کنید به ابتداى مقاله)، اگر کسى از روى اکراه، بر وقوع طلاق یا آزاد کردن برده یا وقف کردن دارایی‌اش سوگند یاد کند، این سوگند بی‌اثر است؛ یعنى، طلاقى صورت نگرفته، برده‌اى آزاد نشده و مالى وقف نگردیده است. بنابر فقه شیعه، سوگند بر طلاق و عتق و وقف، اگر از روى اختیار هم باشد، اثرى ندارد، اما استناد امام علیه‌السلام به این حدیث نبوى در مقام بیان نفى تأثیر سوگند از روى اکراه، نشان از آن دارد که مراد از «رفعِ» مذکور در حدیث، فقط نفى مؤاخذه نیست.از سوى دیگر، عبارت مورد استشهاد شیخِ انصارى از این حدیث، در بحث مورد نظر او (واجب نبودن احتیاط در شبهات حکمىِ تحریمى)، فقط تعبیر ما لایعلمون است، که لازمه آن اشتمال موصولِ «ما» هم بر موضوعات (امور خارجى) و هم بر احکام است، در حالی‌که سیاق حدیث، حاکى از اختصاص آن به موضوعات است. به‌علاوه، اگر مراد از رفع در این حدیث، نفى مؤاخذه باشد، فرض مؤاخذه بر «حرمت مجهول» ــ و بنابراین رفع آن ــ بی‌معنا خواهد بود. در پاسخ بخش اول این اشکال، او صریحآ سخنى نگفته است، اما در شروح فرائدالاصول و آثار اصولىِ پس از شیخ (رجوع کنید به تبریزى، ص 259؛ حائرى یزدى، ج 2، ص 101ـ102؛ مروج، ج 5، ص 186ـ187) در مورد این ادعا مناقشه کرده‌اند. درباره بخش دوم، شیخ انصارى ابتدا قول دوم (اثر مناسب و بارز براى هریک از موارد نه‌گانه) را برگزیده و اظهار کرده که اگر انجام دادن کارى معین حرام باشد، بدیهی‌ترین اثر ارتکاب آن مؤاخذه خواهد بود و شارع، این مؤاخذه را در صورت ناآگاهى از حرمت برداشته است (ج2، ص28)، اما سپس با طرح برخى اشکالات نتیجه گرفته که مراد از رفع در مالایعلمون (و یکى دو مورد دیگر)، «واجب نکردن احتیاط» است (رجوع کنید به سطور پیشین).عالمان اصول پس از شیخ‌انصارى، به تَبَع وى، این حدیث را در مبحث برائت بررسى کرده و گاه برخى ملاحظات یا مناقشات را در استنباط مراد حدیث پیش کشیده‌اند. میرزامحمدحسن شیرازى، با پذیرش این نظرِ استاد خود که مراد از رفع در مالایعلمون واجب نکردن احتیاط است، بر این نکته تأکید کرده است که «حرمت مجهول» مشمول ادله تکلیف نیست تا ارتکاب آن مستلزم عقاب یا مؤاخذه باشد و به‌استناد حدیث رفع برطرف گردد؛ بنابراین، اگر احتیاط واجب می‌شد، عدم التزام به این احتیاط، به ‌مثابه یک ‌تکلیف، خود مستلزم عقاب بود. حال، شارع با واجب نکردن احتیاط، این عقاب را مرتفع کرده است (رجوع کنید به روزدرى، ج 4، ص 32ـ33). آخوند مولى محمد کاظم خراسانى (ص339ـ341) این‌نظر را نپذیرفته‌است، با این توضیح‌که وجوب احتیاط از مقوله واجبات طریقى است و بنابراین مخالفت با آن، استحقاق مؤاخذه را در پى ندارد تا رفع را ناظر به آن بدانیم. او نیز، مانند دو سَلَف خود، این حدیث را دالّ بر واجب نبودن‌احتیاط در شبهات حکمى تحریمى دانسته و آن را بر پایه نظریه‌اش درباره مراتب حکم (اقتضا، انشا، تنجّز) شرح داده است: براى هر کارى حکمى واقعى هست که نه علم و جهل مکلّفان در آن اثر دارد و نه‌این حکم قابل‌رفع است، چرا که در این صورت محذور تصویب* پیش می‌آید. اما این حکم واقعى، با فرض جهل مکلّفان به آن، از مرتبه انشا فراتر نمی‌رود و قطعیت (تنجّز) نمی‌یابد؛ بنابراین وجوب احتیاط، به منظور اطمینان از التزام به حکم واقعى، منتفى بوده است و به تبع آن، مؤاخذه‌اى هم در کار نخواهد بود. به عبارت دیگر،«تکلیف نامعلوم»،چه در شبهه حکمى و چه در شبهه موضوعى، از روى امتنان بر امت مسلمان، از آنان برداشته شده است (به نظر شیخ‌انصارى وجوب احتیاط برداشته شده است؛ نیز رجوع کنید به واعظ‌الحسینى، ج2، ص288ـ 289). طبق این بیان، نه مجاز در اِسناد پیش می‌آید و نه نیازى به در تقدیر گرفتن کلمه‌اى (اضمار) هست، اما درباره دیگر موارد مذکور در حدیث (خطا،فراموشى، اضطرار، اکراه و نیز موضوعات مشتبه العنوان)، بر پایه دلالت اقتضا، باید یا قائل به مجاز در اسناد شد یا کلمه‌اى را در تقدیر گرفت. این کلمه مقدّر، بر حسب مورد، متفاوت است و به‌طور کلى عبارت است از هر اثرِ تکلیفى یا وضعىِ بارز یا تمام آثار، با این قید که مصداق امتنان باشد.نائینى با تفصیل بیشترى به «فقه الحدیث» پرداخته و در پایان بحث خود نتیجه گرفته که دلالت این حدیث (تعبیر مالایعلمون) بر برائت در شبهات حکمى تحریمى بسیار واضح است. او ابتدا استدلال کرده که واژه رفع در این حدیث به معناى «دفع» به‌کار رفته است، بی‌آنکه در کلمه و در اِسناد، مجاز روى داده باشد، و مراد از رفع، ممانعت از تأثیرگذارىِ یک مقتضى است در حوزه تشریع. بیان او این است که ادله مثبته احکام، علی‌القاعده شامل همه صورتهاى متعلَّق حکم ــ از جمله موارد ناشى از خطا، فراموشى، اکراه، کار فراتر از توان و اضطرار ــ هستند. حال طبق حدیث رفع، احکام شرع درخصوص موارد پنج گانه مذکور واقعاً تخصیص خورده است؛ یعنى با این حدیث، مقتضىِ تأثیر دفع شده است. به تعبیر دیگر، این حدیث بر ادله احکام حکومت دارد. در مورد مالایعلمون نیز مطلب این گونه مطرح می‌شود: احکام واقعى فقط اختصاص به کسانى ندارند که به آن احکام عالم‌اند، بلکه این احکام، مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعی‌اند؛ اما ادلّه مثبِته احکام هیچگاه متکفل بیان وضع شک به این احکام واقعى نیستند و براى این منظور نیاز به حکمى دیگر (جعل ثانوى) هست تا بیان کند که در صورت شک به وجود حکم واقعى، آیا آن حکم واقعىِ غیرمعلوم براى مکلّف الزام‌آور است یا نه. این حکم دیگر، که در ظرف شک به حکم واقعى مطرح شده، قطعاً حکم ظاهرى است، زیرا مکلّف در وضع شک به حکم واقعى قرار دارد و بنابراین، هر حکمى براى او غیر از حکم واقعى خواهد بود. حال، این حکم ظاهرى، به اعتبار میزان اهمیت حکم واقعى نزد شارع، ممکن است از سنخ‌الزام یا از سنخ رخصت باشد. بدیهى است وجود حکم واقعى اقتضاى احتیاط دارد، ولى طبق حدیث رفع، در شریعت سهله سمحه اسلام، از باب امتنان بر مردم، آن اقتضا بی‌تأثیر شده و وجوب احتیاط منتفى گردیده است و بنابراین، در فرض مخالفت با حکم واقعى، مؤاخذه‌اى در کار نخواهد بود (به تفاوت این بیان با بیان شیخ‌انصارى توجه شود). وى سپس بحث دلیل اقتضا و لزومِ در تقدیر گرفتن چیزى در این حدیث را پیش کشیده و با تمایز قائل شدن بین امور تکوینى و امور تشریعى، به ‌تفصیل توضیح داده است که آنچه وجود دارد و قابل رفع نیست، خطا و فراموشى و امثال آنهاست، اما مراد از رفع در این حدیث، رفع تشریعى است، یعنى رفع آثار و احکام تکلیفى و وضعىِ ناشى از افعالِ خطایى و اضطرارى و غیر آن، بی‌آنکه نیازمندِ در تقدیر گرفتن چیزى باشیم (رجوع کنید به کاظمى خراسانى، ج3، ص336ـ 362).شیخ محمدحسین اصفهانى نیز در شرح کفایةالاصول، علاوه بر توضیح و تبیین مباحث مطروحه، نکاتى دقیق را درباره حدیث مطرح کرده است، از جمله اینکه: 1) حدیث رفع در مقام بیان این نکته است که شارع در «وضع جهل به حکم»، مکلّف نبودن را جعل کرده است نه آنکه تکلیف واقعى به فعلیت نرسیده باشد؛ از این‌رو، واجب نبودن احتیاط نتیجه آن جعل است (ج 4، ص 37). 2) حقیقت رفع در اینجا همان دفع است، یعنى پیشگیرى از فعلیت یافتن الزام مجهول، که این الزام مجهولْ مقتضىِ ایجاب احتیاط است (همانجا). 3) برخلاف نظر آخوند خراسانى (رجوع کنید به سطور پیشین)، رفع مؤاخذه به مالایعلمون اختصاص ندارد، بلکه می‌توان مراد از رفع را در همه موارد مذکور در حدیث، همان رفع مؤاخذه دانست، با این تأکید که رفع مؤاخذه مفروض، به فعل ناشى از خطا و فراموشى و امثال آن تعلق می‌یابد نه به خود آنها (ج 4، ص 51ـ53).بروجردى نیز ــ با این استدلال که مراد از این حدیث، رفع امور تشریعى است و بنابراین، نکوهش و کیفر، که از لوازم تکوینى ارتکاب مخالفت با حکم یا گناه است، بی‌واسطه مشمول این رفع نمی‌شود ــ این نظر را، که مراد از رفع موارد نُه‌گانه رفع اثر بارز و ظاهر هریک از آنهاست، نقد کرده و سپس به بیان تفاوت ماهوى آن موارد پرداخته (رجوع کنید به سطور پیشین)، ولى بیشترین بحث را به «فراموشى» و استناد به آن در چند مسئله فقهى اختصاص داده است (رجوع کنید به منتظرى، ص 583ـ590).خوئى، با ترجیح قول آخوند خراسانى (رفع حکم در مرتبه ظاهر) بر قول شیخ انصارى (رفع وجوب احتیاط) در تبیین مراد از رفع مالایعلمون، به تفصیل درباره نحوه نسبت دادن رفع به موارد نُه‌گانه توضیح داده و استدلال به این حدیث بر برائت در شبهات حکمى تحریمى را تمام دانسته است. وى همچنین، به تَبَع استادش، نائینى، به فقه‌الحدیث پرداخته و کاربرد واژه رفع و تفاوت آن را با دفع در این حدیث بررسى کرده و علاوه بر نائینى (رجوع کنید به سطور پیشین)، این نکته را پیش کشیده که شاید این احکام در ادیان قبلى تشریع شده بوده، و براى امت اسلامى، از روى امتنان، مرتفع شده است. اشتمال رفع بر احکام وضعى، علاوه بر احکام تکلیفى و دو شرط اصلىِ استناد به حدیث رفع در هر مورد، موضوع دیگرى است که خویى از آن سخن گفته و گاه نیز نسبت به برخى افادات استادش مناقشه کرده است (رجوع کنید به واعظ‌الحسینى، ج 3، ص 287ـ302).محمد باقر صدر نیز حدیث رفع را به‌تفصیل بررسى کرده است (رجوع کنید به هاشمى شاهرودى، ج 5، ص40ـ62). وى، علاوه بر ارزیابىِ سندى روایتهاى مختلف این حدیث (رجوع کنید به سطور پیشین)، ابتدا از دلالت متنىِ مالایعلمون بر رفع حکم ظاهرى (در برابر حکم واقعى) و اشتمال آن بر شبهات موضوعى، سخن گفته و آراى محققان سَلَف خود را تحلیل و نقد نموده و سپس نحوه انتساب رفع به سایر موارد را، با عنوان «فقه‌الحدیث»، به تفصیل بررسى کرده است. در اینجا او سه احتمال را پیش کشیده و پس از توضیح هر سه و نقادیهاى لازم، احتمال دوم را پذیرفتنى دانسته است. آن سه احتمال عبارت‌اند از: نفى آثار مترتب بر امور خارجى (یعنى در تقدیر گرفتن کلمه آثار)، نفى این امور در عالم تشریع (قول نائینى)، نفى تعبدى این امور به معناى نادیده گرفتن کارهاى ناشى از این امور. او نیز، مانند شیخ‌انصارى و عالمان دیگر، به این نکته توجه داده که حدیث رفع شامل احکامى که موضوع آنها یکى از موارد مذکور (خطا، فراموشى و...) است یا در موضوع آنها نبودن یکى از این موارد قید شده است، نمی‌شود. شروط تطبیق حدیث رفع بر موارد مختلف ــ مثل امتنانى بودن و از نظر شرعى مجعول بودن ــ از دیگر مباحث تفصیلى محمدباقر صدر در ذیل این حدیث است.گفتنى است به حدیث رفع، در برخى مباحث فقهى (مثلاً خواندن نماز با لباس حریر براى مردان در وضع اضطرار، فراموشى اجزاى غیر رکنىِ نماز، شرط اختیار براى نافذ بودن طلاق، شکسته نشدن قسم در صورت اکراه یا فراموشى) نیز استناد شده است (براى نمونه رجوع کنید به نجفى، ج 8، ص116، ج9، ص238، ج32، ص10، ج35، ص338).فقره آخر حدیث، شامل سه مصداق (طِیره، حسد، وسوسه)، نیز موردتوجه شیخِ انصارى و شارحان حدیث قرار گرفته است. طِیره به معناى فال بد زدن، بنابر روایات متعدد، مکروه و مذموم و حتى از مصادیق شرک شمرده شده است. در عین حال، طبق این حدیث، فال بد زدن به خودى خود، اگر به آن ترتیب اثر داده نشود، نکوهشى در پى ندارد یا آنکه اثر آن از بین می‌رود (انصارى، ج2، ص38). این احتمال نیز هست که تعبیر رفع، متضمن معناى نهى باشد (مجلسى، 1403، ج5، ص304؛ نیز رجوع کنید به تفأل و تطیر*). درباره حسد، باتوجه به احادیث بسیارى که این صفت را مذموم و گناه شمرده است (رجوع کنید به حسد*)، به نظر می‌رسد حدیث رفع ــ به ‌ویژه با عنایت به روایتى که در آن بعد از کلمه حسد، عبارت «تا زمانى که بر زبان و دست جارى نشود» آمده‌است ــ ناظربه مرحله قلبى حسد است. بر این اساس، اگر حسد بروز خارجى نداشته باشد، نکوهش و کیفرى نخواهد داشت (انصارى، ج2، ص 36ـ37). مجلسى ضمن ترجیح همین قولِ تفصیلى (به ‌ویژه باتوجه به احادیث دیگر و حدیثى از امام صادق علیه‌السلام رجوع کنید به کلینى، ج8، ص108)، دو احتمال دیگر را نیز مطرح کرده است: یکى مراد از «رفع حسد» در اینجا نهى از حسد باشد (همانجا)، دیگر اینکه مفهوم آن در اینجا اعم از حسد مذموم، شامل غبطه، باشد (1368ش، ج 25، ص 264). اما رفع تفکر در آفرینش (یا آفریدگان) از روى وسوسه، به استناد احادیث دیگر، این مضمون را افاده می‌کند که اگر انسان به سبب تأمل در آفرینش، براثر وسوسه شیطان، دچار شک شود؛ این وسوسه‌ها تا آن هنگام‌که اثر خارجى (مثلاً سخن کفر بر زبان آوردن یا عقیده باطلى را پذیرفتن) بر آن مترتب نشود، بخشوده است. حتى طبق یکى دو روایت، پیامبر اکرم به کسى که اظهار نگرانى کرده بود که شیطان او را درباره آفرینش وسوسه می‌کند، پاسخ گفته بودند که این حقیقتِ ایمان است. در روایات دیگر نیز سفارش شده که براى دور ماندن از پیامدهاى این وسوسه باید تهلیل* کرد. معناى احتمالىِ دیگر این است که اگر انسان درباره کارهاى مردم به وسوسه افتد و به آنان بدبین شود، درصورتى که این بدگمانى بروز خارجى نداشته باشد، مؤاخذه‌اى در پى ندارد (انصارى، ج2، ص 38ـ40؛ مجلسى، 1403، همانجا؛ همو، 1368ش، ج25، ص 262ـ263؛ نیز رجوع کنید به حُسن ظن*؛ وسواس/ وسوسه*).دومین حدیث مشهور به رفع (رَفْعُ القلم)، حدیثى است نبوى که در منابع اهل سنّت به چند طریق از امام على علیه‌السلام (و نیز از عایشه) روایت شده است. طبق این حدیث، وقتى خلیفه دوم درباره زنى دیوانه، به سبب ارتکاب کار خلاف، به اجراى حد تازیانه حکم کرده بود، امام على براى او سخنى را از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌و آله روایت کرد که طبق آن از سه کس رفع قلم شده است: یکى کودک تا بالغ گردد، دوم مجنون تا عاقل شود، سوم شخص خواب تا بیدار شود (ابن‌حنبل، ج6، ص100ـ 101، 144؛ بخارى، ج 6، ص 169، ج 8، ص 21)؛ ترمذى، ج4، ص32؛ نسائى، ج 6، ص 156؛ ابوداوود، ج4، ص558ـ 560؛ ابن‌بابویه در کتاب خصال (ج 1، ص 93ـ94) همین روایت را از همان طریق سنّى آورده است (نیز رجوع کنید به حرّعاملى، ج 1، ص 45؛ مجلسى، 1403، ج 5، ص 303، هر دو به نقل از خصال).اما در منابع حدیثى ـ فقهى شیعه، به جز خصال ابن‌بابویه، این حدیث به صورتى دیگر در مبحث حدود، روایت شده است. ابن‌بابویه در کتاب مَن لایحضُرُه الفقیه (ج 4، ص 51) و محمدبن ‌حسن طوسى در تهذیب‌الاحکام (ج10، ص152؛ و به نقل از او، حرّ عاملى، ج 28، ص 22ـ23) از امام على علیه‌السلام نقل کرده‌اند که بر سه کس حد (کیفر برخى گناهان) جارى نمی‌شود: مجنون، کودک نابالغ و شخص خواب. فقها بر پایه این روایت، کودک و مجنون و افراد غیرهشیار (خواب، غافل) را غیرمکلف و غیرمخاطب به احکام تکلیفى (نماز، زکات، قضاى عبادات و...). دانسته و در مواردى نیز فتوا به عدم‌صحت شرعى افعال آنها، از جمله اقرار، طلاق، تصرفات مالى و وصى شدن، و سقوط حدّ در صورت ارتکاب برخى گناهان داده‌اند (رجوع کنید به طوسى، 1387ـ 1388، ج 3، ص 3، ج 4، ص 51، ج 5، ص 52، ج 7، ص 15؛ موسوى عاملى، ج 6، ص 142؛ بحرانى، ج 11، ص2، ج 12، ص 17؛ نجفى، ج 41، ص 275)؛ ضمن آنکه در بحث مشروعیت عبادات کودک نیز به این روایت استناد کرده‌اند (رجوع کنید به موسوی‌بجنوردى، ج 4، ص 106ـ108؛ توحیدى، ج 3، ص 241ـ242).منابع: محمد کاظم‌بن حسین آخوند خراسانى، کفایة الاصول، قم 1417؛ علی‌بن محمد آمدى، الاحکام فى اصول الاحکام، علق علیه عبدالرزاق عفیفى، دمشق 1402؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم [?1357ش[؛ همو، کتاب الخصال، چاپ علی‌اکبر غفارى، قم 1362ش؛ همو، کتاب مَن لایحضُرُه الفقیه، چاپ علی‌اکبر غفارى، قم 1414؛ ابن‌حجر عسقلانى، فتح‌البارى بشرح صحیح البخارى، مصر 1348، چاپ افست بیروت 1408/ 1988؛ ابن‌حنبل، مسند احمدبن حنبل، استانبول 1402/ 1982؛ ابن‌ماجة، سنن ابن ماجه، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بیروت، بی‌تا.[؛ ابواسحاق شیرازى، شرح اللُّمع، چاپ عبدالمجید ترکى، بیروت 1408/ 1988؛ سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابی‌داود، استانبول 1401/ 1981؛ محمدحسین اصفهانى، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة، ج4، چاپ ابوالحسن قائمى، قم 1414؛ مرتضی‌بن محمدامین انصارى، فرائدالاصول، قم 1424؛ یوسف‌بن احمد بحرانى، الحدائق الناضرة فى احکام العترة الطاهرة، قم 1363ـ1367ش؛ محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح ‌البخارى، ]چاپ محمد ذهنی‌افندى[، استانبول 1401/ 1981، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ احمدبن محمد برقى، المحاسن، چاپ مهدى رجائى، قم 1413؛ محمدبن على بصرى، کتاب المعتمد فى اصول الفقه، چاپ محمد حمیداللّه، دمشق 1384ـ1385/ 1964ـ1965؛ احمدبن حسین بیهقى، السنن الکبرى، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ موسی‌بن جعفر تبریزى، اوثق الوسائل فى شرح الرسائل، چاپ سنگى ]بی‌جا، 1313[، چاپ افست قم 1397؛ محمدبن عیسى ترمذى، سنن الترمذى، استانبول 1401/ 1981؛ محمدعلى توحیدى، مصباح الفقاهة فى المعاملات، تقریرات درس آیةالله خویى، بیروت 1412/ 1992؛ عبدالکریم حائرى یزدى، دررالاصول، ]قم: مکتبة 22 بهمن، بی‌تا.[؛ حرّ عاملى؛ حمدبن محمد خطّابى، اصلاح الاخطاء الحدیثیة، بیروت 1409/ 1988 ؛ على روزدرى، تقریرات آیةالله المجدّد الشیرازى، قم 1409ـ1415؛ عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطى، الجامع الصغیر فى احادیث البشیر النذیر، بیروت 1401؛ محمدبن مکى شهید اول، القواعد و الفوائد: فى الفقه و الاصول و العربیة، چاپ عبدالهادى حکیم، ]نجف?1399/ 1979[، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ محمدبن حسن طوسى، تهذیب الاحکام، چاپ حسن موسوى خرسان، بیروت 1401/ 1981؛ همو، المبسوط فى فقه الامامیة، تهران: المکتبة المرتضویة، 1387ـ1388؛ محمد بن محمد غزالى، المستصفى من علم الاصول، بولاق 1322ـ1324، چاپ افست قم 1368ش؛ محمدبن عمر فخررازى، المحصول فى علم اصول‌الفقه، چاپ طه جابر فیاض علوانى، بیروت 1412/ 1992؛ محمدعلى کاظمى خراسانى، فوائد الاصول، تقریرات درس آیةاللّه نائینى، قم 1404ـ 1409؛ کلینى؛ علی‌بن حسام‌الدین متقى، کنزالعُمّال فى سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکرى حیانى و صفوة سقا، بیروت 1409/ 1989؛ محمد باقربن محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، بیروت 1403/ 1983؛ همو، مرآة العقول فى شرح اخبار آل‌الرسول، ج25، چاپ على آخوندى و جعفر حسینى، تهران 1368ش؛ محمدجعفر مروج، منتهى الدرایة فى توضیح الکفایة، نجف 1388، چاپ افست قم 1403ـ1411؛ حسینعلى منتظرى، نهایةالاصول، تقریرات درس آیةاللّه بروجردى، قم 1415؛ حسن موسوى بجنوردى، القواعد الفقهیة، نجف 1969ـ1982، چاپ افست قم 1402؛ محمدبن على موسوى عاملى، مدارک الاحکام فى شرح شرائع الاسلام، قم 1410؛ محمدحسن بن باقر نجفى، جواهرالکلام فى شرح شرائع الاسلام، بیروت 1981؛ احمدبن على نسائى، سنن النسائى، بشرح جلال الدین سیوطى و حاشیه نورالدین‌بن عبدالهادى سندى، استانبول 1401/ 1981؛ محمد سرور واعظ‌الحسینى، مصباح الاصول، تقریرات درس آیةاللّه خوئى، ]قم[ 1380ش؛ محمود هاشمى شاهرودى، بحوث فى علم‌الاصول، تقریرات درس آیةاللّه سیدمحمدباقر صدر، قم 1405.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

حسن طارمی راد

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 12
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده