حدیث (۷)
معرف
حدیث (7)،#
متن
حدیث (7)،13) حدیث ‌پژوهى در غرب. پژوهشهاى حدیثى در غرب، علاوه بر سابقه دیرین، موضوعات متنوع و رهیافتهاى گوناگونى را شامل می‌شوند. به‌تازگى، کتابى با عنوان >حدیث : مبادى و تحولات< مشتمل بر گزیده‌اى از مقالات حدیثى مهم و اثرگذار در قرن بیستم میلادى به سرویراستارى هارالد موتسکى، از حدیث‌پژوهان برجسته و پرکار غربى، منتشر شده است. او در مقدمه همان کتاب ضمن گزارشى تحلیلى ـ تاریخى و جامع به مهم‌ترین مباحث، روشها و مسائل حدیث‌پژوهى در غرب پرداخته که در نوع خود بی‌نظیر است. ساختار و محتواى مقاله حاضر مبتنى بر نوشتار اخیر و در سه بخش اصلى زیر تنطیم شده است :الف) خاستگاه و نقل حدیثب) خاستگاه و اعتبار اِسنادج) روشهاى تحلیل و تاریخ‌گذارى احادیثالف) خاستگاه و نقل حدیث1. مبادى مطالعات حدیثى جدید. حدیث، کیفیت روایت آن و راویان و مؤلفان جوامعِ حدیثى، دست کم از قرن یازدهم/ هفدهم در میان دانشمندان غربى شناخته شده بود، اما پژوهش علمى در این باب از قرن سیزدهم/ نوزدهم آغاز شد. نخستین مطالعات حدیثى را کسانى کردند که درصدد تدوین سیره‌اى تاریخى ـ انتقادى از زندگى حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و سلم بودند که از آن جمله می‌توان به ویلیام میور، آلویس اشپرنگر، اُتو لوت، آلفرد فن کرمر و راینهارت پیتر آن دزى اشاره کرد. در نگاه این دانشمندان، حدیث پس از قرآن، مهم‌ترین منبع شناخت زندگى پیامبر و تاریخ صدر اسلام بود (براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص II) و همین امر موجب می‌شد تا به تحقیق در وثاقت تاریخىِ احادیث بپردازند. حاصل این تحقیق به اجمال از این قرار است :اقوال و افعال پیامبر، چه در زمان حیات چه پس از وفات حضرت، مورد توجه مسلمانان بود، به‌ویژه که دریافتند براى اداره جامعه اسلامى ــکه در حال گسترش به فراتر از شبه‌جزیره عربستان بودــ نمی‌توانند به قرآن بسنده کنند؛ بنابراین، بر آن شدند تا این خلأ را با مراجعه به سنّت نبوى جبران کنند. به نظر این دانشمندان، مسلمانان کوشیدند تمام مطالب موجود درباره پیامبر را در قالب حدیث جمع کنند و هر جا لازم بود، سنّتى را برساختند و بدو نسبت دادند. در اواخر قرن نخست هجرى، برخى محدّثان این احادیث را ــ که غالباً در حافظه‌ها ثبت و شفاهاً نقل می‌شدندــ گردآورى و مکتوب کردند. هر چند همین محدّثان، محتواى تألیفات خود را عمدتاً شفاهى به شاگردان خود انتقال می‌دادند و شاگردان نیز از درس‌گفتارها یادداشت برمی‌داشتند و به شاگردان خود منتقل می‌کردند. البته از مجموعه‌هاى حدیثى تا پیش از نیمه قرن دوم، اثرى بر جا نمانده است. در قرون بعدى، میراث حدیثى مسلمانان، با تدوین و جعل، حجیم‌تر شد (براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص XXXIX XXVIII-؛ نیز براى بحث مبسوط درباره این موضوع در میان اندیشمندان مسلمان رجوع کنید به بخش :12 پژوهشهاى حدیثى نزد مسلمانان؛ تدوین حدیث*؛ روایت حدیث*).دیدگاه نخستین عالمان غربى درباره وثاقتِ تاریخىِ حدیث، دوگانه بود: از یک سو، بخشى از روایات نبوى و برخى اخبار مربوط به صحابه و دیگر مسلمانان قرن نخست و آغاز قرن دوم را صحیح تلقى می‌کردند، گو اینکه می‌پذیرفتند این روایات چه‌بسا در جریان نقل تا حدى تحریف شده باشند؛ و از سوى دیگر، چنین می‌پنداشتند که عمده احادیث رایج در قرن سوم، که پس از آن هم رو به افزایش گذاشت، حاصل جعل راویان بوده است. به نظر اینان، دو عامل اساسى در تحریف و دستکارى روایات دخیل بوده‌اند: اولاً در طول بیش از یک قرن، احادیث شفاهى نقل شده بودند و تمایلات و اغراض شخصى نیز در آنها بی‌تأثیر نبود؛ ثانیآ منازعات سیاسى و مذهبىِ موجود در جامعه، زمینه را براى دستکارى در احادیث موجود و جعل روایات جدید مهیا می‌ساخت (برای‌نمونه رجوع کنید به میور، ج1، صXXXIX-XXXV ).این طرز تلقى از میراث حدیثىِ مسلمانان در آغاز قرن سوم هجرى، لزوماً محصولِ پژوهش انتقادى دانشمندان غربى در منابع اسلامى نبود، بلکه آنان کار خود را بر روشهاى نقد حدیث در میان مسلمانان متقدم بنا کرده بودند؛ هر چند به نظر آنان شیوه نقد حدیث مسلمانان به قدر کافى سختگیرانه نبود، زیرا کار آنان بیشتر مبتنى بر بررسىِ سلسله اسانید و راویان موجود در اسناد بود و در آن کمتر به تحقیق در شواهد درونىِ متن روایات توجه می‌شد و با این فرض که جعل حدیث اندکى پس از رحلت پیامبر آغاز شده باشد، شناخت روایات جعلى تنها از طریق بررسى اتصال اسانید و وثاقت روات میسر نمی‌نمود. به علاوه مصونیت صحابه از نقد و نیز خوددارى محدّثان از بررسى محتوایى احادیث فارغ از باورهاى دینى نیز از موانع اثربخشى نقد حدیث اسلامى محسوب می‌شدند. بدین ترتیب، نخستین نسل از حدیث‌پژوهان غربى، شمار احادیث صحیح موجود در جوامع حدیثى را بسیار کمتر از عالمان مسلمان برآورد می‌کردند: از میور (ج 1، ص XLIII) و دزى (ص 82) گرفته که حداکثر نیمى از احادیث را اصیل می‌دانستند، تا کِرِمِر (ص 142) که تنها چند صد حدیث را واقعى می‌شمرد. از این‌رو، اینان اظهار می‌داشتند که وظیفه نقد حدیث در دوره جدید جداسازى اندک احادیث صحیح از میان هزاران مورد جعلى است (رجوع کنید به میور، ج 1، ص LII؛ دزى، همانجا؛ کرمر، ص 136، 142)، هرچند غالباً خود این امر را پی‌نگرفتند و روشى براى دستیابى به این هدف پیشنهاد نکردند.2. خاستگاه و ارزش تاریخى حدیث. نظر ویلیام میور درباره وثاقت و ارزش تاریخى حدیث، از دیدگاه نخستین حدیث‌پژوهان غربى حکایت دارد. به گفته وى (ج 1، ص LXXVII)، حدیث با احتیاط و نقادى چندانى نقل نشده است؛ بنابراین هیچ خبر مهمى را نباید صرفاً به دلیل وجود یک روایت، اثبات شده انگاشت، مگر آنکه شواهدى در تأیید آن وجود داشته باشد، اما پس از نقد و بررسى دقیق روایات و کنار گذاشتن موارد مشکوک، مطالب درخور اعتمادى براى سیره‌نگارى پیامبر باقى خواهد ماند (رجوع کنید به همان، ج 1، ص LXXXVII).در اوایل قرن چهاردهم/ اواخر قرن نوزدهم، محققان غربى در وثاقت حدیث به گونه‌اى افراطى تردید کردند و در نتیجه، دیدگاههاى جدیدى درباره خاستگاه و سیرتطور حدیث مطرح شد. ایگناتس گولدتسیهر (1971، ج 2، ص 18ـ19) با اینکه بر این نکته صحه می‌گذاشت که نقل اخبار درباره پیامبر در دوران حیات وى آغاز شد و صحابه بدنه اصلى روایات را فراهم آوردند و نسلهاى بعدى آن را غنا بخشیدند، اما در این امر تردید داشت که بتوان درباره بدنه اولیه و اصلى احادیث، داورى قطعى و مطمئنى کرد. نتیجه‌گیرى نهایى گولدتسیهر این بود که حدیث را نمی‌توان چونان منبعى تاریخى در شناخت تاریخ صدر اسلام، یعنى زمان پیامبر و صحابه، به کار گرفت. به اعتقاد او حدیث تنها در شناخت مراحل بعدى گسترش اسلام به کار می‌آید، چرا که بخش اعظم احادیث در این دوره شکل گرفته است؛ بنابراین، گولدتسیهر ــ برخلاف دیگران که می‌کوشیدند با استفاده از روایات صحیح، سیره تاریخى پیامبر را بازسازى کنندــ بیشتر به بررسى روایات جعلى علاقه‌مند بود که مسائل و مشکلات دوران پس از پیامبر را منعکس می‌کردند (رجوع کنید به گولدتسیهر، 1981، ص 40). گولدتسیهر (1971، ج 2، ص 38ـ 125) این موضوع را، با ذکر مثالهاى متعدد از عوامل گوناگون جعل و تحریف حدیث (از جمله اختلافات حکومتى در دوران امویان و عباسیان، و اختلافهاى اصحاب فرقه‌هاى کلامى و مذاهب فقهى) تبیین می‌کرد. افزون بر این، او نشان می‌داد که تنها اختلافات، عامل جعل احادیث نبودند، بلکه گاه به منظور بیان نکته‌هاى اخلاقى یا حکمت‌آموز، قصه‌هایى از زبان پیامبر و صحابه نقل می‌شد تا به آنها حجیت و اعتبار بخشند (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 145ـ163). با این حال، گولدتسیهر در روش خویش انسجام کامل نداشت. وى با اینکه در توصیف حیات پیامبر به قرآن بسنده می‌کرد (زیرا معتقد بود نمی‌توان اخبار صحیح را از روایات مجعول جدا کرد)، اما در پذیرش اخبار و روایات مربوط به صحابه و دیگر افراد تا دو سه نسل بعدى تردید نمی‌کرد و آنها را از نظر تاریخى صحیح می‌انگاشت، بی‌آنکه روشن کند براساس چه معیار تازه‌اى این امر ممکن شده است (براى نمونه‌اى از استفاده او از احادیث رجوع کنید به گولدتسیهر، 1971، ج 2، ص 29، 31ـ32، 39، 41؛ براى تفصیل بیشتر درباره آراى حدیثى گولدتسیهر رجوع کنید به گولدتسیهر*).نوشته‌هاى گولدتسیهر درباره حدیث، بر اسلام‌شناسى غربیان بسیار تأثیر گذاشت (براى فهرستى از دیگر آثار گولدتسیهر درباره اصالت و وثاقت تاریخى حدیث رجوع کنید به> حدیث : مبادى و تحولات<، مقدمه موتسکى، ص VIX، پانویس 27)، هر چند محققان بعدى تفسیرهاى متفاوتى از نتایج کار وى به دست دادند. برخى پنداشتند او دیدگاه آنان را، مبنى بر عدم اصالت و وثاقت مجموعه احادیث متداول در قرن سوم هجرى، تأیید می‌کند. این محققان، در عین حال، معتقد بودند که در اصل، احادیث صحیح یا روایاتى با ریشه تاریخى صحیح وجود داشته که کشف این دسته از روایات وظیفه دانشمندان تاریخ است (براى نمونه رجوع کنید به نولدکه، ص 16ـ33؛ بِکِر، ج 1، ص 521ـ522). دیگران موضعى افراطی‌تر برگزیدند و از مطالعات گولدتسیهر این مبناى روش‌شناختى را استنتاج کردند که حدیث را به طور کلى باید ساختگى دانست، بدین معنا که حدیث عیناً به همان مرجعى که بدان منتسب است، بازنمی‌گردد (براى نمونه رجوع کنید به شوالى، ص 146). به هر حال، مطالعات حدیثى گولدتسیهر این نتیجه را داشت که حدیث پژوهان غربى، دست کم در برخورد با روایات فقهى، نقّادتر و محتاط‌تر شوند؛ اما این برداشت افراطى که حدیث صرفاً محصول تحولات متأخر از عصر پیامبر است، به‌ویژه در میان محققان علاقه‌مند به تاریخ صدر اسلام، طرفدار پیدا نکرد. برخى، چون یوهان فوک(ص 111ـ112)، حتى به ‌صراحت، شکاکیت گولدتسیهر را مردود شناختند و در برخورد با منابع اسلامى، رهیافتى کمتر شکاکانه به دست دادند.در نیمه قرن چهاردهم/ بیستم، یوزف شاخت (1949، ص 146ـ147) این نظریه را مطرح کرد که روایات منسوب به پیامبر و صحابه فاقد هسته اصیل اولیه‌اند. او در پژوهش چالش برانگیز خود، با عنوانِ >مبادى فقه اسلامى<، ادله خویش را مشروح‌تر بیان کرد. به ادعاى او (1967، ص 4) اولین مجموعه معتنابه از روایات فقهى منسوب به پیامبر، از اواسط قرن دوم هجرى به این سو ساخته شده‌اند. شاخت (1967، ص 80) چنین استدلال می‌کرد که آبشخور مکاتب فقهى اولیه، روایات منقول از پیامبر نبوده است. به عکس، این آراىِ فقهىِ بیشتر مبتنى بر اجتهاداتى فردى بودند که در مرحله بعد مستند به اقوال صحابه شدند (همان، ص 138). با رواج احادیث نبوى از نیمه قرن دوم، سنّت رایج در مدارس فقهى متزلزل شد و با اینکه در ابتدا با این دسته از احادیث به‌شدت مخالفت گردید (همان، ص 57)، اما این مخالفتها به تدریج رو به کاستى نهاد و سرانجام، با گسترش نظریه شافعى (متوفى 206) در باب منابع فقه، از بین رفت (همان، ص 138). از سوى دیگر شاخت ــ با مقایسه مجموعه‌اى از روایات با موضوعات مختلف و برگرفته از کهن‌ترین آثار فقهى موجود (نیمه دوم قرن دوم) و جوامع حدیثى کهن یا صحاح سته (نیمه دوم قرن سوم) و تألیفات حدیثى و فقهى متأخر (قرن چهارم به بعد)ــ به این نتیجه رسید که سیر تطور روایات فقهى، حاکى از مراحل متوالى رشد و توسعه در آنهاست (رجوع کنید به همان، ص 138ـ149). آنگاه وى فرایند تکامل مشابهى را براى دوره ماقبلِ تدوین، یعنى حدودآ پیش از سال 150 هجرى، مفروض گرفت و مدعى شد روایات فقهى منقول از پیامبر ــ که در اولین مجموعه رسمى از روایات فقهى، یعنى مُوَطَّأ* مالک (متوفى 179)، گرد آمده است ــ یک نسل پیش از مالک شکل گرفته‌اند و بنابراین، هیچ روایت فقهى تا زمانى که خلافش اثبات نشده، موثّق نیست و نمی‌توان براى آن اصلى صحیح در زمان پیامبر یا صحابه در نظر گرفت، بلکه برعکس باید آن را بیانى مجعول از رأیى فقهى دانست که بعدها در قالب روایت صورت‌بندى شده است (همان، ص 149). همین مطلب درباره روایات صحابه و اغلب روایات تابعین نیز صادق است (رجوع کنید به همان، ص 150، 176).بنابراین، از نظر شاخت (1967، ص 176) مجموعه روایات فقهى اولیه در نیمه نخست قرن دوم شکل گرفته و این روایات به نخستین جوامع حدیثى راه یافته‌اند که از نیمه دوم قرن دوم، یعنى با آغاز دوره ادبى، تدوین شده‌اند. اما بسیارى از روایاتى که در جوامع حدیثى اولیه و پس از آن یافت نمی‌شوند، از نیمه دوم قرن دوم به بعد ساخته شده‌اند (رجوع کنید به همان، ص 4، 138، 143ـ 151). به نظر شاخت (1949، ص 148ـ151)، نتایج پژوهش وى در باب احادیث فقهى، براى دیگر حوزه‌هاى حدیثى، از جمله روایات کلامى و تاریخى، نیز صدق می‌کند (براى بحث مبسوط درباره آراى فقهى و حدیثى شاخت رجوع کنید به شاخت*).نظریات شاخت هم، مانند دیدگاههاى گولدتسیهر، با واکنشهاى دوگانه روبه‌رو شد. کتاب >مبادى فقه اسلامى< او، به عنوان اثرى تمام عیار و روشمند، تحسین گردید (براى شرحى دقیق از این واکنشها رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 27ـ28)، اما دیدگاه محققان درباره این نظریه وى ــکه هسته اصلىِ روایاتِ منقول از پیامبر و صحابه هیچگاه وجود نداشته است ــ متفاوت بود. جدّی‌ترین انتقاد از شاخت این بود که به اندازه کافى میان شکل و محتواى حدیث تفاوت قائل نشده است. شکل حدیث، قالبى رسمى است که پیش از قرن دوم بر تن روایات پوشانده نشده است، اما محتواى حدیث به زمانى بسیار قدیم‌تر بازمی‌گردد (رجوع کنید به براى فهرستى از منابع در این باره رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، صXXIV ؛ نیز براى جمع‌بندى این دیدگاهها رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 29ـ34، 38).اندیشه‌هاى شاخت عمیقاً و مدتى مدید بر حدیث‌پژوهى غربیان تأثیر گذاشت، به طورى که حدیث‌پژوهانِ پس از شاخت را، براساس رویکرد آنان به دیدگاههاى شاخت، می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: مخالفان، که آراى وى را به کلى مردود دانستند؛ موافقان، که نکات اصلى دیدگاههاى وى را پذیرفتند؛ و اصلاح‌گران، که به اصلاح آراى او همت گماشتند.به جز اندک غیرمسلمانانى که در دسته نخست جاى داشتند (براى نمونه رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 29)، عمده آثار تألیف شده از آنِ محققان مسلمانى بود که با پژوهشهاى غربى آشنا بودند، از جمله با آثارى چون تاریخ‌نگارش‌هاى عربى فؤاد سزگین (ج 1، ص 53ـ233)، صحیفه همّام‌بن مُنبِّه (مقدمه محمد حمیداللّه، ص 1ـ111)، السنة و مکانتها فى التشریع الاسلامى مصطفى سباعى (ص 1ـ235)، >مطالعاتى درباره آثار مکتوب عربى< نبیه عبّود (ج 2، ص 1ـ83)، السّنة قبل التدوین عجاج خطیب (قاهره 1963) و >مطالعاتى درباره آثار حدیثى کهن< محمد مصطفى اعظمى (ایندیانا پلیس 1978). نقطه عزیمت آنان این فرض بود که نقل حدیث، در قرن نخست هجرى بلافاصله پس از وفات پیامبر وجود داشته که گاه در مجموعه‌هاى شخصىِ افراد، مکتوب می‌شده است. این مطالب ــکه از طریق درس، املا و استنساخِ متون به شاگردان انتقال می‌یافت ــ خود میراثى فراهم آورد تا مؤلفانِ جوامعِ حدیثى در قرن دوم، بتوانند احادیث را از آنها استخراج کنند (رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 35ـ45؛ نیز رجوع کنید به بخش 12: پژوهشهاى حدیثى نزد مسلمانان؛ تدوین حدیث*). این دسته از محققانوثاقت منابع اسلامى را مسلّم می‌انگاشتند و، برخلاف گولدتسیهر و شاخت، به‌ندرت خودِ احادیث را به محک هرگونه نقد و آزمون می‌سپردند. نویسندگان این گروه از این قاعده پیروى می‌کردند که هر حدیث، تا وقتى خلافش اثبات نشده، اصیل و موثق است (رجوع کنید به همان، ص 38ـ45؛ نیز براى انتقاد از دیدگاههاى این گروه رجوع کنید به همان، ص 37ـ38).در مقابل، برخى محققان، با پذیرش دیدگاه شاخت، تابع این قاعده بودند که هر حدیث و روایت منسوب به تابعین و صحابه و پیامبر را باید جعلى دانست، مگر آنکه خلافش ثابت شود (رجوع کنید به کرونه، 1987، ص 32ـ34؛ نوت، ص 40ـ41). برخى از این پژوهشگران از به‌کارگیرى حدیث به عنوان منبعى تاریخى در شناخت صدراسلام به کلى خوددارى می‌کردند، چرا که بر آن بودند ارائه هرگونه تصویر درخور اعتماد از احادیث صحیح و اصیل ناممکن است (رجوع کنید به وانزبرو، 1978، ص X-IX، و جاهاى دیگر؛ کرونه و کوک، ص 3، 152؛ کرونه، 1980، ص14ـ15).محققان گروه سوم، برخى آراى شاخت را در باب حدیث پذیرفتند و در پى اصلاح نکات افراطى یا کلی‌گوییهاى آن برآمدند. از جمله آنان، گوتیه یوینبول است. به نظر او نخستین‌بار قُصّاص، با انگیزه‌هاى دینى، به ترویج حکایتهاى پندآموز و اخلاقى درباره سیره و فضائل پیامبر و مسلمانانِ صدر اسلام پرداختند و در اواخرِ قرن نخست، نقل حدیث به صورت رسمی‌تر آغاز شد. یوینبول این فرضیه را در مقاله‌اى با عنوان «تاریخ‌گذارى تقریبى مبادى روایات اسلامى» (رجوع کنید به 1983، ص 9ـ76)، برمبناى پژوهش در روایات مربوط به منشأ پیدایشِ اِسناد، مبادى نقدِ نقل حدیث، و عرضه و رواج حدیث در مناطق خاص، مطرح کرد (رجوع کنید به همان، ص 10ـ23). یوینبول، همچون گولدتسیهر و برخلاف شاخت، بر آن بود که احادیث رسمى منقول از پیامبر در دو دهه پایانى قرن نخست هجرى متداول شده‌اند؛ گرچه، به دلیل تأخیر در یکسان شدن نظام نقل روایات، در این امر تردید داشت که، به جز مواردى، اساساً بتوان احادیث صحیح و اصیل نبوى را شناسایى کرد (رجوع کنید به همان، ص 71). به نظر یوینبول (1983، ص 72ـ73)، زمان و مکان شکل‌گیرى حدیث را با بررسى سلسله سند آن می‌توان تعیین کرد، اما در بیشتر موارد، این شیوه، نقل حدیث را جلوتر از زمان تابعین، یعنى پیش از دو دهه آخر قرن نخست، نمی‌بَرَد.یوزف فان‌اس نیز در کتابِ >در کشاکش حدیث و کلام<، نظریات شاخت را درباره روایات منقول از پیامبر و صحابه و تابعین، متزلزل ساخت. او با تحلیلى روایى ـ تاریخى نشان داد هسته اصلى برخى روایاتِ کلامىِ منسوب به پیامبر و صحابه بسیار قدیمى است و گاه سابقه آن را تا نیمه قرن نخست می‌توان یافت (رجوع کنید بهص 1ـ30، 104). هارالد موتسکى در پژوهشى راجع به یکى از جوامع حدیثى کهن، البته با رهیافتى کاملاً متفاوت، به نتایجى بسیار مشابه با یوزف فان‌اس رسید. موتسکى تحلیل خود را از روایات فقهى، با بررسیهاى انتقادى از مفروضات و روشها و نتایج شاخت درهم آمیخت و به این نتیجه رسید که نظریه‌هاى شاخت درباره خاستگاه و گسترش حدیث مبتنى بر مفروضات نامطمئن، روشهاى مسئله‌دار و گونه‌اى کلی‌گویى است. به نظر وى، باید از داوریهاى کلى درباره خاستگاه و وثاقت حدیث پرهیز کرد و مسیر پژوهش را به سمت بررسیهاى موردى سوق داد. موتسکى استدلال می‌کرد که با اصلاح روش نقدِ منبع و استفاده از آثارى که تا کنون منتشر نشده‌اند، تاریخ‌گذارى مطمئن‌ترى از روایات ممکن خواهد بود. موتسکى و دیگرانى چون گرگور شوئلر، با بی‌توجهى به نظریات شاخت و به کارگیرى روشهایى نظیر یوزف فان‌اس، به بررسى پاره‌اى از احادیث خاص پرداختند که می‌توان آنها را در قرن اول هجرى تاریخ‌گذارى کرد (براى فهرستى از مقالات موتسکى در این‌باره رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXVIII، پانویس 69ـ70؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).بدین ترتیب، گروه اخیر راهى میانه در پیش گرفتند که از یک‌سو ادعاى شکاکان را (مبنى بر اینکه حدیث را باید جعلى دانست تا زمانى که خلافش ثابت شود) و از سوى دیگر دعوى مخالفان آنان را رد می‌کنند. اینان از اظهارنظرهاى کلى درباره وثاقت تاریخى حدیث خوددارى می‌کنند، زیرا بر این باورند که پیش از آنکه بتوان درباره خاستگاه بخش معینى از احادیث، قضاوت کلى کرد، باید احادیث و جوامع حدیثى فراوانى با شیوه نقدِ منابع تحلیل شده باشند (رجوع کنید به ادامه مقاله).3. شیوه‌هاى حفظ و نقل حدیث. تصور نخستین محققان غربى در زمینه روایات اسلامى این بود که حدیث اساساً به صورت شفاهى نقل شده است و اولین مجموعه‌هاى حدیثى که به دست ما نرسیده اما مبناى معروف‌ترین جوامع حدیثى بعدى بوده‌اند، خود در نیمه نخست قرن دوم تألیف شده‌اند، که البته این رأى، خود بازتابى از دیدگاه رایج در میان عالمان مسلمان متقدم بود (رجوع کنید به بخش الف، قسمت 1؛ نیز براى بحث تفصیلى درباره آراى عالمان مسلمان در این باره رجوع کنید به روایتِ حدیث*). از زمان انتشار پژوهشهاى گولدتسیهر درباره حدیث، بسیارى بدین نظر رسیدند که دوران نقل شفاهى تا پایان قرن دوم هجرى به طول انجامیده است (براى نمونه رجوع کنید به کالدر، ص 161ـ171). علت آن بود که از یک سو گولدتسیهر (1971، ج 2، ص 189ـ 226) روایات اسلامى فراوانى دالّ بر مخالفت شدید مسلمانان با کتابت حدیث گردآورده و از سوى دیگر، وى آغاز تدوین متون حدیثى را نیمه نخست قرن سوم هجرى دانسته بود. البته این امر محل تردید است که چنین استنتاجى از سخن گولدتسیهر واقعاً نظر خود او هم بوده باشد؛ زیرا او چنین می‌اندیشید که نگارش حدیث یکى از قدیم‌ترین روشهاى مسلمانان براى حفظ روایات بوده است و بدین منظور به گردآورى اخبارى پرداخت که بر نگارش زودهنگام احادیث در قرن اول هجرى دلالت داشتند (همان، ج 2، ص 21ـ22). به‌علاوه، او به این نکته هم توجه داشت که نفسِ مخالفت با نگارش حدیث، حاکى از رواج کتابت آن است (همان، ج 2، ص 181ـ188).در دهه 1340ش/1960، برخى محققان، و در صدر ایشان پژوهشگران مسلمان، کوشیدند براى ابطال دیدگاه رایج غربى در آن دوره، مجموعه‌اى عظیم از اخبار و روایات گرد آورند که همگى حاکی‌از کتابت حدیث در قرن نخست و تدوین مجموعه‌هاى حدیثى در قرن دوم هجرى باشند. آنان همچنین با یافتن قطعه‌هایى از نُسخِ خطىِ قدیمى از این مجموعه‌ها، چنین استدلال کردند که این مجموعه‌ها را می‌توان برپایه اَسنادِ روایاتشان، از درون تألیفات بعدى بازسازى کرد. به علاوه کوشیدند روایاتى دالّ بر ممنوعیت یا مخالفت با کتابت حدیث را نسبى بینگارند و حتى این رأى را مطرح کردند که مسلمانان از همان روزهاى نخست به کتابت احادیث و روایات پرداخته‌اند (رجوع کنید به عبّود، ج 2، ص 2؛ سزگین، ج1، ص 53 ـ84؛ اعظمى، 1978، بخش2، ص 5 ـ164). در مقابل، طرفداران نظریه شفاهى بودنِ نقل حدیث، برخى اختلافات میان نقلهاى یکسان‌در نخستین مدوّنات حدیثی‌را نشان دادند که از یک‌سو با نظریه کتابت زودهنگام حدیث در تضاد بود و از سوى دیگر بازسازى متون اصلى و اولیه را ناممکن می‌ساخت (براى فهرستى از این‌گونه پژوهشها رجوع کنید به> حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXX، پانویس 79).گرگور شوئلر در مقالات متعددى به مسئله اختلاف درباره نقل شفاهى یا مکتوب حدیث پرداخته و آن را ناشى از تصورى نادرست از نظام آموزش و فراگیرى علم در نخستین سده‌هاى اسلامى دانسته است. به نظر او، منابع اولیه جوامع بزرگ حدیثى که در قرون سوم و چهارم فراهم آمدند، ضرورتاً کتابهایى مدوّن یا نقل شفاهى محض نبوده‌اند، بلکه عمدتاً دست‌نوشته‌هاى شخصى استادان بوده‌اند که شاگردان، آنها را ضمن درس‌گفتارهاى حدیثى و به‌طور شفاهى دریافت می‌کردند. آنان این دروس را بلافاصله یا بعدآ از روى دفاتر استادان می‌نوشتند، زیرا کتابتِ صرفِ احادیث، بدون درس و سماع، ارزشى نداشت. اما بعدها استفاده از مطالب مکتوب محدّثان، بدون سماع مستقیم از آنان، رواج یافت؛ ازاین‌رو، گونتر (2000، ص 175) به جاى اصطلاح نقل شفاهى، نقل سماعى را پیشنهاد کرده است. بنابراین، به نظر شوئلر (1989، ص 213ـ251)، اختلافِ نقلهاى گوناگون آثار حدیثى منسوب به مؤلفان قدیمى، صرفاً ناشى از نقل شفاهى آنها نیست، بلکه به شیوه ترکیبى نقل مکتوب و شفاهى (سماعى) و نیز آزادى عمل شاگردان در تلخیص، ترکیب و حتى تغییر متون در هنگام نقل مطالبِ استادان، بازمی‌گردد (نیز رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 95ـ104؛ همچنین براى فهرستى از مقالات شوئلر رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<؛ همان مقدمه،ص IXXX، پانویس 18). بنابراین، احتمالاً مشاجره‌اى که در دو قرن نخست بر سر جواز یا ممنوعیت کتابت حدیث درگرفته (براى بحث مبسوط در این باره رجوع کنید به کوک، 1997، ص 437ـ530)، در قیاس با اصل نقل حدیث، اهمیت کمترى داشته است.4. احادیث غیر سنّى. حدیث‌پژوهى غربیان عمدتاً بر احادیث اهل سنّت متمرکز بوده است. صرف‌نظر از مباحثى که با انتشار کتاب المجموع‌الحدیثى و الفقهى، منسوب‌به زیدبن‌على (میلان 1919)، مطرح شد (براى نمونه‌اى از این آثار رجوع کنید به> حدیث : مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 83)، توجه به احادیث شیعه بسیار اندک بوده است. در 1349ش/ 1970، ژِرار لوکنت (ص 91ـ103) نشان داد که آگاهى غربیان از حدیث شیعه امامیه تا چه اندازه اندک است، اما پس از آن و با تلاشهاى اِتان کولبرگ اوضاع تغییر کرد (براى فهرستی‌از مهم‌ترین مقالات وى در باب منابع حدیث شیعه امامیه رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، صXXXII ، پانویس 85). دیگر محققان غربى ادامه‌دهنده کار او هستند (براى نمونه رجوع کنید به همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 86). در سالهاى اخیر، به حدیث خوارج نیز توجه شده‌است (براى نمونه رجوع کنید به ویلکینسون، ص 231ـ259؛ نیز >رجوع کنید به حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 87). نتیجه‌اى که از بررسى این نوشته‌ها حاصل می‌شود این است که آغاز تدوین احادیث غیرسنّى را نیز می‌توان به قرن دوم هجرى بازگرداند، گو اینکه فرایند رسمیت یافتن آن، طولانی‌تر از روایات اهل سنّت بوده است. بدیهى است محققان حوزه حدیث غیرسنّى، عیناً با همان پرسشهایى مواجهند که در احادیث اهل سنّت مطرح است.ب) خاستگاه و اعتبار اِسناد1. اِسناد در مطالعات اسلامى و غربى. بنابر منابع اسلامى، نقدِ سندِ روایات از قرن دوم هجرى آغاز شده است و از نظر محققان اهل سنّت، جوامع بزرگ حدیثى که در قرن سوم تهیه شده‌اند محصول همین شیوه انتقادی‌اند (رجوع کنید به اِسناد*). اما از نظر بیشتر محققان غربى، شیوه نقد حدیث در میان مسلمانان بسیار ابتدایى بوده است؛ چه، در نقد حدیث یکسره به بررسى سند توجه داشته و متن روایات را نادیده گرفته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به شوالى، ص 127). در مقابل، غالب غربیان سند را از نظر تاریخى نامعتبر می‌شمردند (قس اشپرنگر، ج 1، ص330ـ349؛ فوک، ص 113ـ 114، که به اهمیت و سودمندى اَسناد روایات در پژوهشهاى تاریخى اذعان داشتند). این داورى، مبتنى بر بررسى کامل سندها یا مبانى نقد حدیث اسلامى نبود، بلکه بیشتر بدان سبب بود که آنان احادیثى یافته بودند که مواضعى جانبدارانه یا اشتباهات تاریخى آشکار داشتند، اما عالمان مسلمان آنها را اصیل تلقى می‌کردند، زیرا اَسناد این روایات را موثق و معتبر می‌انگاشتند. محققان غربى از این پدیده چنین نتیجه گرفتند که نظام اِسناد علی‌الاصول امرى مشکوک و نامعتبر است و نقد حدیثى که صرفآ بر پایه بررسى سند صورت پذیرفته باشد، قادر به شناسایى روایات جعلى نیست (رجوع کنید به میور، ج 1، ص LIX؛ قس فوک، ص 107ـ:111 که رأى معتدل‌ترى داشت). این استنتاج با نظریه گولدتسیهر و شاخت نیز هماهنگ بود؛ آنان اعتقاد داشتند اغلب احادیث اصیل نیستند و اِسناد آنها نیز ــدست‌کم در مواردى که به پیامبر و صحابه نسبت داده می‌شوندــ جعلى است (رجوع کنید به بخش الف، قسمت 2).بحث درباره اعتبار اِسناد به طور کلى و شناخت کهن‌ترین بخش سند به‌طور خاص، ناگزیر به این پرسش انجامید که خاستگاه یا منشأ اِسناد چیست و از چه زمانى این رسم در میان ناقلان حدیث متداول شد که منبع خبر خود را ذکر کنند. درباره این مسئله بحثهاى مفصّلى مطرح شد که مسلمانان نیز در آنها مشارکت داشتند. در مجموع سه تاریخ براى پیدایش اِسناد ذکر شده است: زمان حیات صحابه، تا حدود سال 60؛ زمان تابعین (تقریباً در فاصله سالهاى 60 تا 120)؛ و دوره نسل بعدى (حدوداً از سال 120 تا 180). عوامل و ملاحظات مختلفى (از جمله تأملات تاریخى، اخبار موجود در منابع اسلامى راجع به خاستگاه سند، و تحقیقاتى بر روى خود سندها) مبناى استنتاج هریک از این سه تاریخ‌گذارى بوده است (براى بحث تفصیلى در این باره رجوع کنید به رابسون، ص 15ـ26؛ نیز رجوع کنید به اِسناد*).استدلال کسانى که از نظریه آغاز زودهنگامِ سنّتِ اسناد طرفدارى می‌کنند این است که مسلمانان پس از وفات پیامبر اکرم، در صدد اِبتناى زندگى خود بر پایه الگوى نبوى بودند و از همین زمان نقل اخبار مرتبط با پیامبر رایج شد. وقتى کسى پیامبر را ملاقات نکرده بود، اما سخنى درباره پیامبر یا به نقل از وى گزارش می‌کرد، احتمالاً از او می‌خواستند منبع خبر خود را اعلام کند، به‌ویژه وقتى مسئله‌اى حساس یا موضوعى نزاع‌انگیز در میان بود. به‌علاوه، اختلافات پدید آمده در جامعه اسلامى پس از قتل عثمان (در سال 35)، یکى از اسباب بسیار مهم در پیدایش اِسناد بوده است (نیز براى ارجاعاتى به پژوهشهاى مسلمانان در این باره رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXXV، پانویس 94ـ95).کسانى که به شکل‌گیرى سند در دوره تابعین اعتقاد دارند، چنین استدلال می‌کنند که با درگذشت اکثر صحابه، دیگر اطلاعات بی‌واسطه درباره پیامبر وجود نداشت. این وضع همگان را مجبور ساخت که هرگاه کسى خبرى درباره پیامبر دهد، منبع و مأخذ سخنش را از او بخواهند (رجوع کنید به رابسون، همانجا). گاه برخى محققان این تاریخ‌گذارى را به فزونىِ منازعات در جامعه اسلامى پس از مرگ معاویه (در سا ل60) پیوند می‌دهند (رجوع کنید به رابسون، ص 21؛ یوینبول، 1983، ص 17ـ 18). یوزف هوروویتس (ص 43)، با استناد به روایتى که در سند آن گفته شده زُهرى (متوفى 124) از برخى منابع و راویان خود نام برده، چنین نتیجه گرفته که در نسل پیش از زُهرى، یعنى در دوره تابعین متقدم در پایان قرن نخست هجرى، اِسناد به‌کار می‌رفته، هرچند خود اثبات نکرده است که حدیث مورد بحث به زهرى بازمی‌گردد. این موضوع را سالها بعد یوینبول (1994، ص 179ـ185) و شوئلر (1996، ص 62ـ79) ثابت کردند. مطالعات جدید هم نشان داده است که روایاتى با سندهاى قدیمى از نیمه دوم قرن نخست هجرى وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به یوینبول، 1994، ص 151ـ194؛ شوئلر، 1996، همانجا؛ کنراد، 1986؛ موتسکى، 2002، ص 126ـ 136، 157ـ 167، 240ـ241؛ نیز براى دیگر مقالات موتسکى رجوع کنید به >حدیث : مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXXVI، پانویس 99).در میان غربیان، کسى که منشأ اِسناد را بسیار متأخر می‌دانست، شاخت بود. وى به کاربرد سند پیش از آغاز قرن دوم اعتقاد نداشت و ظهور اِسناد را با آشوبهاى اجتماعی‌اى مرتبط می‌دانست که طى آن، امویان خلافت را به عباسیان واگذار کردند (سالهاى 126 تا 132). شاخت (1967، ص 37) دیدگاه هوروویتس (ص 43ـ44) ــ یعنى استفاده از سند توسط راویان، دست‌کم از ربع آخر قرن اول هجرى ــ را صریحاً رد می‌کرد. با این حال باید توجه داشت که دیدگاه شاخت درباره شکل‌گیرى دیرهنگام اِسناد، برخاسته از نظر وى درباره جعلى بودن روایات راجع به شخصیتهاى کهن در قرن نخست هجرى است (رجوع کنید به بخش الف، قسمت 2). وانزبرو (1977، ص 179) نیز آغاز به کارگیرى اسناد را اواخر قرن دوم می‌دانسته است (براى تحلیل دیدگاههاى شاخت و هوروویتس رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص22ـ 23، 240ـ241؛ >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXXVI، پانویس 100).2. تاریخ‌گذارى بر مبناى سندها. تا دهه 1350ش/1970، اغب محققان غربى با شک و تردید بسیار به سند روایات می‌نگریستند و آنها را منبعى براى اطلاعات تاریخى به شمار نمی‌آوردند (رجوع کنید به بخش ب، قسمت 1)؛ اما این بدان معنا نیست که سندها را به کلى مجعول می‌دانستند. تحقیقات درباره اعتبار و منشأ سندها نشان می‌داد که تنها بخش معینى از سندها مسئله‌دار یا از نظر تاریخى بی‌اعتبارند (یعنى قدیم‌ترین بخش سند که شامل نام مراجعى از قرن نخست هجرى، از قبیل پیامبر و صحابه و تابعین، است)، اما احتمال اصالت قسمتهاى متأخرتر سندها پذیرفته است. تقسیم سند به دو بخش اصیل و مجعول را نخستین بار شاخت (1967، ص 171) مطرح کرد. به باور وى، روایاتى که سند کامل دارند، زودتر از نیمه اول قرن دوم ساخته و پرداخته نشده‌اند و ازاین‌رو، نام تابعین طبقه نخست و صحابه و پیامبر در این سندها جعلى است. به همین منوال، در احادیثى که در دوره‌هاى متأخر، مثلا نیمه دوم قرن دوم یا حتى بعد از آن، ساخته شده‌اند، بخش جعلىِ سلسله سند طولانی‌تر می‌شود (رجوع کنید به ص 163ـ165).شاخت (1967، همانجا)، و به تبع او یوینبول (1989، ص 353)، دریافتند که بسیارى احادیث صرفآ با سلسله سندى واحد نقل نشده‌اند، بلکه گاه چندین سند مختلف دارند و این سندها غالباً به راوى مشترکى در نسل سوم یا چهارم پس از پیامبر می‌رسند. شاخت (1967، ص 171ـ172) این راوى مشترک را حلقه مشترک نامید، همچنان‌که وى (1967، ص172؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 2001، ص 307ـ315) به‌درستى یادآور شد که محدّثان مسلمان نیز از دیرباز پدیده راوى مشترک را می‌شناخته و برخى محققان غربى نیز با آن آشنا بوده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به اشپرنگر، ج 1، ص330ـ349؛ کرامرس، ص10ـ22). آنچه در این میان تازه می‌نمود، این دیدگاه بود که حلقه مشترک را می‌توان محل اتصال قسمتهاى مجعول و بخش اصیل در سندهاى روایتى واحد دانست. شاخت دریافت که تکه‌هاى مجعول در سندهاى مختلفِ یک روایت غالباً یکسان‌اند: یعنى نامِ راویان دراین بخش از سندهاى مختلفِ روایتى واحد عینآ تکرار می‌شود. براین ‌اساس، او (1967، ص171ـ172؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 1989، همانجا) این حلقه مشترک را پدیدآورنده یا جاعِل آن حدیث خواند. تحلیل سند حدیث و پدیده حلقه مشترک روش مناسبى براى تعیین زمان و مکان پیدایش احادیث به نظر می‌رسد (براى شرح مبسوط مبانى نظرى این روش رجوع کنید به یوینبول، 1989، ص 343ـ383) و ازاین‌رو توجه و اهتمام برخى از محققان غربى را براى تاریخ‌گذارى احادیث به خود جلب کرده است (براى فهرستى از این دست پژوهشها رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXXVIII، پانویس 112).شاخت و یوینبول با طرح فرضیه‌اى دیگر، اعتبار روش تاریخ‌گذارى اسانید را به موارد خاصى محدود ساختند. به نظر آنان، هم در روایات جعلى هم در روایات اصیل، نام راویان کمابیش به صورت روشمندى ساخته و پرداخته شده‌اند. از یک سو، افراد می‌توانستند اعتبار سند روایات را با افزودن مراجع قدیم‌تر ترقى دهند (مثلاً نام پیامبر را به سند روایتى اضافه کنند که در اصل به یکى از صحابه می‌رسیده است). از سوى دیگر، جعل شاخ و برگهاى اضافى براى سند روایت، به این منظور صورت می‌پذیرفت که نام حلقه مشترک را پنهان کنند یا بر این حقیقت سرپوش نهند که نقل آن روایت، فقط یکى دو سند با طریق منفرد داشته است (رجوع کنید به شاخت، 1967، ص 165ـ169، 171؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 1989، ص 366، 374).شیوه مفروض جعل یا دستکارى سند سبب شد برخى، همچون مایکل کوک، در اعتبار روش تحلیل سند در تاریخ‌گذارى احادیث تردید کنند. به عقیده کوک (1981، ص 107ـ116)، اگر تکثیر اسانید از نظر تاریخى در سطحى گسترده روى داده باشد، نمی‌توان روایات را براساس سندشان تاریخ‌گذارى کرد (نیز رجوع کنید به همو، 1992، ص 23ـ47، که روش شاخت را در تاریخ‌گذارىِ احادیث بر اساس حلقه مشترک به آزمون گذاشته و استنتاجهاى نادرست آن را نشان داده است). هرچند یوینبول (1989، ص 354ـ356) تردید افراطى کوک را نپذیرفته، اما روش خود را به گونه‌اى اصلاح کرده است که مقبولیت تاریخى بیشترى داشته باشد (براى تفصیل این موضوع رجوع کنید به همان، ص380؛ همو، 1994، ص 151ـ159؛ همو، 2001، ص 304ـ307).علاوه بر انتقادات تند مایکل کوک، محققان مسلمان و برخى محققان میانه‌رو نیز به این روش اعتراض کردند. محمد مصطفى اعظمى در فصل هشتم کتاب >درباره مبادى فقه اسلامى شاخت< (ص 154ـ205) ردیه مفصّلى بر دیدگاههاى شاخت در باب اِسناد، از منظر محققان و محدّثان مسلمان نگاشت. هارالد موتسکى (2002، ص 24ـ25؛ همو، 1998، ص 53ـ64) هم در تعمیمهاى شاخت و یوینبول تردید کرد (نیز رجوع کنید به روبین، ص 234ـ238). به گفته وى، علل مختلفى ممکن است سبب پیدایش حلقه مشترک در سندها شده باشند؛ بنابراین، کلیت این استنتاج که حلقه مشترکى در نسل تابعین یا پس از آن، پدیدآورنده یا جاعل حدیث بوده، نادرست است و بهتر است این راوى (یعنى حلقه مشترک) از اولین کسانى تلقى شود که احادیث را به شیوه‌اى نظام‌مند تدوین نموده و مطالب را در حلقه‌هاى علمى به شاگردانش القا کرده است. موتسکى معتقد است تکرار برخى پدیده‌ها در اسناد، به تبیین کلى از آنها اعتبار نمی‌بخشند. به‌علاوه او درصدد بیان این نکته است که در بررسى حدیث به‌مثابه منبعى تاریخى، یک تفسیر یا روش خاص نمی‌تواند به تمام پرسشهاى مطرح در آن زمینه پاسخ دهد (نیز رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص LX، پانویس 124؛ براى فهرستى از مقالات موتسکى در نقد این روش رجوع کنید به همان مقدمه، ص XLI، پانویس 125). علاوه بر این، به نظر می‌رسد باید امکان وجود حلقه‌هاى مشترک در میان راویان قرن نخست هجرى نیز جدّى گرفته شود، همچنان‌که این امر را لورنس کُنراد (1986) قاطعانه در طبقه صحابه اثبات کرده است و گِرِگور شوِئِلِر در فصل دوم و سوم کتاب خود (1996) و آندریاس گورکه (2000، ص240ـ275) نیز آن را نسبت به عروةبن زبیر از طبقه نخست تابعین نشان داده‌اند.البته موتسکى به انتقادات مایکل کوک از تاریخ‌گذارى روایات بر پایه سند نیز پاسخ داده است. به نظر او این ادعا که ابداع و جعل سند سنّت رایج و عمومى بوده است، حدسى بیش نیست و از این مثالهاى جزئى، حکم کلى حاصل نمی‌شود. به علاوه، رواجِ تکثیر اسانید در سطحى گسترده، غرض اصلى و کارکرد نظام اِسناد را نقض می‌کند. نهایتاً موتسکى معتقد است که نتایج منفى ارزیابىِ مایکل کوک از روشهاى شاخت در تاریخ‌گذارى روایات به دلیل آن است که وى فقط تفسیر شاخت را از پدیده حلقه مشترک بررسى کرده است، اما اگر به این احتمال توجه داشت که حلقه مشترک چه بسا یکى از اولین مدوّنانى باشد که احادیث را به‌طور روشمند گرد آورده است، به نتایج بهترى می‌رسید (براى ادله بیشتر علیه دیدگاه مایکل کوک رجوع کنید به گورکه، 2003، ص 179ـ208؛ و براى تفصیل بیشتر درباره روشهاى تاریخ‌گذارى روایات بر مبناى اسانید و نقد و بررسى آنها رجوع کنید به موتسکى، 2005، ص 219ـ242؛ نیز رجوع کنید به اسناد*).ج) روشهاى تحلیل و تاریخ‌گذارى احادیث1. تاریخ‌گذارى احادیث. همچنان‌که از مباحث گفته شده پیداست، محققانى که عموماً به اِسناد بدبین بوده و با این حال می‌خواسته‌اند از روایات براى رسیدن به نظریه‌اى در باب خاستگاه و تحولات اولیه دین اسلام استفاده کنند، همواره به دنبال معیارى دیگر براى تعیین دوره زمانى شکل‌گیرى احادیث بوده‌اند. نخستین قرینه یا شاهد این است که ببینیم هر روایت نخستین بار در چه زمانى به منابع حدیثى راه یافته است. شاخت (1967، ص140ـ151)، یوینبول (1983، ص 96ـ133) و بسیارى دیگر (رجوع کنید به ادامه مقاله) این شیوه تاریخ‌گذارى را به‌کار گرفته‌اند. طبق این روش، کهن‌ترین منبعى که روایت در آن یافت می‌شود، حاکى از آن است که آن روایت دست‌کم در زمان تألیف یا تدوین آن کتاب وجود داشته است. اما شاخت و یوینبول از این فراتر رفتند و مدعى شدند زمان و مکان تألیف این منبع کهن، مهد پیدایشِ روایت نیز بوده؛ یعنى، این روایت پیش از تألیف آن منبع وجود نداشته است. شاخت (1967، ص140) ــکه فقط به روایات فقهى توجه و اهتمام داشت ــ چنین استدلال کرد که براى اثبات اینکه روایتى در فلان زمان وجود نداشته است باید مسئله یا بحثى فقهى پیدا کنیم که در آن، هیچ‌کس آن روایت را حجت فقهى خود قرار نداده باشد، زیرا اگر چنین روایتى وجود داشت، استناد به آن حتمى و قطعى بود. یوینبول (1983، ص 98) دامنه این برهان را به دیگر جوامع حدیثى می‌کشاند، هرچند درمورد آنها هیچ بحث فقهی‌اى نتوان یافت. او چنین استدلال می‌کند که عادت مدوّنان مسلمان این بوده است که تمام میراث پیشینیانِ خود را در مجموعه‌هاى تألیفى خود بگنجانند؛ لذا هریک از این جوامع را باید حاوى تمام روایات موجود در زمان و منطقه خود به شمار آورد. این استنتاج را که هیچ روایتى را نمی‌توان کهن‌تر از نخستین منبعى دانست که در آن آمده است، محققان غربى نقد کرده‌اند، زیرا مقدمات استدلالهاى شاخت و یوینبول محل تردیدند و اساساً کمبود منابع کهن، راه را براى رسیدن به چنین استنتاجى بسته است (رجوع کنید به موتسکى، 2002، ص 22، 90ـ91؛ همو، 2005، ص214ـ 219)؛ البته برخى، چون قسطر، از روش تاریخ‌گذارى مذکور بهره گرفته‌اند بی‌آنکه چنین نتیجه‌گیرى کنند که روایت مورد بحث درست هم‌زمان با تألیفِ آن منابع پدید آمده است. به همین سبب چنانچه وى روایتى را فقط در منبعى متأخر بیابد، نتیجه نمی‌گیرد که لابد روایت مورد بحث متأخر بوده است و نمی‌توان آن را قدیمى دانست. قسطر در تاریخ‌گذارى روایات بسیار محتاط است و غالباً دوره زمانى طولانى را پیشنهاد می‌کند (براى فهرستى از آثار وى رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XLIII، پانویس 137). برخى محققان غربى هم روشى مشابه او در پیش گرفته‌اند (براى نمونه‌اى از این پژوهشها رجوع کنید به همان مقدمه، ص XLIII، پانویس 138).دسته‌اى از محققان تاریخ‌گذارى روایات بر پایه قدیم‌ترین منابع حاوى این روایات را به کلى مردود شمرده‌اند. اینان از اساس انکار می‌کنند که منابع موجود و منتسب به مؤلفانِ قرن دوم و سوم واقعآ تدوین خود آنان باشند، بلکه مدعی‌اند این آثار محصول فرایندى طولانى از تدوین و تهذیب‌اند و آنها را عالمانى متأخر فراهم آورده‌اند و به مراجع قدیم‌ترى، که آموزه‌هایشان اساسِ نظریات و مضامین این کتابها بوده، منسوب شده‌اند. بنابراین، تاریخ پیدایش روایات موجود در این کتابها را نمی‌توان مساوى با زمان حیات نویسندگانِ ادعایى آنها دانست و هم ازاین‌رو، دوره زندگى این افراد را نباید ابتدا یا انتهاى حد زمانى روایات کتابهایشان انگاشت. این نظر در اصل از آنِ جان ونزبرو در باب کهن‌ترین کتابهاى تفسیر قرآن است که در کتاب >مطالعات قرآنى< (ص122ـ148) به آن پرداخته است. نورمن کالدر هم در شش فصل نخست کتابش با عنوان >مطالعاتى درباره آغاز فقه اسلامى< (آکسفورد 1993)، همین دیدگاه را درباره متون فقهى مطرح کرده است (براى دلایل ردِ این دیدگاه رجوع کنید به مورانى، ص224ـ241؛ داتون، ص26ـ27؛ موتسکى، 1998، ص 18ـ83؛ همو، 2003، ص 166ـ197؛ ملچرت، ص 7ـ19).رهیافت دیگر در تاریخ‌گذارى روایات، بررسىِ متنىِ روایات است. این رهیافت را نخستین بار گولدتسیهر به‌کار گرفت، زیرا عمومآ به سند روایات بی‌اعتنا بود. اما چون وى هیچگاه ملاک خود را براى تفکیک روایات قدیم از جدید، به‌صراحت ذکر نکرده است، مبانى روش‌شناختى وى را از برخى مثالهایش می‌توان دریافت، که از جمله عبارت‌اند از: وجود اشتباهات تاریخىِ در روایت (رجوع کنید به گولدتسیهر، 1971، ج 2، ص 34ـ37، 133ـ134)؛ اشتمال بر فروعات و جزئیات در یک مسئله (همان، ص 36ـ37)؛ عرضه تصویرى نامناسب از پیامبر و مسلمانان صدر اسلام (همان، ص 39ـ40)؛ مجادلات و مناقشات میانِ گروههاى رقیب (همان، ص 44)، که دو مورد اول بر تأخر روایت و دو مورد اخیر بر قدیمى بودن آن دلالت دارند.شاخت نیز در تعیین زمان پیدایش احادیث، علاوه بر سند و منبعِ کهن روایت، از روش مبتنى بر متون هم استفاده می‌کرد و گاه آن را بر تحلیل سندى ترجیح می‌داد (براى تفصیل مبناى شاخت در تاریخ‌گذارى روایات براساس متن رجوع کنید به شاخت، 1967، ص176ـ189؛ همو، 1965، ص393؛ نیز رجوع کنید به موتسکى، 2005، ص210ـ212).در دهه 1350ش/1970، روش تحلیل صورى که سالها پیش در پژوهشهاى کتب مقدّس بسط یافته بود، به حوزه مطالعات اسلامى راه یافت و مارستون اسپیت آن را براى بررسى روایات اسلامى به‌کار گرفت. او با مقایسه نسخه‌هاى مختلف از متن روایت، سیر تحولات تاریخى آن را بازسازى کرد (براى نمونه رجوع کنید به اسپیت، 1973، ص 249ـ267؛ همو، 2000، ص 169ـ179). تحلیل اسپیت مبتنى بر این فرض بود که تمام اختلافات متنى پیش از آنکه در مدوّناتِ مکتوب ثبت و ضبط شوند، جزو سنّت شفاهى بوده‌اند؛ بنابراین، وى با استفاده از مقدماتى مشابه با کار شاخت، کوشید صورتهاى اولیه و متأخر آن متن را بازشناسى کند (رجوع کنید به 1973، ص 249؛ براى بحث تفصیلى درباره روش اسپیت رجوع کنید به موتسکى، 2005، ص 212ـ 213؛ کُنراد، 1992، ص 77ـ99؛ همو، 1998، ص 488ـ528؛ نیز براى نقد پیش‌فرضهاى روش اسپیت رجوع کنید به پاورز، ص33ـ53).مهم‌ترین ایرادى که به روشهاى مختلف تاریخ‌گذارى احادیث بر پایه متن گرفته شده این است که مبانى و پیش‌فرضهاى آن به اندازه کافى دقیق نیست. موتسکى (2005، ص 213ـ214) درباره اعتبار این مبانى و فرضیات تردید کرده و نشان داده است که با این روش، تنها می‌توان به‌طور نسبى و صرفآ در مواردى خاص احادیث را تاریخ‌گذارى کرد.در اواخر دهه 1320ش/1940، برخى محققان غربى به دنبال روشهایى کامل‌تر و دقیق‌تر در تاریخ‌گذارى احادیث بودند. شاخت کوشید در کنار بررسىِ متن حدیث، از سند آن نیز در تاریخ‌گذارى استفاده کند (رجوع کنید به بخش ب، قسمت 2). در همین دوره، یوهانس کرامرس، با رجوع به شیوه کسانى چون آلویس اشپرنگر (ج 1، ص330ـ349) در قرن سیزدهم/ نوزدهم، کوشید ترکیب جامع‌ترى از این دو روش عرضه کند. او صورتهاى مختلفِ یک روایت را با مقایسه متون و سندهاى هریک از آنها تجزیه و تحلیل کرد و ارتباطهاى درونىِ متون و سندهاى این روایات را استخراج نمود و از این راه، نتایجى بسیار جامع درباره خاستگاه و تطوراتِ حدیثِ مورد بحث و عناصر اصلى متن آن به دست آورد (رجوع کنید به کرامرس، ص10ـ22). قریب 25 سال بعد، یوزف فان‌اس در فصلِ نخست کتابِ >در کشاکش حدیث و کلام< (برلین 1975) رهیافتى مرکّب از تحلیل متن و سند را تشریح، و اشکالات این روش را بررسى کرد (براى ترجمه عربى فصل نخست این کتاب که به تشریح این روش اختصاص یافته است رجوع کنید به اس، 1999، ص 5 ـ101؛ نیز براى انتقادهاى مایکل کوک از این روش رجوع کنید به کوک، 1981، ص 107ـ116).رهیافتِ کرامرس و یوزف فان‌اس در اواخر دهه 1360ش/ 1980 پیگیرى شد (براى فهرستى از این پژوهشها رجوع کنید به> حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XLVIII، پانویس 157ـ159). در پاره‌اى دیگر از مطالعات جدید نیز به تفاوتهاى متنى و سندى روایات توجه شده است (براى فهرستى از این آثار رجوع کنید به همان مقدمه، ص XLVIII-XLVII، پانویس 162ـ164). یوزف فان‌اس هم در اثر جدید خود >لغزش عالم: طاعون عِمْواس و پیامدهاى کلامى آن< (هایدلبرگ 2001)، رهیافت پیشین خود را در تحلیل حدیث، مجدداً پى گرفته و با مقایسه متنها و سندهاى مختلف یک روایتِ کلامى، سیر تحول آن را، از آغازِ پیدایش در نیمه نخست قرن اول تا پذیرش آن در جوامع حدیثى قرن سوم و پس از آن، بازسازى کرده است.با پژوهشهاى گرگور شوئلر و هارالد موتسکى (رجوع کنید به بخش‌الف، قسمت 2 و 3؛ بخش ب، قسمت 2)، رهیافت تحلیل متن ـ اِسناد روایات کامل‌تر شد. این دو، با بررسى احادیثى که به ظاهر با نقلهاى متعدد روایت شده‌اند، نشان دادند که تحقیق در متنهاى مختلف روایات در تمام سطوح نقل، می‌تواند به یافتن پاسخ این پرسش کمک کند که آیا این متون به هم وابسته و درنتیجه حاکى از پدیده تکثیر سَنَدند یا نه؟ این روش نه تنها امکان تاریخ‌گذارى دقیق‌تر روایات را فراهم می‌سازد، بلکه به بازسازى تاریخ نقل احادیث و تغییرات متن آنها در جریان نقل نیز کمک می‌کند. از آن زمان، برخى دیگر از محققان غربى نیز این روش را در مطالعات خود به‌کار بسته‌اند (براى فهرستى از این پژوهشها رجوع کنید به > حدیث: مبادی‌وتحولات<، همان ‌مقدمه، ص XLIX ، پانویس167ـ168).روشهاى تاریخ‌گذارى که تاکنون مطرح شد، تنها به بررسى روایتى واحد توجه داشتند، اما با استفاده از همین روشها می‌توان تمام مجموعه روایات منسوب به یک راوى واحد را نیز بررسى کرد. محققان غربى به بررسىِ سندىِ جوامع حدیثى نیز پرداخته‌اند تا با شناسایى منابعِ تدوین‌کنندگانِ جوامع، تمام روایاتى را که آنان به مشایخ خویش منسوب کرده‌اند، تاریخ‌گذارى کنند. در اوایل قرن چهاردهم/ اواخر قرن نوزدهم، برخى غربیان، چون یولیوس ولهاوزِن در جلد چهارم کتاب >مقدمه‌اى بر تاریخ صدر اسلام< (برلین 1899)، این روش را در بررسى روایات تاریخى به‌کار گرفتند؛ اما در حوزه حدیث‌پژوهى، تنها در دهه 1340ش/1960 و پس از انتشار آثار فؤاد سِزگین (>تحقیقات درباره منابع بخارى<، استانبول 1956؛ تاریخ نگارشهاى عربى، لیدن 1967ـ) درباره جوامع حدیثى بود که این روش مورد توجه عام قرار گرفت. او با تکیه صرف بر سند روایات، مدعى بود که تمامى منابعِ مدوِّنانِ حدیث و منابعِ منابعِ آنان تا ابتداى صدور حدیث، همه‌جا، مکتوب بوده است. سباستین گونِتر در کتاب خود راجع به مقاتل الطالبیین (هیلدسهایم 1991) صورت کامل‌تر و اصلاح‌شده‌اى از روش سزگین را در بررسى روایات تراجم و طبقات به‌کار برد.موتسکى کوشیده است با افزودن معیارهاى دیگر علاوه بر سند، روش سِزگین را بیشتر اصلاح کند. او در کتاب >مبادى فقه اسلامى<، با پژوهش درباره یکى از متون حدیثى متعلق به نیمه دوم قرن دوم، نشان داد چندین معیار هست که شناسایى مهم‌ترین منابعِ آن کتاب و نیز منابعِ منابعِ آن را براى ما ممکن می‌سازد. با این روش حجم فراوانى از روایات منسوب به یک راوى یا ناقلِ واحد را می‌توان تا یکى دو نسل پیشتر از خودِ کتاب تاریخ‌گذارى کرد. موتسکى از نتایج به‌دست آمده از این روشِ تاریخ‌گذارى، براى بررسى یا اصلاحِ تاریخ‌گذارىِ تک‌تک روایات که از روشهاى دیگر حاصل شده، نیز استفاده کرده است (براى نمونه‌اى از پژوهشهاى وى رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص IL، پانویس 174).2. رهیافتهاى دیگر در تحلیل احادیث. مفاهیم و نظریه‌هاى ادبى جدید تاکنون به‌ندرت در پژوهشهاى حدیثى مطرح شده‌اند. براى نمونه، دو رساله دکترى، یکى از اکارت اشتتر (توبینگن 1965) و دیگرى از مارستون اسپیت (هارتفرد1970)، مبتنى بر این رهیافت نگاشته شده‌اند، که اهمیت و فایده آنها را دو محقق غربى، به نامهاى دانیل بومون و سباستین گونِتر، در مقالات خود نشان داده‌اند (براى فهرست مقالات ایشان رجوع کنید به > حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص LI، پانویس 177). بومون (ص 5ـ31) مفاهیم و نظریه‌هاى ژرار ژنت در باب گفتمانِ روایى را در تحلیل ساختار و سبک خبرِ داستانى به‌کار برد. گونتر (1998، ص 433ـ 471) نیز اظهار داشت این قبیل روایات بهتر است قصه‌پردازیهایى تخیلى، و نه جعلى، تلقى شوند. به نظر وى، استفاده از یافته‌هاى روایت‌شناسى، پاره‌اى از ویژگیهاى درونى و شگفت این متون را آشکار خواهد ساخت. حتى کاربرد تحلیل ادبى درباره روایاتى با نقلهاى متفاوت، به ردیابى مراحل فرایند نقل کمک می‌کند.محققان غربى در پژوهشهاى خود کمتر به موضوع نقد حدیث در میان مسلمانان توجه داشته‌اند، که احتمالا ناشى از داوریهاى افراطى گولدتسیهر در این باره بوده است (رجوع کنید به بخش الف، قسمت 2). درنتیجه، تاکنون هیچ اثرى منتشر نشده که روشهاى مسلمانان را در نقد حدیث، بررسى و ارزیابى کند. آلبرِشت نوت، با اینکه خود به سیطره بحث سندى در نظام نقد حدیث مسلمانان اذعان داشت، کوشید تصویرى معقول‌تر و متوازن‌تر از اهداف و سیر تحول و کارایى نقد حدیث مسلمانان به دست دهد و جایگاه نقد متن در حدیث‌پژوهى اسلامى را با رهیافتهاى انتقادى غربیان مقایسه کند. وى در مقاله خویش به‌خوبى نیاز به مطالعات بیشتر درباره سیر تطور نقد حدیث اسلامى و روشهاى مدوّنانِ جوامعِ حدیثى در قرن سوم هجرى را نشان داده است (رجوع کنید به ص40ـ46). این کار با مقاله‌اى از کلود ژیلیو (ص 309ـ351) و کتابى از اریک دیکینسون (لیدن 2001) آغاز شده است.منابع : یوزف فان اس، «مسألة الجبر و الاستطاعة: دراسة فى الحدیث و علم الکلام»، ترجمة ماهر جرّار، الابحاث، سال 47 (1999)؛ مصطفى سباعى، السنة و مکانتها فى التشریع الاسلامى، بیروت 1405/1985؛Nabia Abbott, Studies in Arabic literary papyri, vol.2, Chicago 1967; Muhammad Mustafa Azami, On Schacht's origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford 1996; idem, Studies in early hadith literature: with a critical edition of some early texts, Indianapolis 1978; Daniel Beaumont, "Hard - boiled: narrative discourse in early Muslim traditions", Studia Islamica, 83 (1996); Carl Heinrich Becker, Islamstudien: Vom Werden und Wesen der islamischen Welt, Leipzig 1924-1932, repr. Hildesheim 1967; Norman Calder, Studies in early Muslim jurisprudence, Oxford 1993; Lawrence I. Conrad, "Epidemic disease in formal and popular thought in early Islamic society", in Epidemics and ideas: essays on the historical perception of pestilence, ed. Terence Ranger and Paul Slack, Cambridge 1992; idem, "Portents of the hour: hadith and history in the first century AH", in Papers presented at the colloquium on hadith and history, Cambridge 1986; idem, "Umar at Sargh: the evolution of an Umayyad tradition on flight from the plague", in Story - telling in the frameworke of non-fictional Arabic literature, ed. Stefan Leder, Wiesbaden 1998; Michael Cook, Early Muslim dogma: a source - critical study, Cambridge 1981; idem, "Eschatology and the dating of traditions", Princeton papers in Near Eastern studies, 1 (1992); idem, "The opponents of the writing of tradition in early Islam", Arabica, 44 (1997); Patricia Crone, Roman, provincial, and Islamic law: the origins of the Islamic patronate, Cambridge 1987; idem, Slaves on horses: the evolution of the Islamic polity, Cambridge 1980; Particia Crone and Michael Cook, Hagarism: the making of the Islamic world, Cambridge 1977; Reinhart Pieter Anne Dozy, De voornaamste Godsdiensten: het islamisme, Lieden 1863; Yasin Dutton, The origins of Islamic law: the Qur'an, the Muwat(t(a' and Madinan (Amal, Richmond, Surrey 1999; Josef fan Ess, Zwischen Hadit und Theologie: Studien zum Entstehen pradestinatianischer Uberlieferung, Berlin 1975; Johann Fuck, "The role of traditionalism in Islam", in Studies on Islam, tr. and ed. Merlin L. Swartz, New York: Oxford University Press, 1981; Claude Gilliot, "Le traitement du hadit dans le Tahdib al-atar Tahdib al-atar de Tabari", Arabica, 41 (1994); Ignaz Goldziher, Introduction to Islamic theology and law, tr. Andras and Ruth Hamori, Princeton, N.J. 1981; idem, Muslim studies, ed. S.M. Stern, translated from the German by C.R. Barber and S.M. Stren, vol.2, London 1971; Andreas Gorke, "Eschatology, history and the common link: a study in methodology", in Method and theory in the study of Islamic origins, Leiden: Brill 2003; idem, "The historical tradition about al-Hudaybiya: a study of Urwa b. al-Zubayr's account", in Biography of Muhammad, Leiden: Brill 2000; Sebastian Gunther, "Fictional narration and imagination within an authoritative framework: towards a new understanding of hadith", in Story - telling in the framework of non-fictional Arabic literature, ed. Stefan Leder, Wiesbaden 1998; idem, "Modern literary theory applied to classical Arabic texts: hadith revisited", in Understanding Near Eastern literatures: a spectrum of interdisciplinary approaches, ed. Verena Klemm and Beatrice Gruendler, Wiesbaden: Reichert, 2000; Hadith: origins and developments, ed. Harald Motzki, Aldershot, Engl. 2004; Hammam b. Munabbih, Sahifah Hammam ibn Munabbih: the earliest extant work on the hadith, translated into English by Muhammad Rahimuddin, Luton, Engl. 1979; Josef Horovitz, "Alter und Ursprung des Isnad", Der Islam, 8 (1918); Gautier H.A. Juynboll, "Early Islamic society as reflected in its use of isnads", Le museon, vol. 107 (1994); idem, Muslim tradition: studies in chronology, provenance and authorship of early hadth, Cambridge 1983; idem, "(Re)appraisal of some technical terms in hadith science", Islamic law and society, 8 (2001); idem, "Some isnad - analylical methods illustrated on the basis of several woman - demeaning sayings from hadith literature", al - Qantara, 10 (1989); Johannes Hendrik Kramers, "Une tradition a tendence manicheenne (la`mangeuse de verdure')", Acta orientalia, 21 (1950-1953); Alfred von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams: Der Gottesbegriff, die Prophetie und Staatsidee, Leipzig 1868, repr. Hildesheim 1984; Gerard Lecomte, "Aspects de la litterature du hadit chez les imamites", in Le shiisme imamite, Paris 1970; Christopher Melchert, "Bukhari and early hadith criticism", JAOS, 121 (2001); Harald Motzki, "The author and his work in the Islamic literature of the first centuries: the case of Abd al-Razzaq's Musannaf", Jerusalem studies in Arabic and Islam, 28 (2003); idem, "Dating Muslim traditions: a survey", Arabica, vol.52 (2005); idem, The origins of Islamic jurisprudence: Meccan fiqh before the classical schools, translated from the German by Marion H. Katz, Leiden 2002; idem, "The prophet and the cat: on dating Malik's Muwatta' and legal traditions", Jerusalem studies in Arabic and Islam, 22 (1998); William Muir, The life of Mahomet, London 1861, repr. Osnabruck 1988; Miklos Muranyi, "Die fruhe Rechtsliteratur zwischen Quellenanalysie und Fiktion", Islamic law and society, 4 (1997); Theodor Noldeke, "Zur tendenziosen Gestaltung der Urgeschichte des Islam's", Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 52 (1898) ; Albrecht Noth, "Gemeinsamkeiten muslimischer und orientalistischer Hadit - Kritik. Ibn al- Gawzis Kategorien der Hadit - Falscher", in Gottes ist der Orient, Gottes ist der Okzident: Festschrift fur Abdoljavad Falaturi zum 65. Geburtstag, ed. Udo Tworuschka, Koln 1991; David Powers, "The will of Sad b.Abi Waqqas: a reassessment", Studia Islamica, 58 (1983); James Robson, "The isnad in Muslim tradition", Transactions of the Glasgow University Oriental Society, 15 (1953-1954); Uri Rubin, The eye of the beholder: the life of Muh(ammad as viewed by the early Muslims, Princeton, N.J.1995; Joseph Schacht, "Modernism and traditionalism in a history of Islamic law", Middle Eastern studies, 1 (1965); idem, The origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford 1967; idem, "A revaluation of Islamic traditions", Journal of the Royal Asiatic Society (1949); Gregor Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen Uberlieferung Uber das Leben Mohammeds, Berlin 1996; idem, "Mundliche Thora und Hadit: Uberlieferung, Schreibverbot, Redaktion", Der Islam, 66, pt.2 (1989); Friedrich Schwally, "Die muhammedanischen Quellen und die neuere christliche Forschung uber den Ursprung der Offenbarungen und die Entstehung des Qoranbuches", in Theodor Noldeke, Geschichte des Qorans, vol.2, Leipzig 1919, repr. Hildesheim 1981; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- ; R. Marston Speight, "A look at variant readings in the hadith", Der Islam, vol.77, no.1 (2000); idem, "The will of sad b. a. Waqqas: the growth of a tradition", Der Islam, vol.50, pt.2 (April 1973); Alois Sprenger Das Leben und die Lehre des Mohammad: nach bisher grosstentheils unbenutzten Quellen, Berlin 1861-1865, repr. Hildesheim 2003; John Wansbrough, Quranic studies: sources and methods of scriptural interpretation, Oxford 1977; idem, The sectarian milieu: content and composition of Islamic salvation history, Oxford 1978; J. C. Wilkinson, "Ibadi hadith: an essay on normalization", Der Islam, vol. 62, pt.2 (1985).
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

گروه قرآن و حدیث

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 12
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده