حدیث (۳)
معرف
حدیث (3)،#
متن
حدیث (3)،6) حدیث و فلسفه. اگر چه خاستگاه و قالب و مسائل فلسفه اسلامى، در اصل، همان فلسفه ارسطویى و نوافلاطونى و دیگر مکتبهاى فلسفى یونانى و یونانی‌مآب بوده است، اما به اعتقاد شمارى از فلاسفه مسلمان و نیز تاریخ‌نگاران فلسفه اسلامى، بسیارى از مباحث فلسفه اسلامى ریشه در قرآن و حدیث دارد (نصر، ص 27). در عین حال فلسفه اسلامى از دیگر علوم اسلامى، مانند کلام و اخلاق و عرفان، استناد کمترى به قرآن و حدیث داشته است و حتى برخى منتقدان فلسفه اسلامى، شمارى از آموزه‌هاى فلسفى را متعارض یا منافى با مضامین صریح قرآن و حدیث دانسته‌اند (رجوع کنید به غزالى، ص 79ـ81؛ مجلسى، ج 8، ص 328).در هر صورت، در کتابهاى فلسفى به جهت عقلى بودن سرشت این علم و ابتناى آن بر داده‌هاى سایر علوم بشرى، توجه و استناد به حدیث به ندرت دیده می‌شود. این نکته در آثار فیلسوفان مشائى (مثلا فارابى، ابن‌سینا و ابن‌رشد) بیشتر صادق است؛ هر چند ابن‌رشد، در مقام اثبات هماهنگى دین و فلسفه، در برخى کتابهاى خود که صبغه فلسفى کمترى دارند، به چند حدیث استشهاد کرده است (براى نمونه رجوع کنید به 1999، ص 95، 107، 109، 111؛ همو، 2001، ص 142ـ144، 150، 184، 187، 207). به نظر ابن‌رشد (1999، ص 109ـ111)، در دین دوگونه سخن وجود دارد: ظاهر و باطن، و سخنان باطن را، به سبب خفا، جز با برهان عقلى نمی‌توان دریافت، چنان‌که جز اهل برهان آنها را درنمی‌یابند. وى براى نمونه به آیه اِستوا در قرآن (اعراف: 54) و حدیث نزول خداوند در هر شب به آسمان دنیا، اشاره کرده است. از فیلسوفان متقدم، ابن‌سینا در التنبیهات و الاشارات (ص 66، 157) فقط یک حدیث نبوى (کُلٌّ مُیسَّرٌ لِما خُلِقَ له) در پایان دو بحث خود نقل کرده است که مستقیمآ مرتبط با بحث فلسفى نیست (براى صورت کامل و مراد از این حدیث رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص 356)، اما فیلسوف همعصر او، ابوالحسن عامرى، که آمیزه‌اى از گرایش مشائى و نوافلاطونى دارد، در السعادة و الاسعاد به احادیث بسیارى استناد کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص 150، 242ـ246، 310ـ314، 388ـ392، 423ـ424، 433ـ435).فیلسوفان اشراقى در کتابهاى خود به احادیث بیشتر توجه کرده‌اند، چنان که شهاب‌الدین سهروردى به احادیثى استشهاد کرده و این احادیث در کتابهاى فلسفى بعد از او نیز مورد توجه قرار گرفته است، مانند دو حدیث نبوى «اَوَّلُ ما خَلَق‌اللّه العقل» (ج 2، ص 264، ج 3، ص 148، 268، 381؛ براى آگاهى از این حدیث رجوع کنید به بدءالخلق*) و «کَلِّموا النّاسَ على قَدْرِ عُقولِهم» (ج 3، ص 304) که برگرفته از این حدیث پیامبر است: «إنّا معاشرَ الأنبیاء اُمِرنا اَن نُکلِّم الناسَ على قَدْر عقولهم» (کلینى، ج 1، ص 23) و دو حدیث از امام على علیه‌السلام: «لو کُشِفَ الغِطاءُ ما ازدَدْتُ یقینا» (سهروردى، ج 3، ص 304، 318؛ درباره این حدیث رجوع کنید به مجلسى، ج 46، ص 135) و «إنَّ فى بَین جَنْبىَّ لَعلْمَآ جَمّآ لَوْ أَبذُلُه لَاُقتَل» (ج 3، ص 304)، که صورت تغییر یافته این سخن امیرمؤمنان به کمیل‌بن زیاد نخعى است: «إنّ ههُنا لَعِلماً جَمّاً لَوْ أَصَبْتُ لَه حَمَلة» (نهج‌البلاغة، حمکت 147).از قرن دهم به بعد، در میان فلاسفه شیعه ــ چون میرداماد و صدرالدین شیرازى و فیض کاشانى، که علاوه بر فلسفه در دیگر دانشهاى اسلامى، از جمله حدیث، نیز متبحر بودندــ استناد به حدیث در آثار فلسفى و نیز شرح و حاشیه‌نویسى بر کتابهاى حدیثى با رویکرد فلسفى رواج یافت. میرداماد در قَبَس چهارم از کتاب‌القَبَسات (ص 128ـ142)، در بحثِ فلسفى حدوثِ دَهرى، از آیات و احادیث شاهد آورده و در تفسیر و توضیح آیات و احادیث، مباحث فلسفى آورده است. او در آثار دیگر خویش نیز در مباحثى چون جبر و تفویض (رجوع کنید به 1381ش، ج1، الایقاظات، ص 222ـ 255)، خلق و بعث مخلوقات (همان، ج 1، خلسة الملکوت، ص 302ـ305) و وحدت واجب‌بالذات (1376ش، ص 286ـ 289) نیز به احادیث استشهاد کرده است.صدرالدین شیرازى علوم منقول را نزد استادانى چون بهاءالدین عاملى خوانده بود (صدرالدین شیرازى، 1384ش، ج 1، ص 49؛ مدنى، ص 491؛ بحرانى، ص 131ـ132). او علاوه بر اینکه بر جامعِ حدیثى کافى شرح نوشته، در کتابهاى فلسفى خویش نیز بارها به احادیث استشهاد کرده است. برخى از احادیثى که صدرالدین شیرازى در الحکمةالمتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة به شرح و تأویل آنها پرداخته است عبارت‌اند از: «لَو دُلِّیتُم بِحَبْلٍ عَلَى الأَرْضِ لَهَبِطَ (لَهَبِطْتُم) علی‌اللّه» (سفر1، ج 1، ص 114؛ براى نقلى از این حدیث رجوع کنید به ترمذى، ج 5، ص 78)؛ «و مَن قالَ فیمَ فَقَد ضَمِنه و مَن قالَ عَلامَ فَقَد أَخلى مِنه» (سفر3، ج 1، ص 142)؛ «أرضُ الجَنّةِ الکرسىُّ و سَقفُها عَرشُ الرَّحمنِ» (سفر3، ج 1، ص 304)؛ «لى مَعَ اللّهِ وَقتٌ لایسَعُنى فیهِ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ و لا نَبىٌّ مُرسَلٌ» (سفر3، ج 1، ص 285)؛ «بُعِثْتُ لِاُتَمِّم مَکارِمَ الاخلاقِ» (سفر4، ج 1، ص 88)؛ «أنا مَدینَة العِلم و عَلىٌّ بابُها» و احادیث دیگر در فضائل على علیه‌السلام (رجوع کنید به سفر4، ج1، ص380)؛ حدیث درباره فرمان پیامبر اکرم به على علیه‌السلام و جبرئیل به نشستن بر صراط و اجازه ندادن به رد شدن کسى جز با داشتن ولایت على (رجوع کنید به سفر2، ج 2، ص 290)؛ و احادیثى از پیامبر و اهل‌بیت درباره پرونده اعمال انسانها (رجوع کنید به سفر2، ج 2، ص 294). صدرالدین شیرازى (1981، سفر4، ج 1، ص 306) همچنین جمله دعایى «رَبِّ أَرِنى الأشیاءَ کَما هِىَ» را مأثور، و آن را مستجاب دانسته است. او در الشواهدالربوبیة (براى نمونه رجوع کنید به ص 233، 291ـ 292) نیز به چندین حدیث استناد کرده است.فیض کاشانى هم سعى داشته است بین طریقه حکمت و معرفت حاصل از آن و معارف منقول از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و اهل‌بیت علیهم‌السلام جمع کند و اثبات کند که بین آن‌دو منافاتى نیست (رجوع کنید به ص 4ـ5). او براى این منظور در کتاب فلسفى اصول‌المعارف (براى نمونه رجوع کنید به ص 4، 10، 45ـ46، 191ـ192) به برخى احادیث استشهاد کرده است. همچنین در برخى از شروح و تعلیقاتى که بر احادیث کتاب‌الوافىِ خودش نوشته به مشرب ملاصدرا در حکمت و فلسفه پایبند بوده است (همان، مقدمه آشتیانى، ص 30ـ31).تأویل فلسفى احادیث در روزگار صدرالدین شیرازى به اوج خود رسید و پس از او نیز شاگردان و پیروان مکتب فلسفى او، مانند ملاهادى سبزوارى و دیگر حکماى متأخر، در آثار خویش به شرح و تبیین و تأویل فلسفى احادیث پرداختند (درباره تأویل عقلی‌احادیث توسط صدرالدین‌شیرازى رجوع کنید به بیدهندى، ص4ـ19). از آن جمله محمدبن حیدر رفیعا (متوفى 1082) در الحاشیة على اصول‌الکافى (براى نمونه احادیثى درباره حدوث عالم رجوع کنید به ص244ـ247؛ درباره صفات ذات رجوع کنید به ص 359ـ361)، ملارجب على تبریزى* (رجوع کنید به کوربن، 1981، ص 83ـ96؛ همو، 1977، ص100ـ105) و قاضى سعید قمى (متوفى 1107) که با مشرب فلسفى کتاب التوحید ابن‌بابویه را شرح کرده است (ج 1، مقدمه حبیبى، ص ه ؛ نیز براى نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 117ـ122، 147، 152ـ153، 161).در دوره معاصر، سید محمدحسین طباطبائى، مفسر نامور و از استادان بنام فلسفه اسلامى، بر شمارى از احادیث مجلدات نخست بحارالانوار مجلسى توضیحات و تعلیقاتى با رویکرد فلسفى نوشته است (براى نمونه رجوع کنید به مجلسى، ج 1، ص 100، 104، ج 7، ص 35ـ36، 39؛ براى اطلاع بیشتر درباره این توضیحات رجوع کنید به حسینى طهرانى، ص35ـ39؛ سیدعلوى، ص25ـ 66؛ کدیور، «عقل و دین از نگاه محدث و حکیم»، ص 97ـ 133؛ همو، «عیار نقد در منزلت عقل»، ص 159ـ204؛ ملکى میانجى، «نقد عیار»، ص 137ـ156؛ همو، «نقد مقاله عقل و دین»، ص 207ـ262). سیدکاظم عصّار، استاد فلسفه اسلامى، نیز در مباحث فلسفى، از جمله در بحث جبر و اختیار* (براى نمونه رجوع کنید به ص 562) و بَداء* (براى نمونه رجوع کنید به ص 40، 42، 61)، به احادیث استشهاد کرده است.منابع : ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم 1387؛ ابن‌رشد، فصل‌المقال فى تقریر مابین‌الشریعة و الحکمة من الاتصال، او، وجوب النظر العقلى و حدودالتأویل (الدین و المجتمع)، بیروت 1999؛ همو، الکشف عن مناهج الادلة فى عقائد الملة، او، نقد علم الکلام ضداً علی‌الترسیم الأیدیولوجى للعقیدة و دفاعآ عن‌العلم و حریة الاختیار فی‌الفکر و الفعل، چاپ محمد عابد جابرى، بیروت 2001؛ ابن‌سینا، التنبیهات و الاشارات، چاپ محمود شهابى، تهران 1339ش؛ یوسف‌بن احمد بحرانى، لؤلؤة البحرین، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، قم ]بی‌تا.[؛ محمد بیدهندى، «بررسى و تحلیل برخى تأملات تأویلى ملاصدرا در کتاب و سنت»، خردنامه صدرا، ش 38 (زمستان 1383)؛ محمدبن عیسى ترمذى، سنن‌الترمذى، ج 5، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403؛ محمدحسین حسینى طهرانى، مهرتابان: یادنامه و مصاحبات تلمیذ و علامه ... محمدحسین طباطبائى تبریزى، ]بی‌جا.[: باقرالعلوم، ]بی‌تا.[؛ محمدبن حیدر رفیعا، الحاشیة علی‌الاصول الکافى، چاپ محمدحسین درایتى، قم 1382ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران 1380ش؛ ابراهیم سید علوى، «تعلیقات علامه طباطبایى بر بحارالانوار»، در شناختنامه علّامه طباطبایى، ج 5، قم: دفتر تنظیم و نشر آثار علّامه طباطبائى، ]بی‌تا.[؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیة فی‌الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، شرح الاصول الکافى، ج 1، چاپ رضا استادى، تهران 1384ش؛ همو، الشواهد الربوبیة، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، مشهد 1346ش؛ محمدبن یوسف عامرى، السعادة و الاسعاد فى السیرة الانسانیة، چاپ مجتبى مینوى، تهران 1336ش؛ محمدکاظم عصّار، مجموعه آثار عصّار، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1376ش؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، بیروت 1387/1967، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد غزالى، تهافت الفلاسفة، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ] 1987[؛ محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، اصول المعارف، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1362ش؛ محمدسعیدبن محمد مفید قاضى سعید قمى، شرح توحید الصدوق، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران 1415ـ1419؛ محسن کدیور، «عقل و دین از نگاه محدث و حکیم»، در شناختنامه علّامه طباطبایى، همان، ج 4؛ همو، «عیار نقد در منزلت عقل»، در همان منبع؛ کلینى؛ مجلسى؛ علی‌خان‌بن احمد مدنى، سلافة العصر فى محاسن الشعراء بکل مصر، مصر 1324، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ على ملکى میانجى، «نقد عیار»، در شناختنامه علّامه طباطبایى، همان، ج 4؛ همو، «نقد مقاله عقل و دین»، در همان منبع؛ محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم الایمان، چاپ على اوجبى، تهران 1376ش؛ همو، کتاب القبسات، چاپ مهدى محقق و دیگران، تهران 1367ش؛ همو، مصنفات میرداماد: مشتمل بر ده عنوان از کتاب‌ها و رساله‌ها و اجازه‌ها و نامه‌ها، ج 1، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1381ش؛Henry Corbin, Philosophie iranienne et philosophie comparee, Tehran 1977; idem, La philosophie iranienne islamique: aux XVIIe et XVIIIe siecles, Paris 1981; Hossein Nasr, "The Qur'an and hadith as source and inspiration of Islamic philosophy", in History of Islamic philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt. I, Tehran: Arayeh Cultural Ins., 1375 sh. .7) حدیث و تصوف و عرفان. عرفان و تصوف اسلامى، همچون دیگر علوم اسلامى، ریشه در قرآن و حدیث دارد (براى تفصیل رجوع کنید به تصوف*)، گرچه در ادامه حیات خود از فرهنگها و ادیان دیگر نیز استفاده کرده است. تصوف که با زهد آغاز شد، طبعاً در سیره و سخنان حضرت رسول و ائمه علیهم‌السلام در این زمینه، حقایق و سرمشقهاى بسیارى براى اخذ و اقتباس و پیروى می‌یافت، اما در مراحل تکامل یافته‌تر خود، به دلایل مختلف و به صورتهاى گوناگون، از کتاب و سنّت اخذ و اقتباس بیشترى کرد. مطالعه مقایسه‌اىِ بسامد آیات و احادیث در نخستین رسالاتِ صوفیان تا واپسین مراحل تکامل تصوف در آثار کسانى چون جلال‌الدین بلخى و محیی‌الدین ابن‌عربى، شاهد این مدعاست (رجوع کنید به ادامه مقاله). دلیل ازدیاد استفاده از آیات و احادیث در آثار صوفیه از قرن چهارم به بعد، به‌جز سلایق شخصى مشایخ و نیاز همه علوم اسلامى به کتاب و سنّت به‌مثابه منبع اصلى این علوم، شاید رویکرد مشایخ صوفیه به مشروعیت بخشیدن به اعمال و آراى اهل تصوف و عرفان بود؛ خصوصاً پس از ادعاها و اظهارات حلاج*، که از جهات گوناگون نظر نامساعد فقها و محدّثان و متکلمان و سپس حکومتها را در پى داشت و به قتل او انجامید. همین اوضاع، صوفیه را، خاصه در بغداد، به سوى علم اهل ظاهر و زهد و ورع اهل حدیث معطوف کرد (رجوع کنید به زرین‌کوب، ص 158). مشایخ صوفیه در بغداد و خراسان و به‌ویژه نیشابور، یعنى شخصیتهایى چون ابوطالب مکى، ابونصر سرّاج، کلاباذى، ابوسعد خرگوشى، ابوعبدالرحمان سُلَمى، قشیرى و غزالى، با این هدف به تألیف کتابهاى جامع و اصلى تصوف پرداختند و در آنها کوشیدند آداب و اخلاق و آرا و آموزه‌هاى خود را با کتاب و سنّت تطبیق دهند. براساس برخى سخنانِ صوفیانِ نخستین، به نظر می‌رسد آنها نظر مساعدى به اشتغال به حدیث نداشته و آن را از امور دنیوى می‌شمرده‌اند، چنان که بِشربن حارث «حَدَّثَنا» و «اَخْبَرَنا» را از کارهاى دنیا، و اشتغال به حدیث را خارج از توشه آخرت دانسته (رجوع کنید به ابوطالب مکى، ج 1، ص 433)، ابوسلیمان دارانى کتابت حدیث را در کنار تزویج و طلب معاش، تن دادن به دنیا تلقى کرده (رجوع کنید به همان، ج 1، ص 434)، و حتى رابعه عَدَویه فتنه حدیث را شدیدتر از فتنه مال و فرزند شمرده است (رجوع کنید به همانجا). اما احتمالاً این دیدگاه، واکنشى در برابر نوع رفتار اصحاب حدیث بوده است. در هر حال مشایخ صوفیه از قرن چهارم به بعد، با رویکرد خاصى به حدیث، که با رویکرد فقها و محدّثان تفاوتهاى عمده داشت، از حدیث بیشترین استفاده را کردند تا آداب و عقاید و معارف خود را توجیه کنند. اصولاً پیروى از سنّت چیزى نبود که مشایخ نخستین صوفیه، با توجه به مبانى تصوف و نیز محیطى که در آن می‌زیستند، از آن غفلت کرده باشند، چنان‌که جنید گفته همه راهها برخلق بسته است مگر پیروى از حضرت رسول و سنّت وى (رجوع کنید به سُلَمى، 1960، ص 145)، یا اینکه علم ما آمیخته با حدیث رسول خداست (ابونصر سرّاج، ص 103؛ سهروردى، ص 50). سهل‌بن عبداللّه نیز گفته است هر وَجدى که شاهدى از کتاب و سنّت بر آن اقامه نشود باطل است (رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص 104؛ سهروردى، ص 51). از همین‌روست که ابونصر سرّاج (ص 94) کسى را که موافق با قرآن ولى مخالف با سنّتهاى رسول خدا باشد در واقع مخالف قرآن دانسته است. به‌علاوه، به اقتضاى محیط آموزشى و فرهنگى عصر، بسیارى از مشایخ صوفیه، خود راوى حدیث بودند و در طرق و سلسله‌هاى نقلِ حدیث از آنها یاد شده است، از جمله بایزید بسطامى (رجوع کنید به سلمى، 1960، ص 60؛ ذهبى، ج 13، ص 86ـ89)، معروف کرخى (سلمى، 1960، ص 75ـ76؛ ذهبى، ج 9، ص 339ـ345) و ابراهیم ادهم (سلمى، 1960، ص 13؛ ذهبى، ج 7، ص 387ـ396؛ براى نمونه‌هاى دیگر رجوع کنید به سلمى، 1960، ص 68، 233، 247، 291، 455). حتى برخى مشایخ صوفیه، همچون ابوعبدالرحمان سلمى و ابوطاهر مقدسى (ابن قَیسرانى)، در فن حدیث مهارت و در این حوزه تألیفات مهم داشته‌اند.شیوه اخذ و اقتباس و رد و قبول احادیث و نیز نوع استنباطات صوفیه از احادیث در تولید و توجیه آداب و معارف خود، همواره مایه نقد و طعن فقها و محدّثان در حق ایشان بوده است. اصولا صوفیه، با گشاده دستى فراوان، آنچه را حدیث تلقى می‌کرده‌اند مورد استفاده قرار داده‌اند، اما این گشاده‌دستى لزوماً ناشى از بی‌دقتى و سهل‌انگارى در این زمینه نبوده و بر بعضى مبانى استوار بوده، هر چند که این مبانى در نزد همه مشایخ و در همه اعصار یکسان نبوده است. از اولین کسانى که درباره روش‌شناسى حدیثى صوفیه بحث کرده و مبانى آن را تنقیح نموده، ابوطالب مکى در کتاب قُوتُ القُلُوب است. این مبانى در اعصار بعدى و در نزد صوفیه پس از او، کمابیش مقبول افتاده است. وى (ج 1، ص 484) درباره نحوه استفاده خود از احادیث، در قیاس با شیوه مرسوم محدّثان و فقها، یادآور شده که ضبط الفاظ احادیث در این زمینه برایش اهمیتى نداشته و به همین سبب از روش نقل به معنى استفاده نموده و تأکید کرده است که برخى اصحاب، نظیر على علیه‌السلام و ابن‌عباس و انس‌بن مالک، هم اجازه این کار را داده‌اند. وى در تأیید شیوه خود، از سفیان ثورى (محدّث و زاهد قرن دوم) سخنى نقل کرده که در آن، سخت‌گیرى در نقل الفاظ حدیث نشانه خودنمایى تلقى شده است (رجوع کنید به همان، ج 1، ص 484ـ485). ابوطالب مکى (ج 1، ص 457) در همین مقام، اشتغال به کتابت حدیث و جستجوى طُرُق آن و بررسى غرائب و دقت در الفاظ آن را از زمره سخت‌گیریهایى دانسته است که متأخران باب کرده‌اند، در حالى که اسلاف در این زمینه اهل تساهل بوده‌اند، چنان‌که به گفته وى (همانجا) آنان در باب نحو و اعراب و حتى احکام طهارت و نجاست هم آسان می‌گرفته‌اند. ابوطالب مکى درباره نحوه استشهاد خود به احادیث، از اصولى سخن گفته که هم مبین مبناى معرفتى و روش‌شناختىِ صوفیه در کاربرد احادیث است و هم وجه انتقادى رویکرد آنان را به روش‌شناسى فقها و محدّثان روشن می‌کند. به گفته وى (ج 1، ص 485)، چون در مورد احادیث مرسل و مقطوع و به طور کلى احادیث ضعیفى که براى ما نقل شده است، یقین به بطلان آنها نداریم، اگر در قبول آنها مرتکب خطایى شویم، به این دلیل که حقیقت نزد خداست، خطاکار نخواهیم بود، زیرا اخبار ضعیفى را که مخالف کتاب و سنّت نباشند نمی‌توانیم رد کنیم و از طرفى هم، طبق تعلیم دین باید حسن ظن داشته باشیم و از سوء ظن اجتناب کنیم (اشاره به آیه 12 سوره حجرات). وى سپس (ج 1، ص 487) نظر خود را در این باب به صورت قاعده‌اى بیان می‌کند که براساس آن تداول و شهرت یک حدیث در دو یا حتى یک عصر و انکار نشدن آن از سوى علما، صدور آن را مسجّل می‌دارد و بنابراین حجت است، هر چند در سند آن ایرادى وجود داشته باشد مگر اینکه مضمون آن مخالف کتاب و سنّتِ صحیح و اجماع باشد یا به گواهى افرادى صادق، کذبِ ناقلان آن اثبات گردد. وى در ادامه به قاعده «تسامح در ادله سنن*» نیز اشاره می‌کند (رجوع کنید به ج 1، ص 488). این قاعده، مبناى مهمى براى صوفیه در نقل وسیع احادیث در حوزه فضائل و اخلاق و آداب بوده است. ابوطالب مکى (ج 1، ص 485ـ486) در نقد شیوه فقها و محدّثان اهل سنّت در رد و قبول احادیث، اظهار داشته همچنان که گاهى احادیثى با اِسناد صحیح و محتواى ضعیف، روایت شده ممکن است احادیث صحیحى هم با اسانید ضعیف آمده باشد، زیرا ما بر همه احادیث احاطه نداریم. همچنین ممکن است احادیثى را که عده‌اى از علما تضعیف کرده‌اند، عده دیگرى تقویت کنند یا اشخاصى را که مورد جرح قرار گرفته‌اند، عده‌اى دیگر تعدیل نمایند. در این صورت، چنین احادیث و افرادى را که درباره آنها اختلاف‌نظر وجود دارد نمی‌توانیم کنار بگذاریم. وى در مورد افراد مجهول هم که احادیث آنها کنار گذاشته می‌شود یادآور می‌شود که مجهول بودن راوى نمی‌تواند باعث کنارگذاشتن حدیث منقول از او گردد، زیرا ممکن است این مجهول بودن دلایل موجهى داشته باشد. به نوشته ابوطالب مکى (ج 1، ص 486)، اختلاف مبنا و روش صوفیه با اصحاب حدیث نیز نمی‌تواند دلیل موجهى باشد براى اینکه اصحاب حدیث احادیث مشایخ صوفیه را کنار بگذارند.شیوه‌اى که ابوطالب مکى در استشهاد به احادیث پیش گرفت و مبانى آن را استوار کرد و دیگر مشایخ صوفیه هم آن را دنبال کردند، به‌جز این ملاحظات روش‌شناختى و انتقادى، ریشه در طرز تلقى صوفیه، به عنوان بخشى از جامعه علمى و خصوصآ اهل حدیث از «سنّت» پیش از ظهور شافعى، داشت. سنّت از نظر اهل حدیث و از جمله صوفیه، تا ظهور شافعى، مفهوم وسیعى داشت که بیشتر مأثورات رسیده از گذشته، از جمله احادیث رسول خدا، را در برمی‌گرفت (پورجوادى، ص 124ـ125، د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Sunna"). بر این اساس، سنّت از نظر صوفیه نه تنها قرآن و حدیث پیامبر اکرم، بلکه اقوال زهاد و مشایخ صوفیه و مأثورات یهودى و مسیحى، خاصه آنچه را ایشان وحى می‌شناختند، در برمی‌گرفت (رجوع کنید به پورجوادى، ص 124)؛ بنابراین، به‌نظر می‌رسد طرز تلقى صوفیه از سنّت را باید از جمله دلایل استشهاد گسترده آنان به مأثورات مسیحى و یهودى و به طور کلى اسرائیلیات دانست.طرز برداشت صوفیه از احادیث و معیارهاى رد و قبول آن، مبناى مهم‌ترى هم داشت که از نحوه تلقى ایشان از علم ناشى می‌شود. علمى که صوفیه مدعى آن و خواهان دستیابى به آن‌اند، از طریق مکاشفه و تصفیه دل به دست می‌آید نه از قیل و قال مدرسه، و طبعاً ابزارها و معیارهاى دستیابى به این علم و ارزیابى آن هم باید از نوع خود آن باشد؛ از این‌رو، در زمینه حدیث و ارزیابى آن هم معیار صوفیه معیارى «کشفى» و وراى روش‌شناسى معمول محدّثان و فقها بوده است. محیی‌الدین ابن‌عربى ــکه از گسترده‌ترین مجموعه احادیث در آثار خود، خاصه در الفتوحات المکیة، استفاده کرده است ــ ضمن اذعان به روش‌شناسى محدّثان (براى نمونه رجوع کنید به فتوحات، ج 2، ص 163ـ164)، معیار کشف را براى احراز صحت و سقم احادیث، کارآمدتر دانسته که خارج از دسترس محدّثان و فقهاى ظاهر است و بر آن بیشتر می‌توان اعتماد کرد، زیرا «ولى» این امکان را دارد که در معراج «خیالى» خود، در عالم مکاشفه، با روح پیامبر ارتباط برقرار کند و صحت و سقم احادیث را مستقیماً احراز کند (رجوع کنید به همان، ج 1، ص 150). بدین ترتیب، وى گاه احادیثى را که اهل نقل، به دلیل صحت سندشان، صحیح می‌شمارند به اعتبار نادرست بودن محتوایشان کنار می‌گذارد و برعکس احادیثى را که به دلیل وجود شخص جاعلى در سلسله سند آنها، کنار گذاشته شده‌اند، به دلیل صحت محتوایشان، صحیح می‌شمارد و به آنها عمل می‌کند؛ بنابراین، کار عارف تنها این نیست که حدیث صحیحى را تضعیف و حدیث ضعیفى را تصحیح کند، بلکه وى توانایى فهم یقینى محتواى آن را می‌یابد، فهمى که متکى برکشف است. عارف، از رهگذر پیوند برقرار کردن با حقیقت محمدیه، عصر نبوى را به معاینه می‌بیند و همچون اصحاب ایشان، که فراتر از سلسله اسناد و نقلهاى تاریخى، احادیث را از دهان پیامبر می‌شنیدند، با آن حقیقت حشر و نشر می‌یابد و قدرت ارزیابى مستقیم صحت و سقم احادیث را پیدا می‌کند (رجوع کنید به جندى، ص 584؛ نیز رجوع کنید به ابوزید، ص 241). از همین‌روست که برخى عرفا در پاره‌اى موارد، با تعابیرى، میان شیوه ارزیابى خود با شیوه ارزیابى محدّثان و فقها مرزبندى کرده‌اند؛ تعابیرى چون «فی‌الحدیثِ الصحیحِ کشفاً الغیرِ الثابتِ نقلاً» (ابن‌عربى، فتوحات، ج 2، ص 399)، «فی‌الخبرِ الصحیحِ کشفاً و الحسنِ نقلاً» (همان، ج 3، ص 434) و «این حدیث کشفاً صحیح است نه نقلاً و آن حدیث کشفاً صحیح نیست هرچند به لحاظ سند صحیح است» (جندى، همانجا). محمود محمودالغراب مجموعه احادیث الفتوحات المکیة را با عنوان الحدیث فى شرح‌الحدیث من کلام‌الشیخ الاکبر محی‌الدین ابن‌العربى (دمشق 2007) گردآورده است.اختلاف صوفیه با محدّثان و فقها در طرز تلقیشان از احادیث، تنها به روش‌شناسى رد و قبول احادیث محدود نمی‌شد، بلکه مهم‌تر از آن به نحوه برداشت آنها از احادیث برمی‌گشت. صوفیه از همان آغاز حتى از احادیث مورد قبول محدّثان و فقها برداشتهاى ویژه‌اى داشته‌اند که مطابق جهان‌بینى و تفکر خاص آنان بوده و در کتابهاى اصلى تصوف، فصولى به این استنباطات ویژه اختصاص یافته است (براى نمونه رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص 113ـ119؛ خرگوشى، ص 205ـ207). همین برداشتهاى خاص هم هست که در موارد زیادى سبب شده است که فقها و محدّثان آنان را طعن و حتى تکفیر کنند. مثلاً حدیث معروف به «قُربِ نَوافل»، که در منابع فَریقَین هم آمده (براى نمونه رجوع کنید به بخارى، ج 7، ص 190؛ کلینى، ج 2، ص 352ـ353)، در آثار صوفیه از آن برداشتهاى خاص شده (براى نمونه رجوع کنید به حکیم ترمذى، ص 332؛ قشیرى، ص 156، 445؛ روزبهان بقلى، 1366ش، ص 102ـ103؛ ابن‌عربى، فصوص، ج 1، ص 107) و متشرعه همین برداشتها را ادعاى حلول و اتحاد تلقى کرده و از آن انتقاد نموده‌اند (رجوع کنید به حرّعاملى، 1400، ص 79؛ همو، 1403، ص 81ـ82). مجلسى (ج 72، ص 155ـ 156) ضمن توضیح یک نقل از این حدیث با تأکید بر اینکه آنچه مایه تقرب بنده به خدا می‌شود در درجه اول، انجام‌دادن تکالیف است، در توضیح دیگرى براى همین حدیث (رجوع کنید به ج 84، ص 31ـ32) ضمن نفى برداشتهاى «مبتدعان» چهار وجه بیان می‌کند، از جمله اینکه بنده از فرط تَخَلُق به اخلاق الهى، جز به آنچه خدا دوست می‌دارد نمی‌نگرد، یا اینکه خدا در نظر بنده، محبوب‌تر از قواى شنوایى و بینایی‌اش می‌گردد، یا اینکه خدا نور چشم و نیروى دست و پا و زبان بنده می‌شود، و از همه مهم‌تر اینکه عبد بر اثر شکستن هوا و هوس خویش و ترجیح خواستهاى الهى بر خواستهاى شخصی‌اش، چنان می‌شود که سراسر وجود او تحت تصرف الهى درمی‌آید و خدا تدبیر نفس و بدن و قلب و عقل و جوارح او را به دست می‌گیرد. حدیث دیگرى که در این زمینه معرکه آرا شده، حدیث نبوى معروفى است که با تعابیر مختلفى روایت شده و متضمن این معناست که خدا آدم را بر صورت خود (صورته) آفرید (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 2، ص 244؛ بخارى، ج 7، ص 125؛ مسلم‌بن حجاج، ج 8، ص 32). این حدیث ــکه اهل‌سنّت آن را با همین صورت و لفظ پذیرفته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به نَوَوى، ج 16، ص 165)ــ مایه و پایه پاره‌اى از اساسی‌ترین معارف صوفیه در باب تجلى الهى و آفرینش و مسئله امانت الهى شده است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، فتوحات، ج 2، ص 641ـ642، ج 3، ص 107؛ نجم‌رازى، ص 2ـ3). صوفیه در تحلیل و تفسیر خود از این حدیث، ضمیر «ه» در «صورته» را به خدا برمی‌گردانند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، فتوحات، ج 1، ص 106، 200، که آن را یکى از احتمالات دانسته است) ولى برخى فقها و محدّثان اهل‌سنّت، با برگرداندن ضمیر به خود آدم، به نقد این دیدگاه پرداخته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به نووى، ج 16، ص 165ـ166، ج 17، ص 178؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج 6، ص 260). این حدیث در منابع شیعه (براى نمونه رجوع کنید به کلینى، ج 1، ص 134؛ ابن‌بابویه، 1357ش، ص 103، 152ـ153)، به واسطه امام على و امام باقر و امام رضا علیهم‌السلام، از پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم نقل شده است. امام باقر در توضیح آن گفته‌اند که انسان صورتى است مُحدَث و مخلوق و خدا این صورت را بر دیگر صورتها برگزیده و از باب تشریف ــ همچنان‌که در تعبیرِ «بیتى» و «روحى» ــ آن را به خود نسبت داده است. در این تفسیر، ضمیر «ه» به خدا برگردانده شده، اما نوع اضافه آن اضافه تشریفى دانسته شده است. اما در روایت امام على و امام رضا علیهماالسلام، این حدیث آغازى دارد که در نقل منابع اهل سنّت حذف شده و معنا و مراد کاملا تغییر کرده و منشأ تلقى صوفیه شده است (براى نقد ابن‌طاووس از نقل غیرکامل حدیث رجوع کنید به ص 34ـ35). حدیث بحث‌انگیز دیگر در این باب، حدیث معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» است که صوفیه آن را مبناى بسیارى از مباحث خود قرار داده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، فتوحات، ج 1، ص 105، 109، 112، ج 2، ص 176، 225؛ نجم‌رازى، ص 174، 185؛ صدرالدین قونیوى، ص 128؛ فنارى، ص 132). شمارى از محدّثان اهل‌سنّت این حدیث را مصحَّف و بلکه مجهول دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به فتنى، ص 11؛ عجلونى، ج 2، ص 262). سیوطى (ج 2، ص 452) آن را از سخنان یحیی‌بن معاذ رازى دانسته و وجوهى در تفسیر آن آورده (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 451ـ 455) و حال آنکه این حدیث در پاره‌اى منابع حدیثى شیعه به پیامبر اکرم منسوب شده است (براى نمونه رجوع کنید به مصباح‌الشریعة، ص 13؛ مجلسى، ج 2، ص 32)، در عین‌حال، شمارى از علماى شیعه، تفسیر خاص صوفیه را از آن نادرست دانسته‌اند (رجوع کنید به حرّعاملى، 1400، ص 77ـ78؛ بهبهانى، ص 67ـ68؛ براى وجوه و تفاسیر مختلف شیعى از این حدیث رجوع کنید به قمى، ص 6ـ7؛ حرّعاملى، 1403، ص 79ـ80؛ شبر، ج 1، ص 204ـ205).با این‌حال، برخى مشایخ صوفیه که در علم حدیث هم مهارت داشته‌اند کوشیده‌اند با تفاسیر و توجیهات خاصى از برخى احادیث معتبر، معارف و آداب و آیینهاى خانقاهى خویش را با آنها تطبیق دهند. یکى از این اشخاص ابوعبدالرحمان سلمى است که در آثار متعدد خود این کار را کرده است. اگر چه وى به وضع حدیث متهم شده (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ص 226) و ابن‌تیمیه (ج 7، جزء11، ص 266) آثار او را مشحون از احادیث درست و نادرست دانسته، اما قِسْطِر که کتاب آدابُ الصُّحبةِ و حُسن ُالعِشرَة وى را چاپ کرده، در مقدمه‌اش بر کتاب (رجوع کنید به سلمى، 1369ـ1372ش، ج 2، ص 47) نوشته که تمام احادیث و آثار موجود در این کتاب را در کتابهاى حدیثى پیش از سلمى یا معاصر او پیدا کرده و به این ترتیب سُلَمى را از اتهام جعل حدیث تبرئه کرده است. ابوطاهر مقدسى، صوفى و محدّث معروف، نیز در دو کتاب خود، صفوةالتصوف و السماع، کوشیده است آداب و معارف صوفیه، خاصه آداب خانقاهى، را با احادیث تطبیق دهد. مقدسى نیز به آوردن مطالب خلاف عقل (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ص 227) و ذکر غث و سمین (ابن‌تیمیه، همانجا) متهم شده، اما به دلیل مهارت داشتن در حدیث، در دو کتاب خود چنان از آداب و معارف صوفیه، از جمله سماع، دفاع کرده است که ابن‌جوزى که به نظر می‌رسد در تلبیس‌ابلیس روى سخنش با مقدسى است (شفیعى کدکنى، ص 574)، از حیث اِسنادِ احادیث کمتر بر وى ایراد گرفته و بیشتر بر شیوه استدلال وى در دفاع از نظام خانقاه و طریقه استنباط وى از احکام اعتراض کرده است (همان، ص 609ـ610). این شیوه دفاع حدیثى از تصوف و نظام خانقاه را در مناقب الصوفیه و التصفیة فى احوال‌المتصوفه ابن‌عباد شیرازى هم می‌توان دید. در هر حال شاید همین تساهل صوفیه در نقد سند و محتواى احادیث موجب شده است که در آثار آنان، احادیث با تعابیر مختلف و منسوب به افراد مختلف آورده شود. نکته دیگر اینکه احادیثى هست که در آثار صوفیه به آنها استناد شده ولى در متون اصلى حدیثى اهل‌سنّت نیامده، در عوض مشابه آنها در متون معتبر شیعى از امامان شیعه روایت شده است، مثل حدیث معروفى درباره زهد (رجوع کنید به خرگوشى، ص 120) از قول پیامبر اکرم که در منابع حدیثى اهل‌سنّت نیامده ولى در منابع معتبر شیعى (براى نمونه رجوع کنید به کلینى، ج 5، ص 70ـ71؛ ابن‌بابویه، 1361ش، ص 251ـ252)، با مضمونى مشابه، از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است. در مواردى هم پاره‌اى از اقوال پیامبر اکرم و برخى ائمه علیهم‌السلام، از دیدگاه برخى صوفیه شطح تلقى شده است، مانند «رأیتُ رَبّى فی‌اَحسنِ صُورة» از پیامبر و «لَوکُشِفَ الغِطاءُ مَاازْدَدْتُ یقیناً» از امام على علیه‌السلام (رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1344ش، ص 62، 71ـ73؛ داراشکوه بابرى، ص 49ـ50).پاره‌اى از اقوالى که در برخى آثار صوفیه حدیث تلقى شده‌اند فاقد اِسناد صحیح‌اند و در کتابهاى معتبر متقدم هم نیامده‌اند، از جمله حدیث معروف «اللّهُمَّ ارِنا الاشیاءَ کماهى» که در منابعى چون مرصادالعباد نجم رازى (ص 309)، جامع‌الاسرار سیدحیدر آملى (ص 8، 287) و انسان کامل عزیز نسفى (ص 161) از قول پیامبر اکرم نقل شده است، ولى در هیچ‌یک از منابع حدیثى معتبر شیعى و اهل سنّت دیده نمی‌شود و تنها عبارتى شبیه آن، یعنى «اللّهُمَّ ارنا الحقایق کماهى»، در عوالى اللئالى ابن ابی‌جمهور احسایى (ج 4، ص 132) به عنوان حدیث نقل شده است. عبارت معروف دیگرى که در پاره‌اى از منابع صوفیه (براى نمونه رجوع کنید به نجم رازى، ص 359؛ آملى، 1368ش، ص 378) حدیث تلقى شده، «مُوتُوا قَبلَ اَنْ تَموتوا» است که در منابع حدیثى کهن نیامده و در میان اهل سنّت، عجلونى (ج 2، ص 291) آن را حدیث ندانسته است، هرچند در برخى متون متأخر شیعى ــنظیر شرح اصول الکافى محمدصالح مازندرانى (ج 11، ص 355) و بحارالانوار مجلسى (ج 69، ص 59)ــ آن را حدیث تلقى کرده‌اند. عبارت معروف دیگرى که در برخى متون صوفیه ــنظیر رَوح‌الارواح سمعانى (ص 187، 222)، کشف‌الاسرار میبدى (ج 1، ص 135، 710) و الفتوحات المکیه ابن‌عربى (ج 3، ص 481، ج 4، ص 103)ــ حدیث تلقى شده، جز در اندکى از منابع متأخر حدیثى، نظیر فیض‌القدیر مُناوى (ج 1، ص 663)، به عنوان حدیث نقل نشده است. عبارت معروف دیگرى که در پاره‌اى متون صوفیه (براى نمونه رجوع کنید به آملى، 1368ش، ص 8؛ فنارى، ص 54) حدیث تلقى شده، «العلمُ نقطةٌ کَثَّرها الجاهلون» است که تنها در پاره‌اى متون متأخر قابل ردیابى است (براى نمونه رجوع کنید به ابن ابی‌جمهور، ج 4، ص 129؛ شهیدثانى، ص 167). عبارت معروف دیگر، عبارتى است که در پاره‌اى آثار متأخر صوفیه (براى نمونه رجوع کنید به آملى، 1367ش، ج 1، ص 440؛ همو، 1368ش، ص 170)، به عنوان حدیث کمیل از حضرت على علیه‌السلام نقل شده و به «حدیث حقیقت» مشهور است. این عبارت، هرچند در منابع حدیثى معتبر نیامده است، اما متأخران به عنوان حدیث بر آن شرحها نوشته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج 13، ص 196ـ 198، ج 18، ص 139ـ140).منابع : آقابزرگ طهرانى؛ حیدربن على آملى، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانرى کوربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران 1368ش؛ همو، المقدمات من کتاب نص‌النصوص فى شرح فصوص الحکم لمحیی‌الدین ابن‌العربى، ج 1، چاپ هانرى کوربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران 1367ش؛ ابن ابی‌جمهور، عوالى اللئالى العزیزیة فى الاحادیث الدّینیة، چالپ مجتبى عراقى، قم 1403ـ1405/ 1983ـ1985؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم [?1357ش[؛ همو، معانی‌الأخبار، چاپ علی‌اکبر غفارى، قم 1361ش؛ ابن‌تیمیه، مجموع‌الفتاوى، چاپ مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت 1421/2000؛ ابن‌جوزى، تلبیس‌ابلیس، چاپ خیرالدین على، بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌حجر عسقلانى، فتح‌البارى: شرح صحیح البخارى، بولاق 1300ـ 1301، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌طاووس، سعدالسعود، قم: دارالذخائر للمطبوعات، ]بی‌تا.[؛ ابن‌عربى، الفتوحات المکیة، بیروت : دارصادر، ]بی‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1370ش؛ نصر حامد ابوزید، فلسفة التأویل: دراسة فى تأویل القرآن عند محی‌الدین ابن‌عربى، بیروت 1998؛ ابوطالب مکى، قوت‌القلوب فى معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الى مقام‌التوحید، چاپ محمود ابراهیم محمد رضوانى، قاهره 1422/2001؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح‌البخارى، ]چاپ محمد ذهنی‌افندى[، استانبول 1401/1981؛ محمدجعفر بن محمدعلى بهبهانى، فضایح‌الصوفیة، قم 1413؛ نصراللّه پورجوادى، رؤیت ماه در آسمان: بررسى تاریخى مسئله لقاءالله در کلام و تصوف، تهران 1375ش؛ مؤیدالدین‌بن محمود جندى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1381ش؛ محمدبن حسن حرّ عاملى، رسالة الاثنى عشریة فی‌الرد علی‌الصوفیة، چاپ مهدى لاجوردى حسینى و محمد درودى، قم 1400؛ همو، الفوائد الطوسیة، چاپ مهدى لاجوردى حسینى و محمد درودى، قم 1403؛ محمدبن على حکیم ترمذى، کتاب ختم‌الاولیاء، چاپ عثمان اسماعیل یحیى، بیروت ]بی‌تا.[؛ عبدالملک‌بن محمد خرگوشى، کتاب تهذیب الأسرار، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبى 1999؛ داراشکوه بابرى، حسنات‌العارفین، چاپ سید مخدوم رهین، تهران 1352ش؛ ذهبى؛ روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران 1344ش؛ همو، کتاب عبهرالعاشقین، چاپ هانرى کوربن و محمد معین، تهران 1366ش؛ عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران 1357ش؛ محمدبن حسین سلمى، کتاب طبقات‌الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن 1960؛ همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى: بخشهایى از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادى، 7: کتاب آداب الصحبة و حسن‌العشرة، چاپ م. ى. قسطر، تهران 1369ـ1372ش؛ احمدبن منصور سمعانى، روح‌الارواح فى شرح الاسماء الملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1368ش؛ عمربن محمد سهروردى، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/ 1983؛ عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطى، الحاوى للفتاوى، بیروت : دارالکتاب العربى، ]بی‌تا.[؛ عبداللّه شبر، مصابیح الأنوار فى حل مشکلات الاخبار، بیروت 1407/1987؛ محمدرضا شفیعى کدکنى، «نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن قیسرانى»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد، سال 26، ش 3 و 4 (پاییز و زمستان 1372)؛ زین‌الدین‌بن على شهیدثانى، حقائق ‌الایمان، مع رسالتى الاقتصاد و العدالة، چاپ مهدى رجائى، قم 1409؛ محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوى، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوى، تهران 1374ش؛ اسماعیل‌بن محمد عجلونى، کشف‌ الخفاء و مزیل الالباس، بیروت 1408/1988؛ محمدطاهربن على فتنى، تذکرةالموضوعات، ]قاهره 1343/ 1924[؛ محمدبن حمزه فنارى، مصباح‌الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوى، همان منبع؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره ]بی‌تا.[، چاپ افست قم 1374ش؛ محمدطاهربن محمدحسین قمى، سفینة النجاة، چاپ حسین درگاهى و حسن طارمى، تهران 1373ش؛ کلینى؛ محمدصالح‌بن احمد مازندرانى، شرح اصول‌الکافى، مع تعالیق ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بیروت 1421/2000؛ مجلسى؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع‌الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ مصباح ‌الشریعة، منسوب به امام جعفر صادق (ع)، بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1400/1980؛ محمد عبدالرووف‌ بن تاج‌العارفین مُناوى، فیض‌القدیر: شرح‌الجامع الصغیر من احادیث البشیر النذیر، چاپ احمد عبدالسلام، بیروت 1415/1994؛ احمدبن محمد میبدى، کشف‌الاسرار وعدة الابرار، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران 1361ش؛ عبداللّه‌بن محمد نجم رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران 1365ش؛ عزیزالدین ‌بن محمد نسفى، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1341ش؛ یحیی‌بن شرف نووى، صحیح مسلم بشرح النووى، بیروت 1407/1987؛EI2, s.v. "Sunna.1: in classical Islam" (by G. H. A. Juynboll).8) حدیث و تاریخ. درباره پیوند حدیث و تاریخ‌نگارى در قلمرو تمدن اسلامى، دو محور اصلى وجود دارد: نخست تأثیر نحوه نقل و روایت حدیث و تدوین کتابهاى حدیثى بر شیوه نقل و تدوین کتابهاى تاریخى؛ دوم، تلقى حدیث به‌مثابه منبعى تاریخى براى شناخت رخدادهاى سیاسى و اجتماعى و گرایشهاى مختلف در جامعه صدر اسلام تا نیمه اول قرن سوم و حتى در دوران جاهلى.پیوند حدیث و تاریخ در تدوین اخبار سیره و مغازى پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله نیز مشهود است. به دنبال حجیت یافتن اقوال و افعال پیامبر اکرم (سنّت)، به مثابه یکى از منابع تشریع، این پیوند پدید آمد و بدین‌گونه مطالعه مغازى پیامبر در مدینه، در ضمن مطالعه حدیث آغاز گردید و به‌تدریج مطالعات تاریخى یکى از شاخه‌هاى مطالعات حدیثى شد (رجوع کنید به دورى، ص 20، 76؛ بشار عواد معروف، 1386، ص 123ـ130). براى تعیین ارزش مغازى منقول، بررسى اسناد و سلسله راویان اهمیت یافت و ارزش حدیث و روایت به قدر و اعتبار راویان آن ارتباط پیدا کرد و با همین رویکرد، دیدگاه نقادانه به راویان و منابع معلومات آنها پدید آمد که در واقع مبناى مطالعه تاریخى است (دورى، همانجا). سیره از نخستین انواع تاریخ‌نگارى اسلامى است و مهم‌ترین سیره‌نویسان، محدّثان مشهورى چون عروةبن زبیر و محمدبن مسلم‌بن شهاب زُهْرى بودند (براى تفصیل رجوع کنید به سخاوى، ص 157ـ171؛ دورى، ص20ـ32، 61ـ102). از همین‌روست که بسیارى از آثار کهن راجع به سیره نبوى و تحریرهاى گوناگون آنها، تنها در متون حدیثى قرون چهارم تا هفتم یافت می‌شود (براى تحریرهاى گوناگون سیره ابن‌اسحاق در متون حدیثى رجوع کنید به ابن‌هشام، ج 1، مقدمه مهدوى، ص 151ـ 163). مکتب تاریخ‌نگارىِ خبر محورى که در بصره شکل گرفته بود، در آغاز از تأثیرات علم حدیث نسبتآ دور بود، اما درنهایت، ناچار از اخذ اِسناد از علم حدیث گردید و سرانجام در مقابل مکتب تاریخ‌نگارى مدینه، که مبتنى بر حدیث بود، کنار گذاشته شد (بشار عواد معروف، 1386، ص 122). بعدها هم که ابن‌اسحاق در تدوین سیره خویش، کمى از شیوه حدیث محورِ اهل مدینه عدول کرد متهم شد (همان، ص 128ـ129) و همین امر سبب گردید که واقدى در تألیف المغازى به اسلوب محدّثان مدینه بازگردد (همان، ص 129). نخستین تأثیر شیوه محدّثان بر اخباریان (مورخان) این بود که ذکر اسناد براى گزارشهاى تاریخى هم اهمیت یافت و مورخان نیز متعهد به ذکر سند شدند، چنان‌که طبرى در مقدمه تاریخ خود (ج 1، ص 7ـ8)، به شیوه محدّثان که تنها ملتزم به نقد اسناد بودند، مسئولیت صحت خبرهایى را که نقل کرده، برعهده ناقلان گذاشته است. تاریخ طبرى* بهترین نمونه از اثرپذیرى مورخان از شیوه محدّثان (التزام به اسناد) است (دورى، ص 55 ـ56)، البته اهتمام و سخت‌گیرى مورخان درباره اِسناد به اندازه محدّثان نبود و در برخى موارد در باب راویان و اِسناد تساهل می‌ورزیدند، شاید ازاین‌رو که مسلمانان در مجموع به اندازه حدیث به تاریخ اهمیت نمی‌دادند (بشار عواد معروف، 1384، ص 27).بعدها انواع دیگرى از تألیف، از جمله کتابهاى طبقات، تحت تأثیر علم حدیث پدید آمد تا محدّث بتواند صحت اسانید را، از طریق بررسى نامهاى رجال و احوال و درجه صدق و اعتبار و دقت آنان و دوره‌اى که در آن می‌زیستند، احراز کند (همانجا). طبقات‌نگارى، که گونه‌اى تألیف تاریخى محسوب می‌شود، بعدها تکامل پیدا کرد و به علوم دیگر، غیر از علم حدیث، نیز راه یافت (رجوع کنید به طبقات*). کتابهاى شرح حال راویان، از قبیل التاریخ الکبیر بخارى، الجرح و التعدیل ابوحاتِم رازى و التقیید لمعرفة السنن و المسانید ابن‌نقطه، نیز منشعب از علم حدیث‌اند و متضمن فواید تاریخى بسیار (همان، ص 31ـ32). در کنار این کتابها، باید از کتابهاى تاریخ محلى نام برد (رجوع کنید به تاریخ/ تاریخ‌نگارى*) که هرچند اساسآ براى رفع نیاز محدّثان تدوین شده‌اند (دورى، ص 56)، متضمن اطلاعات تاریخى فراوان‌اند. ابتدا در این‌گونه آثار، بیشتر به شرح‌حال صحابه و تابعین ساکن در محلى خاص توجه می‌شد، از جمله در کتابهاى تاریخ واسط تألیف ابن‌بهشل (متوفى 293) و تاریخُ الرَقَّةِ و مَنْ نَزَلَها مِن اَصحابِ رسولِ اللّهِ صلی‌اللّه علیه وسلم و التابعین و الفقهاء و المحدثین، از ابوعلى محمدبن سعید قشیرى حرّانى (متوفى 334). سپس این‌گونه کتابها صبغه تاریخ‌نگارى محلى بیشترى به خود گرفت، از جمله به هویت تاریخى شهر در روزگار پیش و پس از اسلام و چگونگى فتح آن توجه شد. نمونه‌هاى برجسته این نوع آثار عبارت‌اند از: تاریخ مدینةالسلام (تاریخ بغداد*) از خطیب بغدادى؛ تاریخ نیسابور (تاریخ نیشابور*) از حاکم نیشابورى و تکمله آن؛ السیاق، از عبدالغافربن اسماعیل فارسى (متوفى 529)؛ تاریخ جرجان، از سهمى* (متوفى 427)؛ تاریخ دمشق، از ابن‌عساکر؛ و القند فى ذکر علماء سمرقند، از نجم‌الدین عمربن محمد نَسَفى (متوفى 537). آثار رجالى کهن شیعه ــیعنى کتاب معرفةالناقلین عن الائمة الصادقین از محمدبن عمر کَشّى، کتاب فهرست اسماء مصنفى الشیعة از ابوالعباس احمدبن على نجاشى (متوفى 450) و کتاب الرجال و الفهرست شیخ‌طوسى ــ نیز در این زمره‌اند و متضمن فواید تاریخى بسیار درباره تاریخ شیعه امامیه در چهار پنج قرن اول هجرى.کتابهایى که با عنوانهایى نظیر «المؤتَلف و المختَلَف»، «المفترق و المتفَق» نوشته شده‌اند هم نوعى تراجم‌اند و فواید تاریخى و تمدنى بسیار دارند (رجوع کنید به بشار عواد معروف، 1384، ص 34ـ35).شیوه محدّثان و کتابهاى رجال‌الحدیث، افزون بر کتابهاى تراجم و طبقات، بر شیوه کتابت تاریخهاى جهانى و عمومى هم اثر گذاشته‌اند، خاصه از قرن ششم به بعد. نمونه این‌گونه تاریخها، المنتظم از ابن‌جوزى، البدایة و النهایة از ابن‌کثیر، و تاریخ‌الاسلام از ذهبى هستند. در این کتابها، تراجم پس از حوادث می‌آیند و اهتمام به تراجم بیش از حوادث است (همان، ص 33ـ34).هرچند تاریخ‌نگارى اسلام از آغاز و در روند تکاملی‌اش تحت تأثیر شیوه محدّثان بود، اما از اوایل قرن چهارم اندک‌اندک از تأثیر تاریخ‌نگارى بر حدیث کاسته و روش ذکر سند در اخبار حذف شد. علی‌بن حسین مسعودى* را می‌توان نماینده تاریخ‌نگارى بدون سند تلقى کرد (مصطفى، ج 1، ص 378).احادیث پیامبر و ائمه علیهم‌السلام نیز به‌مثابه منبع و سند تاریخى، متضمن فواید تاریخى مهمی‌اند که در تاریخهاى رسمى در دسترس نیستند. احادیث از منابع و اسنادی‌اند که براى پژوهش در تاریخ عرب جاهلى و بررسى اوضاع و احوال اجتماعى و دینى آنها نیز به کار می‌آیند، چنان‌که جوادعلى در بازسازى تاریخ عرب جاهلى در کتاب المفصّل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، در کنار دیگر منابع، به احادیث رجوع و ادعا کرده است که در احادیث در این باب چیزهایى وجود دارد که در دیگر منابع نیست (رجوع کنید به ج 1، ص 67).اما مهم‌ترین استفاده احادیث، در باب تاریخ و سیره پیامبر اکرم و اصحاب و ائمه و کلاً رخدادهاى دینى و سیاسى و اجتماعى سه قرن اول اسلامى است. مثلا در کتاب الجهاد و السِّیر صحیح بخارى، مطالب بسیارى درباره غزوات پیامبر اکرم آمده است که فواید تاریخى فراوانى دارد، از قبیل واقعه پرچم دادن پیامبر اکرم به على علیه‌السلام در غزوه خیبر (رجوع کنید به ج 4، ص 5)، غزوه تبوک (ج 4، ص 6)، و چگونگىِ گرفتن خمس (ج 4، ص 41ـ62) و جزیه در زمان پیامبر و پس از آن (ج 4، ص 62). در کتاب الاصحاب (همان، ج 4، ص 188ـ221) هم مطالبى درباره صحابیان پیامبر و مناسبات ایشان با پیامبر و شأن و منزلت آنان آمده است. کتاب مناقب‌الانصار (همان، ج 4، ص 221ـ270) نیز اطلاعات ارزشمندى درباره انصار دارد. کتاب السِّیر در سنن دارمى (ج 2، ص 214ـ244)، در ابواب السیر سنن ترمذى (ج 3، ص 52ـ87) و ابواب فضائل‌الجهاد (همان، ج 3، ص 88ـ131) نیز درباره غزوات صدراسلام اطلاعات سودمندى دارند. کتاب بسیار کهن حدیثى المصنَّف، اثر عبدالرزاق‌بن همام صنعانى* (متوفى 211)، نیز از حیث اخبار و فواید تاریخى فراوان درباره سیره نبوى و صدر اسلام، منحصر به فرد است. صنعانى علاوه بر آوردن اخبار تاریخى فراوان در ابواب گوناگون المصنَّف، در کتاب المغازى (صنعانى، ج 5، ص 313ـ439) و باب ازواج النبى (همان، ج 11، ص 429ـ433) و باب‌القبائل (همان، ج 11، ص 47ـ66) نیز مطالب بسیارى راجع به سیره نبوى و قریش و انصار ذکر کرده است.در کتابهاى حدیثى کهن شیعه نیز درباره سیره پیامبر و ائمه علیهم‌السلام و رخدادهاى زمانه ایشان مطالب ارزشمندى آمده است. هرچند در کتابهاى حدیث شیعه، درباره سیره و مغازى پیامبر باب مستقلى گشوده نشده، اما به‌طور پراکنده در ابواب گوناگون، مطالب درخور توجهى آورده شده است. مثلا کلینى و ابن‌بابویه در آثار خود، اخبار فراوانى از کتاب المبتدأ و المبعث و المغازى و الوفاة والسقیفة و الردّة از ابان‌بن عثمان* بجلى، راوى مشهور امامى قرن دوم و از اصحاب اجماع، نقل کرده‌اند (رجوع کنید به جرار، ص 98ـ153؛ مدرسى طباطبائى، ج 1، ص 129ـ 130؛ رحمتى، 1383ش، ص 63ـ64). یکى از متون تاریخى متعددى که کلینى در تألیف کافى از آنها بهره گرفته، کتاب خروج محمدبن عبداللّه و مقتله تألیف ابومحمد عبداللّه‌بن ابراهیم‌بن محمد جعفرى است (رجوع کنید به مدرسى طباطبائى، ج 1، ص 144ـ145). در کافى، همچنین احادیث بسیارى از قول ائمه علیهم‌السلام درباره تاریخ صدر اسلام آمده است، از جمله سیره رسول خدا (رجوع کنید به کلینى، ج 1، ص 442ـ 446)، زندگى عبدالمطلب و ماجراى حمله ابرهه به مکه (ج 1، ص 447ـ 448)، زندگى فاطمه بنت‌اسد و رابطه او با پیامبرصلی‌اللّه‌علیه‌وآله و على علیه‌السلام (ج 1، ص 452ـ 454)، محل دفن حضرت على (ج 1، ص 456) و توصیف امام حسن از حضرت على (ج 1، ص 457)، تاریخ تولد حضرت على علیه‌السلام و مدت عمر وى (ج 1، ص 458)، و سیره امام حسن و امام حسین علیهماالسلام (ج 1، ص 461ـ 466). در دیگر کتابهاى حدیثى شیعه نیز از این دست مطالب تاریخى می‌یابیم؛ مطالبى چون سیره حضرت رسول از قول امام صادق علیهم‌السلام (برقى، ج 2، ص 354، 390ـ391) و توصیف سیما و اندام حضرت رسول از زبان هندبن ابی‌هاله به نقل از امام حسن علیه‌السلام (ابن‌بابویه، ص 79ـ81؛ نیز رجوع کنید به بخش :5 حدیث و اخلاق). در نهج‌البلاغة (خطبه 1) نیز مطالبى از قول حضرت على علیه‌السلام در توصیف جامعه عرب پیش از ظهور اسلام آمده است. طوسى در کتاب الجهاد در الاستبصار (ج 3، ص 2ـ6) و تهذیب الاحکام (ج 6، ص 121ـ182) نیز مطالبى راجع به سیره حضرت رسول و ائمه علیهم‌السلام ذکر کرده است. وى در الامالى (ص 561ـ567) نیز رساله صلح‌الحسن اثر محدّث امامى، عبدالرحمان‌بن کثیر هاشمى (متوفى 186)، را نقل کرده است. عیون اخبارالرضا از ابن‌بابویه نیز، افزون بر اشتمال بر سخنان و شرح‌حال امام رضا علیه‌السلام و حوادث زمان حضرت، مبتنى بر منابع تاریخى ارزشمندى چون کتاب الاوراق فى اخبار خلفاء بنی‌العباس و اشعارهم تألیف ابوبکر محمدبن یحیى صَولى (متوفى 335) است (رجوع کنید به رحمتى، 1382ش، ص 61ـ63). تاریخ اهل البیت نقلا عن‌الائمة نیز یکى از معدود متون باقى مانده درباره تاریخ زندگى ائمه علیهم‌السلام است که به کوشش محمدرضا جلالى حسینى به چاپ رسیده است (قم 1426؛ رجوع کنید به جهضمى*، نصر).منابع : ابن‌بابویه، معانی‌الأخبار، چاپ علی‌اکبر غفارى، قم 1361ش؛ ابن‌هشام، سیرت رسول‌اللّه، ترجمه و انشاى رفیع‌الدین اسحاق‌بن محمد همدانى، چاپ اصغر مهدوى، تهران 1361ش؛ محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح البخارى، ]چاپ محمد ذهنی‌افندى[، استانبول 1401/ 1981؛ احمدبن محمد برقى، کتاب المحاسن، چاپ جلال‌الدین محدث ارموى، تهران 1330ش؛ بشار عواد معروف، «اثر الحدیث فى نشأة التاریخ عند المسلمین»، الاقلام، سال 2، ش 9 (محرّم 1386)؛ همو، «مظاهر تأثیر علم الحدیث فى علم التاریخ عند المسلمین»، همان، سال 1، ش 5 (شعبان 1384)؛ محمدبن عیسى ترمذى، الجامع الصحیح، چاپ عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت 1403؛ جوادعلى، المفَصّل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1413/1993؛ عبداللّه‌بن عبدالرحمان دارمى، سنن الدارمى، چاپ محمد احمد دهمان، دمشق: مکتبةالاعتدال، ]بی‌تا.[؛ عبدالعزیز دورى، بحث فى نشأة علم التاریخ عندالعرب، بیروت 1983؛ محمدکاظم رحمتى، «بازمانده‌هایى از کتابى کهن در سیره نبوى از عالمى امامى: المبتدا و المبعث و المغازى ]و[ الوفاة و السقیفة و الردة ابان‌بن عثمان بجلى»، کتاب ماه دین، سال 8، ش 1ـ 2 (آبان و آذر 1383)؛ همو، «دو کتاب به روایت شیخ‌صدوق»، همان، سال 6، ش 6ـ7 (فروردین و اردیبهشت 1382)؛ محمدبن عبدالرحمان سخاوى، الأعلان بالتوبیخ لمن ذمّ التّاریخ، چاپ فرانتس روزنتال، بغداد 1382/1963؛ عبدالرزاق‌بن همام صنعانى، المصنَّف، چاپ حبیب‌الرحمان اعظمى، بیروت 1403/1983؛ طبرى، تاریخ (بیروت)؛ محمدبن حسن طوسى، الاستبصار، چاپ حسن موسوى خرسان، نجف 1375ـ1376/ 1956ـ1957، چاپ افست تهران 1363ش؛ همو، الامالى، قم 1414؛ همو، تهذیب‌الاحکام، چاپ حسن موسوى خرسان، تهران 1364ش؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، بیروت 1387/ 1967، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ کلینى؛ شاکر مصطفى، التاریخ العربى و المورّخون، ج 1، بیروت 1983؛Maher Jarrar, "،Sirat Ahl al-Kisa': early Shii sources on the biography of the prophet", in The biography of Muhammad: the issue of the sources, ed. Harald Motzki, Leiden: Brill, 2000; Hossein Modarressi Tabataba'i, Tradition and survival: a bibliographical survey of early Shiite literature, vol.1, Oxford 2003.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

محسن معینی

اسماعیل باغستانی

محمدکاظم رحمتی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 12
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده