حدوث و قدم
معرف
حدوث و قِدَم،# از اصطلاحات و مسائل فلسفه و کلام اسلامى.
متن
حدوث و قِدَم، از اصطلاحات و مسائل فلسفه و کلام اسلامى.1) در فلسفه. حدوث، بودن شىء است پس از نبود آن و قدم مقابل آن است. در لغت و کاربرد عرف، هرگاه زمانى که از پیدایش چیزى گذشته است بیشتر از زمانى باشد که از پیدایش چیز دیگرى گذشته است، اولى در مقایسه با دومى قدیم (کهنه) و دومى حادث (تازه) نامیده می‌شود. در اصطلاح، به هر موجودى که وجودش متأخر از دیگرى (مسبوق به غیر) یا وجودش پس از عدمش باشد، حادث می‌گویند؛ در مقابل آن، قدیم است که وجودش متأخر از دیگرى یا مسبوق به عدم نباشد. حدوث و قدم از عوارض ذاتى وجودند که در فلسفه بررسى می‌شوند (طباطبائى، ص 230).افلاطون در محاوره تیمائوس (28ـ29) به ‌تصریح این پرسش را مطرح کرده که آیا عالم همیشه بوده یا حادث است و آغازى دارد؟ پاسخِ او این است که عالم حادث است و صانع، باتوجه به مُثُل یا سرمشقهاى سرمدى، آن را ساخته و نظم بخشیده و پیش از آن صرفآ مادّه یا توده‌اى بی‌نظم بوده است. بنابراین، آنچه نزد افلاطون حادث است، وجودِ عالم نیست، بلکه مراد او از عالم، جهانِ محسوس است از آن حیث که داراى نظم و هماهنگى است. پس، نظم و تناسب و وحدتِ عالم به صورت یک کل، حادث است و مادّه آن و همچنین مُثل، که الگوى ساختن آن هستند، پیش از آن موجود بوده‌اند. پس از او، ارسطو (مابعدالطبیعه، 1071ب 5ـ12، 1072الف 20ـ25، فیزیک، 218ب 21ـ220 الف 26) بیان داشت که حرکت و زمان آغازى ندارد، زیرا آغاز داشتن به معناى وجود زمانى قبل از پیدایش زمان است و چون زمان، مقدارِ حرکت است باید پیش از آن حرکت، حرکتى باشد. پس، باید پیوسته حرکت و متحرکى باشد و این حرکت دائمى فقط به ‌صورت استدارى است، زیرا حرکت مستقیم پایان‌پذیر است. بنابراین آسمان، یعنى فلک، و حرکت دورىِ آن و زمان، ازلى و ابدی‌اند و حادث نیستند. فلوطین (ج 1، ص 419، ج 2، ص 668) نیز، با توجه به نظریه‌اش درباره احد (خدا) و فیض او، آغاز زمانى داشتنِ عالم را نفى کرد، زیرا به‌ سبب عروض حالتى که موجب صدور فعل در آن زمان شده، چنین امرى مستلزم تغییر در واحد است و از طرفى دیگر مستلزم جدایى علت و مبدأ فیض از معلول و فیض است. پس، چون احد (خدا) موجودى ازلى و ابدى است نباید گمان شود که آفرینش در زمان صورت گرفته است. بنابراین، اگرچه عالم آغاز زمانى ندارد، ولى در وجودش وابسته به علتى است که او را به‌نحو ازلى موجود می‌سازد. برقلس* یا پروکلس از معدود فیلسوفان یونانی‌مآب است که از وى رساله‌اى مستقل درباره ابطال حدوث عالم، با عنوان حُجَج برقلس فى قدم العالم توسط حنین‌بن اسحاق به‌عربى ترجمه شده‌است. او در این رساله نُه برهان بر قدم عالم اقامه کرده است. بنابر نظر وى، هیچ حادثه‌اى در جهان اتفاق نمی‌افتد بلکه جهان همان می‌ماند که از ازل بوده است و نمی‌توان براى آغاز آفرینش توسط خدا، پس از مدت بسیار که آفرینش تعطیل بوده است، دلیلى یافت. برقلس براساس جود دائم و ازلى و ابدى خدا استدلال کرده که عالم ازلى و قدیم است، با این تفاوت که خدا ابداً موجود است و عالَم ابدآ متکوّن است (ص34ـ42؛ نیز رجوع کنید به بریه، ج2، ص283).مسئله حدوث و قدم در فلسفه اسلامى. همان‌گونه که گفته شد، در معناى حدوث، تأخر وجود از عدم یا غیر، و در معناى قدم، عدم چنین تأخرى معتبر است. پس، با تنوعِ اقسامِ تقدم و تأخر، اقسام حدوث و قدم مطرح شده است (نیز رجوع کنید به تقدم و تأخر*)، لکن چون برخى اقسام تقدم و تأخر اعتباری‌اند و در نتیجه، حدوث و قدمِ متناظر با آن اقسام نیز اعتباری‌اند، اقسام حدوث و قدم در فلسفه اسلامى به آنچه گفته خواهد شد محدود گردیده است.پس از انتقال آراى یونانیان به فرهنگ اسلامى، فارابى (ص100ـ104) در صدد برآمد تا تعارضى را که بین‌رأى افلاطون درباره حدوث عالم و نظر ارسطو و حکماى پس از او درباره قدم عالم به‌نظر می‌آمد، از میان بردارد. او قدمِ عالم به معناى نفىِ علت فاعلى براى آن را، که به ارسطو نسبت داده شده بود، ناموجه و برداشتى ناصحیح از سخن ارسطو دانست. چون زمان، مقدار حرکتِ فلک و ناشى از آن است و آنچه از شیئى پدید می‌آید، شامل آن نمی‌شود پس زمان متأخر از فلک است و پدید آمدن فلک داراى ابتداى زمانى نیست، اما چنین امرى با ابداع، یعنى آفرینش دفعى و بدون زمان فلک، منافاتى ندارد و به نفى خلق و یا نفى امکان ذاتى آن امر قدیم نمی‌انجامد. پس این توهم که ایجاد ضرورتآ زمانى است باطل است.ابن‌سینا (1403، ج 3، ص 109) به‌طرح و بررسى تفصیلى حدوث و قدم زمانى و حدوث و قدم ذاتى پرداخته است. حدوث زمانى تقدم زمانى عدم بر وجود است، یعنى وجودِ شىء از حیث زمانى بعد از عدم آن است. بنابراین، با سپرى شدن زمانِ عدمِ آن، زمان وجود آن شىء فرا رسیده است و چون چنین عدمى قابل اجتماع با وجود نیست، عدم مقابل یا غیرمجامع نامیده شده است (نیز رجوع کنید به همان، ج3، ص109ـ111، شرح نصیرالدین طوسى). ابن‌سینا (1404ب، ج 1، ص 373ـ 381) حدوث زمانى عالَم (همه ممکنات ماسوی‌اللّه) را ناموجه دانسته است، زیرا در این صورت هر حرکتى باید متأخر از حرکت دیگرى باشد، یعنى اگر حرکت در زمان پدید آمده باشد، لاجرم باید در پى تغییرى در علت فاعلى یا علت قابلى، پس از تغییر در ارتباط این دو با یکدیگر، باشد تا این تغییر منجر به پیدایش حرکت شده باشد؛ اما چون تحقق علت قابلى مستند به علت فاعلى (خدا) است، پس باید آن تغییر در علت فاعلى یا ذات خدا باشد، در حالی‌ که خدا از تمامى جهات واجب است و هیچ حالت منتظره و امکانى ندارد که منشأ تغییر در او شود. پس، حادث بودنِ حرکت ممکن نیست به تغییر در ذات خدا منتهى شود و چون، بنابر اصل توحید، وجود مبدأ فاعلىِ دیگرى غیر از خدا منتفى است، حادث بودن حرکت به غیر او نیز منتهى نمی‌شود؛ پس، تمامى حرکات نمی‌توانند حادث باشند و حرکت و متحرک دائماً موجود است. بنابراین، سراسر ممکنات، یعنى عالَم به عنوان کل، را نمی‌توان حادث شمرد.از طرفى دیگر، هر حادث زمانى مسبوق به مادّه و زمان (مدت) است، چون امکان تحقق هر حادثى پیش از تحققِ آن حادثْ موجود بوده است. در غیر این‌صورت، پیش از تحقق ممتنع بوده و هیچگاه حادث نمی‌گشته است. این امکان که قبل از تحقق حادث است و با حدوث آن از میان می‌رود، امکان استعدادى (رجوع کنید به امکان*) است که حدوث این امر خاص را در آن زمان معین می‌سازد و چون امکانِ تحقق چیزى است، پس در اضافه و نسبت با غیر، تعقل می‌شود و چون جوهر به‌خودى خود تعقل می‌شود، امکان استعدادى جوهر نیست و براى تحققش نیاز به موضوعى دارد که حامل آن باشد. پس امکان استعدادى و موضوع آن (مادّه)، پیش از هر حادثى موجودند (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 97؛ میرداماد، 1367ش، ص 23؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص 49ـ52).همچنین هر امرى که حادث و مسبوق به عدم است، عدمش بر وجودش تقدم و قبلیت دارد و این تقدم و قبلیت به‌نحوى است که با تأخر و بعدیت جمع نمی‌شود بلکه باید متقدم (عدم) زایل گردد تا متأخر (وجود) حادث گردد و این تقدم و قبلیت که به تأخر و بعدیت تبدل می‌یابد، نمی‌تواند خودِ عدم باشد، زیرا عدم ممکن است پس از وجود نیز باشد ولى تقدم چنین نیست. همچنین این تقدم به ذاتِ فاعل نیست، چون ذات فاعل با وجود، محفوظ و برقرار است ولى قبلیت و تقدم با بعدیت و تأخر باقى نمی‌ماند. پس، باید امرى باشد که ذاتآ این تقدم و تأخر و تبدل آنها را اقتضا کند که این امر همانا زمان است. پس، قبل از هر حادثى زمان (مدت) نیز باید باشد (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 82ـ83؛ همان، ص 83ـ 88، شرح نصیرالدین طوسى).اغلب متکلمان که قائل به حدوث زمانى عالم هستند این استدلالها را نقد کرده‌اند، با این توضیح: الف) این رأى که هر حادثى مسبوق به مادّه و استعداد است پذیرفته نیست، زیرا چنین نیست که امکانِ استعدادى هر حادثى پیش از تحقق آن موجود باشد. ممکن است امرى حادث شود بدون اینکه مسبوق به مادّه و استعداد باشد و از اینکه علت فاعلى شىء حادث، قدیم است (یعنى خدا) لازم نمی‌آید که آن امرْ حادث نبوده و ازلى باشد، زیرا خدا مختار است و هرگاه اراده کند آن امر را حادث می‌کند. ب) این رأى که هر حادثى مسبوق به زمان (مدت) است پذیرفته نیست، زیرا چنین تقدمى، یعنى تقدم عدم بر وجود، امرى اعتبارى است و صرفآ وهم است که براى آن، وجود خارجى در نظر می‌گیرد، زیرا عدم متصف به تقدم شده و اتصافِ عدم به امر موجود، حقیقى نیست. پس زمان، که معروض و منشأ این تقدم و تأخر است، نیز اعتبارى و غیرموجود است. بنابراین، چنین نیست که هر حادثى مسبوق به مادّه و مدت باشد (براى نمونه رجوع کنید به تفتازانى، ج 1، ص 14ـ22، 296ـ300؛ جرجانى، ج 4، ص 14ـ16، 18ـ19).در پاسخ به اشکال الف چنین گفته شده است که نمی‌توان حدوث زمانىِ حادث را مستند به اراده خدا دانست، چرا که اراده یا هر صفت دیگرى از اوصاف خدا، اگر واجب‌الوجود باشد دائمى خواهد بود و اگر دائمى باشد معلول آن نیز دائمى است و اگر حادث باشد، آنگاه سؤال از منشأ حدوث آن می‌شود، یعنى چه چیزى منشأ صدور و حدوث زمانى اراده شده است، و تسلسل پیش می‌آید. پس مخصِّصِ حدوث در زمان خاص را نمی‌توان در ناحیه خدا دانست، مخصوصاً باتوجه به اینکه خدا از همه جهات ضرورى است و هیچ تغییرى در او راه ندارد (سهروردى، ج 1، ص 418). پاسخ اشکال ب چنین است که از این قول متکلمان که تقدم و تأخر و معروض آنها (زمان) اعتباری‌اند، چنین نتیجه می‌شود که حدوث زمانى عالَم نیز، که در آن چنین تقدمى معتبر است، حقیقى نیست بلکه اعتبارى است، در حالی‌که مدعاى آنها حدوث حقیقى عالم است. پس، موهوم بودن و اعتبارى بودن تقدم و زمان، موهوم بودن و اعتبارى بودن حدوث را در پى دارد (طباطبائى، ص325).اشکال دیگر متکلمان این است که لازمه قول فلاسفه، قدیم زمانى بودن برخى اجزاى عالم، یعنى برخى ممکنات، است؛ اما صدور و ایجاد قدیم زمانى را به فاعل مختار (خدا) نمی‌توان اسناد داد. توضیح اینکه خدا مختار و با اراده است و قصدِ فاعل مختار همواره متوجه ایجاد امرى است که قبلا حاصل نبوده است، در غیراین‌صورت تحصیل حاصل خواهد بود. پس، لازمه مختار بودن خدا حادث بودن عالم است و قِدَمِ فعل با مختار بودن فاعل ناسازگار است (تفتازانى، ج 2، ص 10). در پاسخ این اشکال گفته‌اند فلاسفه خدا را فاعل بالقصد نمی‌دانند، زیرا قصد متوجه تحصیل کمال و خیرى در نسبت با فاعل است و بنابراین، باید خدا در حال تکامل باشد و نقصى برایش تصور شود که این محال است؛ با این حال، خدا را مختار، و اراده و اختیار او را عین ذاتش می‌دانند و چنین فاعلى را فاعل بالرضا می‌نامند. بنابراین، مختار بودن خدا با دائمى بودن فعل منافاتى ندارد، چرا که همواره اراده نموده است و با اختیار، دائمآ از او وجودِ عالَم صادر می‌شود (لاهیجى، ج 1، ص 148، 553ـ554).بنابر آنچه گفته شد، زمان و مادّه حادث زمانى نیستند و چون زمان، مقدارِ حرکت است و این حرکت نیز باید دائمى باشد، بنابر نظر مشائیان این حرکت، حرکت دورى فلک است، زیرا حرکت مستقیم، به ‌دلیل تناهى ابعاد عالم، متناهى و محدود است. از طریق این حرکت و متحرک ازلى است که این دسته از فلاسفه مسئله ارتباط حادث با قدیم (یعنى ربط معلولات متجدد و زمانى به علت ازلى و قدیم) را تبیین می‌نمایند (نیز رجوع کنید به ثابت و متغیر*). با این همه، این نکته را نباید از نظر دور داشت که زمان و حرکتى که منشأ آن است و همچنین موضوعِ آن حرکت (متحرک)، همان‌گونه که متصف به حدوث زمانى نیستند، ممکن نیست متصف به قدمِ زمانى باشند، زیرا وجود آنها در زمان واقع نیست و به همین ترتیب هر امرى که زمانى نباشد، به حدوث یا قدم زمانى متصف نمی‌شود (میرداماد، 1367ش، ص 18).پس از آنکه معلوم شد حدوثِ زمانىِ عالم ناموجه است، ابن‌سینا (1403، ج 3، ص 109، 111ـ113) به طرح حدوث ذاتى کل عالم و سراسر ممکنات پرداخته است. در حدوث ذاتى، تقدم ذاتى معتبر است. تقدم ذاتى، در حقیقت، حکم عقل است بر تقدم الف بر ب، گرچه به هیچ‌وجه تقدم زمانى در کار نباشد بلکه آن دو در زمان همراه یکدیگر باشند، مانند تقدم علت بر معلول (نیز رجوع کنید به تقدم و تأخر*). حال چون ذاتِ ممکن، به‌خودی‌خود، اقتضاى تحقق ندارد بلکه به این لحاظ «در خارج» معدوم است و عقل حکم می‌کند به تقدم آنچه براى شىء بذاته است بر آنچه براى آن از ناحیه غیر است، پس در نظر عقل، «عدمِ به‌حسب ذات» بر «وجودِ از ناحیه علت» مقدّم است و بنابراین صحیح است که گفته شود: وجودِ ممکن، که از ناحیه علت است، متأخر از عدمِ آن به‌حسب ذات است و این حدوثِ ذاتى است که براى تمام ممکنات ثابت است و تنها خدا است که قدیم ذاتى است، یعنى وجودش مسبوق به عدم ذاتى نیست (نیز رجوع کنید به همان، ج 3، ص 109ـ115، شرح نصیرالدین طوسى).به این بیان از حدوث ذاتى اشکال شده است که ممکن به خودى خود استحقاق عدم ندارد، زیرا چیزى که به خودى خود استحقاق عدم دارد، ممتنع است نه ممکن؛ بلکه ممکن به خودى خود فاقد استحقاق وجود است، یعنى عدم استحقاق. بنابراین، وجودِ ممکن متأخر از عدم آن نیست، بلکه متأخر از فقدان استحقاق «وجودِ به‌حسب ذات» است، در حالی‌که حدوث، تأخرِ وجود از عدم است (ابن‌سینا، 1404الف، ج 1، ص 231، شرح فخررازى).نصیرالدین طوسى (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 116، شرح) اشکال فخررازى را مردود دانسته و گفته است که ماهیت ممکن گرچه در نزد عقل سه اعتبار دارد (اعتبار آن با وجود که در نظر به وجودِ علت است؛ اعتبار آن با عدم که در نظر به عدم علت است؛ و اعتبار آن بدون وجود و عدم، یعنى به خودى خود، که در این صورت فاقد استحقاق وجود است و نه اینکه مستحق عدم باشد)، لکن در خارج یا با علت است که موجود است یا بدون آن، که معدوم است و در چنین حالتى است که گفته می‌شود ماهیت به خودى خود (بدون علت) معدوم است؛ لذا در خارج، عدمِ به لحاظ ذات بر وجودِ از ناحیه علت، به حکم عقل مقدّم است.بیانِ دیگر حدوث ذاتى آن است که چون هر ممکنى وجودش مغایر با ماهیتش است، پس وجودش از ناحیه ماهیتش نیست، بلکه از ناحیه غیر، یعنى از علت، است؛ بنابراین، وجودش متأخر از علت است و این تأخر همان تأخر ذاتى علت از معلول است. پس وجودِ ممکنات، متأخر از غیر یا علت است و معناى حدوث، همان‌گونه که گفته شد، تأخر وجود از غیر است. پس، تمامى ممکنات حادث ذاتی‌اند، یعنى متأخر از علت (خدا) هستند و فقط خدا قدیم ذاتى است (طباطبائى، ص 232ـ233).میرداماد (1367ش، ص 17)، هم از حدوث ذاتى و هم از حدوث زمانى انتقاد کرده و گفته است که این دو حدوث، حدوث حقیقى عالم نیستند، زیرا تأخر وجود از عدم در حدوث ذاتى، تأخر وجود شىء از عدمِ همان وجود نیست و این عدم، مقابل وجود نیست چرا که سلبِ وجود در مرتبه ذاتِ ماهیت، مقابل وجود حاصل از ناحیه علت براى آن در خارج، نیست بلکه مقابل وجودِ در مرتبه ذات است؛ بنابراین، وجودِ حاصل از ناحیه علت متأخر از عدم همان وجود نیست. در حدوث زمانى نیز عدمِ سابقْ مقابلِ وجود در زمان لاحق نیست، زیرا از شروط تقابل و تناقض وحدت زمان است، در حالی‌که زمانِ عدم غیر از زمانِ وجود است و در حدوث، تأخرِ وجودِ شىء از عدم آن، معتبر است. لذا او به تبیین نوع دیگرى از حدوث پرداخت و آن را حدوث دهرى نامید. بیان آن چنین است که او سه وعاء در وجود در نظر می‌گیرد: 1) سرمد، که وعاء تحقق خداوند است و هیچ جهت و اعتبار غیرسرمدى براى او معقول نیست. 2) دهر، که وعاء تحقق مجردات و ثابتات است، از آن جهت که متصف به صفات مختلف می‌شوند و نسبتى که به متغیرات دارند؛ لذا دهر را نسبت ثابت به متغیر نیز دانسته‌اند. 3) زمان، که وعاء تحقق امور متغیر است، از آن جهت که در معرض تغیر و زوال‌اند؛ لذا زمان را نسبت متغیر به متغیر نیز دانسته‌اند (همان، ص 16ـ17). بنابر آنچه گفته شد معلوم می‌شود که دهر بر زمان شمول و احاطه دارد و به عبارتى اعم از آن است، یعنى هر امر زمانى دهرى است و نه برعکس، زیرا هر امر زمانى هم به لحاظ طبیعت و ماهیتش و هم به این لحاظ که از تحقق و واقعیت بهره‌مند است امرى ثابت و دهرى است، لکن از آن جهت که در معرض تغییر می‌باشد زمانى است (همو، 1381ش، ج 1، ص 17ـ18). به همین قیاس، وقتى می‌گوییم خارج، وعاء و ظرفِ وجودات عینى است به این معنا نیست که امرى جزو وجودات عینى است که ظرف آنهاست، بلکه خارج عین وجود خارجى است، دهر نیز چیزى جز موجودات دهرى نیست (همان، ج 1، ص 7). پس دهر یعنى نحوه تحقق امور و موجودات، در حالی‌که زمان، اشاره به تغییر و سیلان جارى بر بعضى موجودات است. حال چون میرداماد بر اصالت ماهیت و مجعولیت آن قائل است، ماهیات ممکنات را امرى متقرر و متحقق در اعیان دانسته است که خدا آنها را جعل می‌کند و وجود صرفآ مفهومى اعتبارى و عارضى است که از ماهیات متحققِ آنها انتزاع می‌شود و امرى زائد و عارض بر ماهیت آنهاست (همو، 1367ش، ص 37). پس، مقتضاى ذاتِ امور دهرى (ممکنات) مغایرت وجود و ماهیت آنها و بی‌بهره بودن از هستى محض است. به همین دلیل در سرمد، که متن هستى محض است، معدوم‌اند؛ بنابراین، از ارتباط خدا (امرسرمدى) با ممکنات (امور دهرى) چنین می‌توان تعبیر کرد که تقدم ذاتىِ علت تامه بر معلول در نزد عقل، ملازم و متحد است با تقدمِ ذات خداوند که هستى محض و مبرا از شائبه ماهیت است بر ماهیات و ذوات ممکنات که مسبوق به عدم و بی‌بهره از هستى محض هستند؛ بنابراین، قدم و دوام دهرى، که همان سرمدیت است، مخصوص ذات خداوند است و تمامى ممکنات مسبوق به عدم واقعى و فقدان وجود اصیل‌اند و تأخر از ذات خدا و حدوث دهرى لازمه ذاتِ ممکنات است و خداوند بر تمامى ممکنات تقدم سرمدى دارد (همو، 1376ش، ص 321ـ327).صدرالدین شیرازى، بر مبناى حرکت جوهرى*، حدوث زمانى را براى عالم به‌گونه‌اى تبیین می‌کند که اشکالات وارد بر حدوث متکلمان، از جمله انقطاع فیض، لازم نمی‌آید. حدوث زمانى را به این معنا می‌توان حدوث ذاتى ــاما نه به معناى مصطلح نزد جمهور حکماــ هم نامید، زیرا عالم بر مبناى آنکه در جوهر ذات خود، از حیث وجود، در سیلان و حرکت و تجدد است، بی‌آنکه حدوثش در زمان به معناى نفى دوام فیض وجود باشد، در لحظه لحظه وجودش، که وجودى منتشر در تمام گستره زمان است، می‌توان گفت که موجود است پس از آنکه زمانى نبود؛ یعنى حادث است. بنابراین تمام عالم جسمانى و امور طبیعى، حادث بلکه عین حدوث و تجدد هستند و این حدوث را حدوث زمانى تجددى می‌گویند (1981، سفر1، ج 3، ص 81ـ91، 101ـ113، سفر3، ج 2، ص 297؛ همو، 1378ش، ص 49، 110).آخرین تقریر از حدوث را حاج ملاهادى سبزوارى، باتوجه به مفاهیم عرفانى، عرضه نمود. در عرفان نظرى براى مبدأ هستى سه مرتبه طولى اعتبار می‌شود. مرتبه نخست، غیب‌الغیوب است که در آن هیچ اسمى و رسمى با او اعتبار نمی‌شود. مرتبه دوم، احدیت است که ذات او با تعین اول، که منشأ همه اسماى اوست، اعتبار می‌شود که این تعین همان شهود ذات از خویشتن است. مرتبه سوم، واحدیت است که ذات با تمام اسما و صفاتِ آن اعتبار می‌شود. به عبارتى، در این مرتبه اسما و صفاتِ او و لوازم آنها، که ماهیات و اعیان ثابته‌اند، به واسطه فیض اقدس ظهور می‌یابند. پس از این مراتب سه‌گانه، به واسطه فیض مقدّس، یعنى ایجاد خداوندى، ماهیات در خارج متحقق می‌شوند. حال چون وجود ماهیات و تحقق آنها عین ایجاد آنها از ناحیه خداوند است و این ایجاد همان فیض مقدّس است، پس تمام تحقق خارجىِ آنها از آنِ فیضِ خداوند است که دائم و باقى است و این ماهیات ممکنه چیزى جز اسماى محض و نمود صرف نیستند که به آن فیض در خارج ظهور یافته‌اند و تمامى آنها در مرتبه غیب‌الغیوب معدوم بوده‌اند و نشانى از آنها نبوده است، پس متأخر از عدم در آن مرتبه می‌باشند و حادث هستند. او چنین حدوثى را «حدوث اسمى» نامید و این بیان از حدوث را ملهَم از آیه «اِنْ هِىَ إلّا اَسماءٌ سَمَّیتُمُوها اَنتُم وَ اباؤُکُم مّا اَنزَلَ اللّهُ بِها مِن سُلطان...» (نجم: 23) دانست (سبزوارى، 1416ـ1422، ج 2، ص 294ـ297؛ همو، 1375ش، ص 76ـ77).منابع : ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403؛ همو، شرحی‌الاشارات، لنصیرالدین طوسى و لفخرالدین رازى، ]قاهره[ 1306، چاپ افست قم 1404الف؛ همو، الشفاء، الالهیات، ج 1، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتى، و سعید زاید، قاهره 1380/1960، چاپ افست قم 1404ب؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران 1380ش؛ برقلس، حجج برقلس فى قدم‌العالم، ترجمة اسحاق‌بن‌حنین، در الافلاطونیةالمحدثة عندالعرب، چاپ عبدالرحمان بدوى، قاهره: مکتبة النهضة المصریة، 1955؛ امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج 2، ترجمه علی‌مراد داودى، تهران 1374ش؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ علی‌بن محمد جرجانى، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن‌الکبیر، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران 1375ش؛ همو، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛ یحیی‌بن حبیش سهروردى ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانرى کوربن، تهران 1355ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، رسالة فى الحدوث (حدوث العالم)، چاپ حسین موسویان، تهران 1378ش؛ محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمه، قم 1362ش؛ محمدبن محمد فارابى، کتاب الجمع بین رأیى الحکیمین، چاپ البیرنصرى نادر، بیروت 1985؛ فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران 1366ش؛ عبدالرزاق ‌بن على لاهیجى، شوارق الالهام فى شرح تجریدالکلام، چاپ اکبر اسدعلی‌زاده، قم 1425ـ ؛ محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم‌الایمان، چاپ على اوجبى، تهران 1376ش؛ همو، کتاب القبسات، چاپ مهدى محقق و دیگران، تهران 1367ش؛ همو، مصنفات میرداماد: مشتمل بر ده عنوان از کتاب‌ها و رساله‌ها و اجازه‌ها و نامه‌ها، ج 1، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1381ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1, in Great books of the Western world, vol.7, ed. Mortimer J. Adler, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993.2) در کلام، از مباحث کلامى درباره چگونگى خلقت عالم. مسئله حادث یا قدیم بودن عالم مبحثى است کهن که به تعبیرى از قرنها پیش تاکنون فیلسوفان و متکلمان اعصار مختلف بر سر آن بحثها کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌میمون، ج 1، ص 183). این مبحث ارتباط وثیقى با بسیارى از مباحث کلامى دارد، چنان‌که مباحثى مانند جسم، جوهر و عرض، وجوب و امکان، حرکت و سکون، مکان و زمان و نیز پاره‌اى از دیگر مسائل در طبیعیات، یا مقدمه این مبحث‌اند یا تحت تأثیر آن (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، 1965، ص 37ـ 39؛ جوینى، 1416، ص 39ـ40؛ فریدالدین غیلانى، ص 2ـ4؛ ابن‌میمون، ج 1، ص 195ـ196؛ علامه حلّى، ص 28). مباحث حوزه الهیات به معناى اخص نیز اساسآ با این مبحث آغاز می‌شود و تقریباً هیچ‌یک از مباحث آن نیست که، هر چند به طور ضمنى، موضع‌گیرى در این بحث مقدمه آن نباشد، تا آنجا که بیشتر متکلمان اعتقاد به حدوث عالم را از زمره ضروریات دین شمرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به بغدادى، اصول‌الدین، ص70؛ فخررازى، 1410، ص 18). اهتمام متکلمان به این مبحث باعث شده که اثبات حدوث عالم، که در صدر ادله اثبات وجود خدا بوده است، نهایتآ شکلى مستقل پیدا کند و نیز نقطه آغازى براى انتقال ذهنیت متکلمان از طبیعیات به مباحث مابعدالطبیعه شود (حنفى، ج 2، ص 8ـ10).لغت حدوث، از ریشه حَدَث، به معناى هست شدن چیزى است پس از نیست بودنش، و قدیم، از ریشه قَدَمَ، در معنایى خلاف حدوث به‌کار می‌رود. همچنین اشتقاقهاى مختلف حدث بر تازگى دلالت دارد و قدیم بر امرى که مربوط به گذشته باشد (جوهرى؛ ابن‌فارس، ذیل «حدث»، «قدم») و مدت زمان زیادى بر آن گذشته باشد، چنان‌که در قرآن تعبیر «کَالْعُرجُونِ الْقَدیم» (یس: 39) و «اِفْکٌ قَدیم» (اَحقاف: 11) نیز به همین معنى به‌کار رفته است (قاضى عبدالجباربن احمد، 1422، ص 117؛ جوینى، 1420، ص 109) و در فارسى معادل «قِدَم» «دیرینه شدن» است که دلالت بر همین معنا دارد (رجوع کنید به تهانوى، ج 2، ص 1211).اصطلاحات کلامى حدوث و قدم و نیز حادث و قدیم با همین معانى لغوى ارتباط دارد. در اصطلاح متکلمان، حادث تعریفهاى مختلفى پیدا کرده است، از جمله: آنچه بعد از آنکه نبود هستى یافت، آنچه براى وجودش ابتدایى هست، آنچه مسبوق به عدم یا مسبوق به غیر است (رجوع کنید به ماوردى، ص 31؛ جوینى، 1420، ص113ـ114؛ ابن‌ملاحمى، ص85؛ شهرستانى، ص 18، 34؛ فخررازى، 1404، ص 117؛ علامه حلّى، ص 51؛ عضدالدین ایجى، ص76). بر دو تعریف نخست اشکالهایى گرفته و گفته‌اند که در تعریف حادث به «چیزى که بعد از آنکه نبود هستى یافت»، گویا وجود حادث مبتنى بر عدم و مترتب بر آن فرض شده است، درحالی‌که عدم هیچ شیئیتى ندارد. در تعریف حادث به «آنچه براى وجودش ابتدایى متصور است» نیز گویا ابتدا چیزى که ابتدا دارد تصور شده است و سپس آن را حادث نامیده‌اند، درحالی‌که ابتداى حادث خودِ حادث است و بنابراین ممکن نیست که چیزى ابتداى خود باشد (جوینى، 1420، همانجا).بعضى متکلمان، براى رهایى از این اشکالات، حادث را تعریف کرده‌اند به «آنچه وجودش متأخر از امر ازلى است» (همان، ص 113). اما اینجا هم گویى مقدّم زمانى با مقدّم رتبى خلط شده است (حنفى، ج 2، ص10). بعضى دیگر، این اشکالات را حاصل فقر در تعبیر دانسته و گفته‌اند می‌توان براساس تعریف اول، حادث را چیزى دانست که عدم بر آن پیشى گرفته است و در عین حال هیچ شیئیتى هم براى عدم قائل نشد و نیز براساس تعریف دوم، حادث را امرى دانست که در یک زمان خاص پدید آمده است و در نهایت حدوثِ از عدم را به این معنا گرفت که چیزى از هیچ برآمده و ابتداى زمانى داشته باشد (رجوع کنید به شهرستانى، همانجاها). به گزارش فخررازى (1986، ج 1، ص 23ـ 27) فیلسوفان به دو تعریف بعدى، یعنى تعریف حادث به آنچه مسبوق به عدم یا مسبوق به غیر است، اشکال گرفته و گفته‌اند که مقدّم بودن عدم یا غیر در اینجا با هیچ‌یک از انواع پنج‌گانه تقدم سازگار نیست. فخررازى در پاسخ با مثال نشان می‌دهد که انواع تقدم عقلاً در این پنج مورد محصور نیست و می‌توان و می‌باید نوع جدیدى از تقدم را تعریف کرد، هرچند که خود وى چنین نمی‌کند.براى قدیم نیز چند تعریف ذکر کرده‌اند، از رایج‌ترین آنها تعریف قدیم به چیزى است که ابتدایى ندارد (ماوردى، همانجا؛ جوینى، 1420، ص 108؛ ابن‌ملاحمى؛ فخررازى، 1404؛ علامه حلّى، همانجاها). اما جوینى (1420، ص 109) این تعریف را تعریفى غیرجامع و به‌دور از معناى لغوى دانسته و تعریف قدیم را به هر چیزى که متقدم در وجود است همراه با تأکید بر تقدم، پیشنهاد کرده است که امور حادثِ متقدم را هم شامل می‌شود؛ آمدى (ج 3، ص300ـ301) تعریف قدیم را به «چیزى که تحققش متقدم بوده و تقدم فى نفسه دارد» ترجیح داده است تا حتى عدمى را هم که قدیم است شامل شود. از سوى دیگر، برخى متکلمان، این لفظ را منحصر به خدا شمرده‌اند، از جمله بعضى معتزله که براى قدیم، به معناى چیزى که ابتدایى ندارد، جز خدا مصداقى نیافته‌اند (رجوع کنید به اشعرى، ص 180؛ قاضى عبدالجباربن احمد، 1422، ص 117ـ118؛ جوینى، 1420، همانجا). از اینجا مسائل کلامی‌اى چون حادث یا قدیم بودن قرآن و نیز قدیم بودن صفات الهى پدید آمده است (رجوع کنید به خلق قرآن*؛ صفات خدا*). در این میان کسانى هم بوده‌اند که حادث و قدیم را اسماء اضافه به‌شمار آورده‌اند که بنابر تعریف، معناى آنها جز در نسبت با دیگرى معلوم نمی‌شود (رجوع کنید به جوینى، 1420، همانجا؛ آمدى، ج 3، ص 298ـ299).دیگر اینکه هریک از حدوث و قدم را می‌توان با ملاکِ مسبوق بودن به غیر، به حقیقى و اضافى تقسیم کرد، با این توضیح که حدوثِ حقیقى مسبوقیتِ ذاتى به غیر است، در مقابلِ قدمِ حقیقى که عدمِ مسبوقیتِ ذاتى به غیر است و لازمه آن واجب بودن است که منحصر به خداست (تهانوى، ج 1، ص 278، ج 2، ص 1211).در باب حدوث و قدم عالم، پنج قول را به حصر عقلى احصا کرده‌اند: اول، ذات و صفاتِ اجسام، هر دو، حادث‌اند، که این قول را اعتقاد بیشتر متکلمان مسلمان و یهودى و مسیحى و مجوس دانسته‌اند. دوم، ذات و صفات اجسام، هر دو، قدیم‌اند، که این قول را به پاره‌اى از فیلسوفان، از جمله ارسطو، و به دهریه نسبت داده‌اند (رجوع کنید به بخش 1: در فلسفه). سوم، ذات اجسام قدیم است و صفات آنها حادث، که این قول به اعتقاد پاره‌اى از معتزله نزدیک است که به احوال پنج‌گانه ازلى قائل شده‌اند و نیز در منابع اسلامى آن را قول بیشتر فیلسوفانِ پیش از ارسطو دانسته‌اند که اصل اشیا را آب یا آتش یا هوا و امثال اینها می‌دانستند یا قول کسانى که به هیولى و صورت یا نور و ظلمت و مانند آن به عنوان مبادى اجسام قائل بودند. چهارم، ذات اجسام حادث است و صفاتشان قدیم، که بطلانش بدیهى است و هیچ قائلى هم نداشته است. پنجم، توقف در این مسئله که پیش از همه به جالینوس منتسب است (رجوع کنید به بغدادى، اصول‌الدین، ص55، 59ـ60؛ ابن‌حزم، ج 1، ص 9، 23ـ25، 34؛ شهرستانى، ص 5ـ 6؛ فخررازى، 1986، ج 1، ص 29ـ32؛ علامه حلّى، ص 28ـ29) و رگه‌هایى از آن را نزد ابن‌میمون (ج 1، ص 181، 183) نیز می‌توان یافت.مسئله حدوث یا قدم عالم ربط نزدیکى دارد به این مسئله که آیا عالم از عدم خلق شده است یا از شىء موجودى پیش از آن. این موضوع نیز خود با این مسئله مرتبط بوده که آیا معدوم لاشىء است یا شىء (رجوع کنید به ابن‌حزم، ج 5، ص 42؛ شهرستانى، ص151ـ 169؛ براى اطلاعات بیشتر رجوع کنید به ولفسون ، ص 360ـ362).قرآن، همه‌جا از خلق عالم با تعبیرات «خَلَقَ کلَّ شیئىٍ» (فرقان: 2)، «خَلَقَ السمواتِ و الارضَ» (بیش از بار) و امثال آن (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «خ ل ق») سخن به میان آورده و به‌ویژه بر خلقت آسمانها و زمین تأکید کرده که اینها نبوده‌اند و به وجود آمده‌اند، از جمله «ما آسمانها و زمین و هر آنچه میان آنهاست را در شش روز آفریدیم...» (ق : 38؛ نیز رجوع کنید به انعام: 1، 73؛ اعراف: 54؛ یونس: 2؛ فرقان: 59؛ سجده: 4). کسانى هم از آیاتى مانند «... هر چیز نزد او اندازه‌اى دارد» (رعد : 8) و «... او شمار هر چیز را دارد» (جن: 28) براى دلالت بر ابطال امور حادث بی‌ابتدا یاد کرده‌اند (رجوع کنید به بغدادى، الفرق، ص 328؛ ابن‌تیمیه، ج 1، ص 123). اما از سوى دیگر آیاتى در قرآن هست که ظاهراً مستلزم آفرینش آسمان از چیزى از پیش موجود است، از جمله این آیه که «سپس به آسمان روى آورد که چون دودى بود و بدان و به زمین فرمود خواه یا ناخواه بیایید...» (فصّلت: 11)، یا آیه هفتم سوره هود که به وجود مخلوقاتى مانند آب و عرش الهى قبل از خلقت آسمانها و زمین اشاره دارد (رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج 1، ص 124)، البته این آیات هر چند مؤید آفرینش از چیزى قبلى، در مقابل نظریه کلامى حدوث زمانى، شمرده شده است (رجوع کنید به ابن‌رشد، 1999، ص 106)، با این تفسیر سازگار است که باید همه‌چیز حتى امرى مقدّم بر عالم کنونى را مخلوق دانست (رجوع کنید به طبرى، ذیل بقره: 29؛ زمخشرى، ذیل سجده: 4؛ فصّلت: 11). گاه تلاش شده است تا با توجه به کاربرد لفظ «بدیع» درباره آفرینش عالم (بقره: 117؛ انعام: 101) در مقابل کاربرد لفظ «خَلَقَ» درباره آفرینش انسان (الرحمن: 3)، تأییدى براى حدوث زمانى عالم باتوجه به معناى لفظ «بدیع» یافت شود (رجوع کنید به جرجانى، 1405، ذیل «الابداع»)؛ اما می‌توان در مقابل، موارد بسیارى در قرآن یافت که براى اشاره به خلقت آسمانها و زمین از همین لفظ «خلق» استفاده شده است (از جمله یونس: 3).این تفسیر دوگانه درباره آیاتى که به ماجراى محاجه حضرت ابراهیم با بت‌پرستان و توجه آن حضرت به خورشید و ماه و سپس روی‌گردانى از آنها به‌سبب گذران بودنشان (با تعبیر «آفلین») اشاره دارد (رجوع کنید به انعام: 76ـ79) نیز به‌وجود آمده است. پاره‌اى از متکلمان (از جمله رجوع کنید به اسفراینى، ص140) به این آیات براى اثبات حدوث عالم به طریق مذکور استناد می‌کنند. در مقابل، کسانى که به قدم عالم معتقدند، این آیات را در مقام اثبات ممکن بودن ماسوى اللّه دانسته‌اند. کسانى نیز هر دو تفسیر را نابجا دانسته‌اند (ابن‌تیمیه، ج 1، ص100ـ103، 109ـ111).بسیارى از مفسران آیات مختلف قرآن را به صورت استدلالهایى بر حدوث تفسیر کرده‌اند. بعضى حتى آیات را با اصطلاحات کلامى شرح داده و حاکى از ادله کلامى حدوث (رجوع کنید به ادامه مقاله) شمرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به جَصّاص، ج 1، ص 102ـ103؛ طبرسى، ذیل انعام: 1، 13، 83؛ نسفى، ذیل آل‌عمران: 190؛ زرکشى، ج 2، ص 25).در احادیث امامان علیهم‌السلام نیز ادله حدوث عالم و نفى قدم را می‌بینیم. از جمله در توحید ابن‌بابویه در باب اثبات حدوث عالم (ص 293، 297ـ298) آمده است که فردى از امام رضا علیه‌السلام می‌پرسد دلیل حدوث عالم چیست و امام حادث شدن خود او را دلیل بر حدوث عالم می‌شمرند. همچنین امام صادق علیه‌السلام در پاسخ ابن‌ابی‌العوجاء درباره دلیل حدوث عالم، به وجود تغییر و زوال در اشیاى عالم، که منافى قدیم بودن است، اشاره می‌کنند (نیز رجوع کنید به کلینى، ج 1، ص 77؛ براى سایر روایات شیعى درباره حدوث رجوع کنید به نهج‌البلاغة، خطبه 1، 90، 152، 182، 185، 186؛ کلینى، ج 1، ص 134ـ135؛ ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 2، ص 607؛ مجلسى، ج 54، جاهاى متعدد). البته، همچنان‌که مجلسى (ج 54، ص 233) توضیح می‌دهد، قول به قِدَم عالم ابتدا فقط به دهریه* و ملحدان و منکران ادیان نسبت داده می‌شد و به همین سبب کلینى و بعضى محدّثان متقدم دیگر باب جداگانه‌اى براى حدوث عالم در کتابهاى حدیثى نیاورده‌اند و به اَخبار اثبات صانع اکتفا کرده‌اند. نیز از همین جا می‌توان دریافت که مقصود آیات و روایات تأکید بر نیاز عالَم به محدِث و خالق، در برابر عقاید دهریه، است (لاهیجى، ص 229ـ230).شایان توجه است که ابن‌رشد (1999، ص 106) اصرار متکلمان بر حدوث زمانى را تأویل ایشان از آیات قرآن می‌شمرد که الزامآ براساس ظاهر آیات نیست و ابن‌تیمیه (ج 1، ص 105) وجود سخنى از پیامبر را درباره حدوث یا قدم عالم انکار می‌کند. حتى حدیث مربوط به پیش از خلقت نیز که به زمانى اشاره می‌کند که «خداوند بود و هیچ‌چیز دیگرى غیر او نبود» (رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، ج6، ص351ـ352)، نمی‌تواند ضرورتآ به معناى خلق از عدم باشد، چه ممکن است اشاره‌اى باشد به اینکه خداوند یگانه آفریننده است (ولفسون، ص 358). در عین حال، این نکته درخور دقت است که در بیانات دینى، تأکید بر نفى «خلقِ از چیزى» است که با تعبیر «لامِنْ شیئىٍ» بدان تصریح شده است.براهین متکلمان درباره حدوث‌عالم را به‌اعتبار اثباتى یا نقضى بودن به دو دسته می‌توان تقسیم کرد: آنهایى که مستقیمآ حدوث عالم را اثبات می‌کنند و آنهایى که تنها قدیم و ازلى بودن عالم را طرد می‌کنند (شهرستانى، ص 11؛ ابن‌میمون، ج 1، ص 214)، چه راه سومى متصور نیست و با ابطال یکى دیگرى اثبات می‌شود (قاضى عبدالجباربن احمد، 1422، ص 118؛ ابن‌حزم، ج 1، ص 9؛ ابن‌خَمّار، ص 246). اهمّ براهین بدین‌قرار است :1) برهان اول را می‌توان به دو شکل قیاس استقرایى یا قیاس تمثیلى بازگو کرد: اول، چون اغلب چیزهاى جسمانى حادث‌اند، همه چیزهاى جسمانى، و از جمله خود عالم، هم باید حادث باشند؛ دوم، چون عالم و همه چیزهاى درون آن در جسمانیت همانند یکدیگرند، باید در حادث بودن هم همانند یکدیگر باشند. شهرستانى (ص 12) این نوع استدلال را از قول فردى به نام ابوالحسن نقل می‌کند (درباره اینکه مقصود از ابوالحسن در اینجا کیست رجوع کنید به ولفسون، ص 383) و آن را استدلالى می‌داند که هم حدوث عالم را به‌طور غیرمستقیم از راه اثبات وجود خالق اثبات می‌کند و هم قدم آن را ابطال می‌کند (نیز رجوع کنید به ابن‌میمون، ج 1، ص 214ـ215). ریشه‌هاى این برهان به افلاطون برمی‌گردد که می‌کوشید از طریق قیاس تمثیلى، بر مبناى این اصل که هر آنچه در این عالم هستى می‌یابد علتى دارد، نشان دهد خود این عالم هم باید علتى داشته باشد و بدین‌ترتیب وجود خالقى را براى آن اثبات کند (رجوع کنید به افلاطون، تیمائوس، ص 1723ـ1724).2) برهان مبتنى بر اجتماع و افتراق جواهر. این برهان مبتنى بر اعتقاد به جواهر فرد یا اجزاى لایتجزاست، بر این اساس که اگر اجزاى عالم را قدیم فرض کنیم، در عین حال که امکان اجتماع یا افتراقشان هست، آنها به ذات خود نمی‌توانند این حالات مختلف را بپذیرند، چرا که به خودى خود اقتضاى هیچ‌یک را ندارند، پس باید گردآورنده یا پراکنده‌سازنده‌اى باشد که پیدایى این فرایند اجتماع و افتراقِ اجزا را بتوان به او نسبت داد؛ بنابراین، جهان که این فرایند در آن وجود دارد، حادث است، چرا که هر آنچه مقدّم بر امر حادث نباشد، خود نیز حادث است. شهرستانى (ص 11ـ12) این برهان را در میان برهانهاى رد قدم عالم می‌آورد و آن را به ابوالحسن اشعرى نسبت می‌دهد و سخن اسفراینى (ص 139ـ140) را در این باب تقریر دیگرى از همین برهان می‌داند (نیز رجوع کنید به ابن‌میمون، ج 1، ص 215؛ ابن‌باقودا، ص 45ـ48). به نظر ولفسون (ص 388ـ392) استدلال اشعرى احتمالا مبتنى بر دلیلى است که ابوقُرّه (متوفى 825م؛ ص 185ـ186) در اثبات وجود خالق آورده است.3) برهان مبتنى بر حدوثِ اعراضِ جواهر. ابوالهُذَیل عَلّاف (متوفى 235) اولین کسى است که این برهان را نقل کرده است (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، 1422، ص 55) و به دنبال او باقلّانى (متوفى 403؛ ص 38ـ43) و ابن‌خَمّار مسیحى (متوفى قرن پنجم؛ ص 243ـ247) آن را نقل کرده‌اند (براى ناقلان دیگر این برهان رجوع کنید به فارابى، ج 1، ص 171ـ 172؛ قاضى عبدالجباربن احمد، 1965، ص36ـ37؛ علم‌الهدى، قسم 2، ص 344؛ کراجکى، ج1، ص177ـ178؛ ابن‌حزم، ج 1، ص14ـ 15؛ جوینى، 1416، ص 39ـ48؛ ابن‌ملاحمى، ص 84 ـ 85؛ شهرستانى، ص 11؛ ابن‌رشد، 2001، ص 105ـ111؛ ابن‌میمون، ج 1، ص 216؛ عضدالدین ایجى، ص 245؛ جرجانى، 1370ش، ج7، ص222). تقریر این برهان به این صورت است که عالم عارى از جواهر و اعراض نیست، و هیچ جوهرى خالى از اعراض و بنابراین مقدّم بر آنها نیست، و اعراض امورى غیرقائم به‌ذات حادث‌اند، و هر چه مقدّم بر امر حادث نباشد، خود نیز حادث است؛ بنابراین، عالم هم حادث است.ابن‌خَمّار (ص 244) بر این برهان چند اشکال گرفته است. یکى بر این مقدمه که جسم از اعراض عارى نمی‌شود، به این معنى که در هر جسم همواره توالى حرکت و سکون هست (چه، مراد از اعراض در اینجا حرکت و سکون است). یک اشکال این است که به‌خلاف نظر متکلمان، فلک پیوسته در حرکت است بی‌آنکه نخست در حالت سکون باشد و سپس به حرکت درآمده باشد. این اشکال در واقع مبتنى است بر رد ارسطو بر اشکالى که خودش درباره قدم عالم مطرح کرده است (رجوع کنید به ارسطو، 252ب 11ـ34). اشکال دیگر این است که حتى اگر بپذیریم جسم از اعراض جدایی‌ناپذیر است و هریک از این اعراض در زمان حادث می‌شود، باز از آن نتیجه نمی‌شود که جسم حادثِ در زمان است، چه ممکن است به‌رغم حادث بودن هر عرض در زمان، تعاقب و توالى آنها بدون آغاز زمانى بوده باشد (ابن‌خَمّار، ص 244ـ245) که این اعتراض هم مبتنى است بر سخنان ارسطو درباره امکان توالى بی‌نهایت (رجوع کنید به ارسطو، 206الف 10ـ207الف 38؛ ولفسون، ص 395ـ396). اما جوینى (1416، ص 46) در پاسخى کوتاه به این اعتراض گفته است که اگر در اینجا نهایت داشتن را نفى کنیم، دیگر نمی‌توانیم از تعاقب و توالى امور حادث صحبت کنیم (نیز رجوع کنید به ابن‌رشد، 2001، همانجا؛ ابن‌میمون، ج 1، ص 216ـ217).4) برهان مبتنى بر محال بودن تعاقب نامتناهى. پاسخى را که جوینى در برهان پیش با نفى تعاقب نامتناهى به اعتراض ابن‌سوار می‌دهد، پیش از او نظّام و سَعدیابن یوسف، و پس از جوینى، دیگران به شکل برهانى مستقل در اثبات حدوث عالم به کار برده بودند (ولفسون، ص410) و ابن‌رشد (1983، ص 134ـ135) ریشه آن را به رد یحیى نحوى بر اعتقاد ارسطو به تعاقب نامتناهى رسانده است. کسانى آن را، هم به شکل پاسخى به اعتراض بر برهان پیشین آورده‌اند و هم به شکل برهانى مستقل (رجوع کنید به خیاط، ص 34ـ35؛ ابن‌میمون، ج 1، ص 215، 220؛ براى ناقلان دیگر این برهان رجوع کنید به ابن‌حزم، ج 1، ص 16ـ18؛ غزالى، ص 31ـ32؛ شهرستانى، ص 26، 29؛ علامه حلّى، ص 32ـ33؛ عضدالدین ایجى، ص 246؛ نیز رجوع کنید به کلینى، ج 1، ص 77).این برهان به دو صورت تقریر شده است: اول، اگر عالم قدیم باشد، شمار موجودات هم باید نامتناهى باشد، و در این صورت ممکن نبود که این شماره با ما به پایان برسد، زیرا آنچه به چیزى پایان پذیرد ناگزیر باید آغازى داشته باشد، وگرنه هر موجودى براى موجود شدن باید منتظر وجود یافتن بی‌نهایت فردِ پیش از خود باشد و درنتیجه هیچ چیزى موجود نخواهد شد. این صورت برهان بر مبناى این اصل ارسطوست که طى نامتناهى محال است (رجوع کنید به ارسطو، 265الف 18ـ21). مطابق صورت دوم، اگر عالم قدیم باشد، پس شمار موجودات هم نامتناهى است، ولى ما می‌توانیم موجوداتى را که از این به بعد بر آنها افزوده می‌شود تصور کنیم و در این صورت بر آن نامتناهى چیزى افزوده می‌شود، در حالی‌که یک نامتناهى نمی‌تواند بزرگ‌تر از نامتناهى دیگر باشد. این صورت هم باتوجه به این اصل ارسطو است که می‌گفت ممکن نیست شىء واحد نامتناهیهاى متعدد باشد (رجوع کنید به همان، 204الف 33). مثال و مصداق هر دوى این برهانها در همه تقریراتش، نسل انسانها و یا ادوار فلکى بوده است.ابن‌سینا (1377ش، ص 144ـ146) صورت اول این برهان را از مشهوراتِ اثبات نشده می‌داند که تنها در باب بعضى از امور، مانند عدد و حرکت، مبرهن شده است. درباره صورت دوم نیز توضیح می‌دهد که معناى زیادت و نقصان نامتناهى چیست (همان، ص 149). ابن‌غیلان، که رساله‌اى مستقل در رد رساله ابن‌سینا در رد حدوث عالم نوشته است، درباره صورت اول می‌نویسد که این دلیل با تأمل در معناى نامتناهى حاصل می‌شود، چه نامتناهى آن چیزى است که هر جزئى از آن برگیریم چیزى غیر از آنچه برگرفته‌ایم باقى خواهد بود و این امر حد یقفى نخواهد داشت (فریدالدین غیلانى، ص 28). اما اشکال ابن‌سینا به صورت دوم را می‌پذیرد و اساسآ آن را دلیلى قوى براى اثبات حدوث عالم به‌شمار نمی‌آورد (همان، ص 41).ابن‌رشد، پس از نقل این برهان، بر آن نقدهایى وارد می‌کند. وى با استفاده از سخنان ارسطو می‌گوید اینکه متکلمان می‌گویند اگر قرار باشد وجود چیزى مستلزم وجود بی‌نهایت چیز پیش از آن باشد هیچ‌گاه وجود پیدا نمی‌کند، از هر لحاظ درست نیست، چه اشیائى که وجودشان به یکدیگر وابسته است، اگر این وابستگى به صورت توالى دورى باشد (مانند طلوع و غروب خورشید) وجودشان با مانعى روبه‌رو نمی‌شود، و اگر این وابستگى به صورت خطى اما عَرَضى باشد نیز وجودشان با مانعى روبه‌رو نمی‌شود (مانند اینکه عامل پیدایى انسان را چیزى جز پدرش بدانیم به نحوى که پدرش همچون آلتى براى آن عامل باشد) و بی‌نهایت بودنِ این فعل محال نخواهد بود (رجوع کنید به ابن‌رشد، 2001، ص110ـ111؛ همو، 1980ـ 1981، قسم 1، ص 83ـ84). در پاسخ به صورت دوم این برهان، ابن‌رشد (1980ـ1981، قسم 1، ص 81ـ82) معتقد است تنها چیزى که در اینجا می‌توان گفت این است که نسبت تعداد معدودى از موجودات در دو زمان مختلف باهم برابر نیست وگرنه باتوجه به نامتناهى بودنشان به‌طور کلى اصلا نمی‌توان میان آنها نسبتى برقرار کرد. ابن‌میمون (ج 1، ص 212ـ213) هم معتقد است که متکلمان متوجه فرق نامتناهى بالفعل که محال است و نامتناهى بالقوه که محال نیست نبوده‌اند. وى به کتاب الموجودات المتغیره فارابى، که به دست ما نرسیده، ارجاع داده (رجوع کنید به ج 1، ص 221) و از قراین پیداست که سخن ابن‌رشد هم در واقع برگرفته از همان کتاب فارابى است (رجوع کنید به ولفسون، ص 433ـ434).5) این برهان را ابن‌میمون (ج 1، ص 207، 217) با عنوان طریق تخصیص آورده است و متکلمان آن را با عنوان نظریه جواز می‌شناسند. اصل این برهان به دو تقریرى برمی‌گردد که جوینى در یک جا (1416، ص 49) به‌عنوان مکملى براى محال بودن بی‌نهایت از طریق تسلسل، و در جاى دیگر (1424، ص 131ـ133) مستقلا به‌عنوان برهانى براى اثبات وجود خدا از راه حدوث عالم ذکر کرده است. روایتهاى بعدى این برهان تقریبآ همگى به یکى از دو تقریر جوینى برمی‌گردد (رجوع کنید به ماوردى، ص 32ـ33؛ طوسى، ص20ـ21؛ غزالى، ص 26؛ شهرستانى، ص 12؛ علامه حلّى، ص 29). تقریر برهان این است که جایز است عالم به کیفیتى غیر از اینکه هست باشد، و امر جایز نیازمند مخصصى صاحب اراده است که آن را در یکى از کیفیات ممکن قرار دهد و آنچه نیازمند اراده‌اى است تا در یکى از کیفیات ممکن وجود پیدا کند حادث است.اولین ایراد به این برهان را غزالى (ص 36ـ37) از قول فیلسوفانِ معتقد به قدم عالم نقل کرده است مبنى بر اینکه اگر عالم حادث بود و پیش از حدوثش این امکان بود که به‌طور مساوى در هر زمان دیگرى و به هر هیئت دیگرى غیر از این حادث شود، در اینجا اراده خدا با وصف قدیم بودنش نمی‌توانست مخصِص شود. پاسخ وى این است که اراده قدیم، صفتى از خداست که از شئونش، تخصیص یک چیز از میان چیزهاى همانند است. به عبارت دیگر، حدوث عالم در زمانى مشخص و به شکل کنونی‌اش با اراده قدیمِ خدا مقدر شده بود. ابن‌میمون (ج 1، ص 208) در ردى ضمنى بر این سخن از قول فیلسوفان می‌گوید اینکه متکلمان می‌گویند جایز است عالم غیر از اینکه هست باشد، این امر در عالم خیال جایز است، نه به لحاظ عقلى. ابن‌رشد نیز مقدمه اول را نپذیرفته و معتقد است هر چیزى در این عالم اتفاق افتاده دلیلى داشته که تخلف از آن ممکن نبوده است، هرچند که این دلیل براى ما شناخته شده نباشد، وگرنه اصلا به وجود نمی‌آمد، و انکار این سخن در واقع به نفى حکمت صانع می‌انجامد. وانگهى این ادعا را که هر امر جایزى حادث است، امرى اختلافى می‌داند که از جمله افلاطون آن را نپذیرفته و روا دانسته است که چیزى باشد که در عین جایز بودن ازلى هم باشد، هرچند که ارسطو آن را نفى کرده است (رجوع کنید به ابن‌رشد، 2001، ص 112ـ114؛ براى انواع پاسخهاى متکلمان و نقد آنها رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج 1، ص 324ـ330).6) برهان مبتنى بر ترجیح وجود بر عدم. این برهان به برهان پیش می‌ماند، جز آنکه برخلاف برهان پیش، که بر پایه نظریه جواز متکلمان بود، بر پایه نظریه امکان ابن‌سینا است (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1357، قسم 3، ص 252ـ258) و در واقع اصلاح غزالى است در برهان ابن‌سینا بر ضد حدوث عالم (رجوع کنید به غزالى، ص 23ـ25؛ نیز رجوع کنید به شهرستانى، ص 17ـ21). این برهان به این صورت است که هر ممکن‌الوجودى که وجود پیدا کرده، به وسیله مرجحى وجودش بر عدمش ترجیح یافته، عالم ممکن‌الوجودى است که وجود پیدا کرده، بنابراین لازم است مرجحى سبب ترجیح یافتن وجود عالم بر عدمش شده باشد، و آنچه براى وجود خود نیازمند مرجح است، حادث است (ابن‌میمون، ج 1، ص 218ـ219).ابن‌میمون (ج 1، ص 219) همان اشکالات را بر این برهان نیز روا می‌داند، افزون بر اینکه مقدمه نخست را مبهم و نوعى مصادره به مطلوب می‌داند، چرا که وقتى می‌گوییم وجود عالم ازلى نیست، بلکه پس از آنکه معدوم بود موجود شد، این در واقع همان مسئله ما در اینجاست که اثبات آن فرض گرفته شده است.ایراداتى شبیه اشکال اصلى ابن‌سینا به حدوث، به خصوص ایرادات منتسب به بُرُقلُس، را پاره‌اى از متکلمان در آثار خود نقل کرده و پاسخ داده‌اند. در حالى که مخالفان بر «قدیم بودن قدیم» تأکید می‌ورزند و می‌گویند چگونه و از کجا مخصصى پیدا می‌شود که اراده قدیم را تخصیص زند، متکلمان بر ویژگیهاى امور حادث، از جمله بر مسبوق به غیر بودن و محال بودن اجتماع حادث با قدیم، تأکید می‌ورزند (رجوع کنید به برقلس، ص 34ـ42؛ قاضى عبدالجباربن احمد، 1422، ص 70ـ 74؛ ابن‌حزم، ج 1، ص10ـ14؛ ابن‌ملاحمى، ص 159ـ167؛ ابوالبرکات بغدادى، ج 3، ص 28ـ34؛ شهرستانى، ص 45ـ 49؛ فخررازى، 1410، ص 22ـ23). فریدالدین غیلانى (ص 47) همه اشکالاتِ مؤدى به قدم را مبنى بر پنج اصل شمرده است : قدم زمان، قدم مادّه، لازم آمدن وجود عالم از وجود بارى، منزه بودن خدا از تغییر و تغیر، وحدانیت خدا از هر وجه.7) برهان مبتنى بر بقاى نفس. یکى از اشکالات غزالى (ص 31ـ32) به قدیم بودن عالم این است که از آن لازم می‌آید تعداد گردشهاى فلک بی‌نهایت باشد، که محال است. او قول ابن‌سینا (1357، قسم 2، ص 125) را در رد این سخن خود نقل می‌کند مبنى بر اینکه بی‌نهایت بودن تعداد چیزها وقتى محال است که هم‌زمان باهم وجود داشته باشند و از لحاظ وضع یا طبع، ترتیبى میان آنها برقرار باشد و از این دو نتیجه می‌گیرد که با فرض قدم، لازم می‌آید که شمار بی‌نهایتى از نفوس باقىِ مردگان که میان آنها ترتیب برقرار است هم‌زمان باهم وجود داشته باشند و این بر مبناى همان سخن ابن‌سینا محال است (رجوع کنید به غزالى، ص 33ـ34؛ نیز رجوع کنید به شهرستانى، ص 49ـ50). ابن‌میمون (ج 1، ص 219ـ220) این برهان را شیوه‌اى عجیب می‌داند که براى تبیین یک امر پوشیده به امرى پوشیده‌تر از آن متوسل شده و آن بحث بقاى نفس است که خود محتاج دلیل است. وى می‌گوید اگر قصد گوینده استدلال ایجاد تردید براى کسى است که هم به قدم عالم و هم به بقاى نفس معتقد است، او به مقصود خود می‌رسید، در صورتى که مخالف وى هم، درباره نحوه بقاى نفوس تسلیمِ نظر وى می‌شد، در حالی‌که بعضى فیلسوفان این شک را برطرف کرده و گفته‌اند که نفوس باقى، جسمى ندارند که بخواهد مکان یا وضع داشته باشد و تکثر در آنها راه ندارد. به‌علاوه، همان‌طور که ابن‌باجه گفته، همه نفوس باقى، به علت تجرد، وحدت عددى دارند (رجوع کنید به ولفسون، ص 455).از میان آثارى که برهانهاى حدوث عالم را نقل کرده‌اند، دلالة الحائرین ابن‌میمون و شرح مطول ابن‌رشد بر مابعدالطبیعه ارسطو در قرون وسطا به لاتینى ترجمه شد. پاره‌اى از برهانهاى این دو کتاب مورد استفاده آلبرت کبیر (متوفى 679/1280)، توماس آکوئینى (متوفى 673/1274) و بوناوانتور (متوفى 673/1274) قرار گرفته است (رجوع کنید به همان، ص 455ـ 465).نیز رجوع کنید به خلقت*منابع : علاوه بر قرآن؛ علی‌بن محمدآمدى، ابکارالافکار فى اصول‌الدین، چاپ احمد محمد مهدى، قاهره 1423/2002؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم [? 1357ش[؛ همو، علل‌الشرایع، نجف 1385ـ1386، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ ابن‌باقودا، کتاب الهدایة الى فرائض القلوب، چاپ ابراهیم سالم‌بن بنیامین یهودا، لیدن 1907ـ1912؛ ابن‌تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، چاپ محمد رشاد سالم، ]ریاض[ 1399ـ1403/ 1979ـ1983؛ ابن‌حجر عسقلانى، فتح‌البارى: شرح صحیح البخارى، چاپ عبدالعزیزبن عبداللّه‌بن باز، بیروت 1418/1997؛ ابن‌حزم، کتاب الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، مصر 1317ـ1320، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌خَمّار، مقالة... فى ان دلیل یحیى النحوى على حدث العالم اولى بالقبول من دلیل المتکلمین اصلا، در الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، چاپ عبدالرحمان بدوى، قاهره: مکتبة النهضة المصریة، 1955؛ ابن‌رشد، تهافت التهافت، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ]1980ـ 1981[؛ همو، فصل المقال فى تقریر مابین الشریعة و الحکمة من الاتصال، او، وجوب النظر العقلى و حدود التأویل (الدین و المجتمع)، بیروت 1999؛ همو، کتاب السماع الطبیعى، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید 1983؛ همو، الکشف عن مناهج الادلة فى عقائد الملة، او، نقد علم الکلام ضداً على الترسیم الأیدیولوجى للعقیدة و دفاعاً عن العلم و حریةالاختیار فى الفکر و الفعل، چاپ محمد عابد جابرى، بیروت 2001؛ ابن‌سینا، الحکومة فى حجج المثبتین للماضى مبدأً زمانیاً، در عمربن على فریدالدین غیلانى، حدوث العالم، چاپ مهدى محقق، تهران 1377ش؛ همو، النجاة فى الحکمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة، ]قاهره[ 1357/1938، چاپ افست ]تهران، بی‌تا.[؛ ابن‌فارس؛ ابن‌ملاحمى، کتاب المعتمد فى اصول‌الدین، چاپ مارتین مک درموت و ویلفرد مادلونگ، لندن 1991؛ ابن‌میمون ، دلالة الحائرین، چاپ حسین اتاى، ]قاهره، بی‌تا.[؛ ابوالبرکات بغدادى، الکتاب المعتبر فى الحکمة، حیدرآباد، دکن 1357ـ1358، چاپ افست اصفهان 1373ش؛ ابوقُرّه، مَیمَر فى وجود الخالق و الدین القویم، چاپ اینیاس دیک، جونیه، لبنان 1982؛ ارسطو، سماع طبیعى، ترجمه محمدحسن لطفى تبریزى، تهران 1378ش؛ شهفوربن طاهر اسفراینى، التبصیر فى الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین، چاپ محمد زاهد کوثرى، بیروت 1408/1988؛ علی‌بن اسماعیل اشعرى، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/ 1980؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران 1380ش؛ محمد بن طیب باقلانى، کتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1414/1993؛ برقلس، حجج برقلس فى قدم العالم، ترجمة اسحاق‌بن حنین، در الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، همان؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، ]بی‌تا.[؛ همو، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ محمداعلی‌بن على تهانوى، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته 1862، چاپ افست تهران 1967؛ علی‌بن محمد جرجانى، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ همو، کتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیارى، بیروت 1405/1985؛ احمدبن على جَصّاص، کتاب احکام القرآن ، ]استانبول[ 1335ـ1338، چاپ افست بیروت 1406/1986؛ اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بی‌تا.[؛ چاپ افست تهران 1368ش؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینى، الشامل فى اصول‌الدین، بیروت 1420/1999؛ همو، العقیدة النظامیة، چاپ محمد زبیدى، بیروت 1424/2003؛ همو، کتاب الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، چاپ اسعد تمیم، بیروت 1416/1996؛ حسن حنفى، من العقیدة الى الثورة، ]قاهره 1988[؛ عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، کتاب الانتصار و الرد على ابن الروندى الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت 1986؛ محمدبن بهادر زرکشى، البرهان فى علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت 1408/1988؛ زمخشرى؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب نهایة الاقدام فى علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره ]بی‌تا.[؛ طبرسى؛ طبرى، جامع؛ محمدبن حسن طوسى، الاقتصاد الهادى الى الطریق الرشاد، تهران 1400؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجى، المواقف فى علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، ]بی‌تا.[؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمى زنجانى، تهران 1338ش؛ علی‌بن حسین علم‌الهدى، امالى المرتضى: غررالفوائد و درر القلائد، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1373/1954؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحى صالح، قاهره 1411/1991؛ محمدبن محمد غزالى، تهافت الفلاسفة، چاپ موریس بویژ، بیروت 1927؛ محمدبن محمد فارابى، المنطقیات للفارابى، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، قم 1408ـ1410؛ محمدبن عمر فخررازى، الاربعین فى اصول‌الدین، چاپ احمد حجازی‌سقا، قاهره ] 1986[؛ همو، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/1984؛ همو، المسائل الخمسون فى اصول‌الدین، چاپ احمد حجازی‌سقا، بیروت 1410/1990؛ عمربن على فخرالدین غیلانى، حدوث‌العالم، چاپ مهدى محقق، تهران 1377ش؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفى رباب، بیروت 1422؛ همو، المحیط بالتکلیف، چاپ عمر سیدعزمى، ]قاهره 1965[؛ محمدبن على کراجکى، کنزالفوائد، چاپ عبداللّه نعمه، بیروت 1405/1985؛ کلینى؛ عبدالرزاق‌بن على لاهیجى، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانى لاهیجى، تهران 1372ش؛ علی‌بن محمد ماوردى، اعلام النبوة، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادى، بیروت 1407/1987؛ مجلسى؛ عبداللّه‌بن احمد نسفى، تفسیر النسفى، المسمّى بمدارک التنزیل و حقائق التأویل، ]بیروت[: دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، ]بی‌تا.[؛Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam, Cambridge, Mass. 1976.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

احسان کرمانشاهانی

حسین خندق آبادی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 12
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده