حد
معرف
اصطلاحى در منطق و فلسفه
متن
حدّ، اصطلاحى در منطق و فلسفه. حد در لغت به معناى مرز، فاصله بین دو چیز، و جدا کردن چیزى از چیز دیگر است (خلیل‌بن احمد؛ فیروزآبادى؛ زبیدى، ذیل واژه) و در اصطلاحِ منطق، نوعى از تعریف و قولى است که بر ماهیت شىء دلالت می‌کند و می‌توان آن را جانشین چیزى کرد که تعریف براى شناساندن آن است (محدود؛ ارسطو، 1980، جدل، 153الف، 15ـ25؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 95).ارسطو در مقاله دوم از کتاب برهان (89ب 25ـ98الف 25) و در کتاب جدل (139الف 25ـ151ب 25، 153الف ـ 154الف 15) مباحث حد را مطرح کرده است. فارابى در آثار منطقى خود، ابن‌سینا در منطق شفاء، بهمنیار در التحصیل و خواجه نصیرالدین طوسى در اساس الاقتباس نیز در همین مواضع درباره حد سخن گفته‌اند. ابن‌سینا در اشارات و منطق المشرقیین، و به تبع او دبیران کاتبى قزوینى در شمسیه و ملاصدرا در التنقیح، حد را در مبحث تصورات و پس از مباحث کلیات خمس و قبل از مباحث تصدیق (قضایا و حجت) مطرح کرده‌اند. لَوْکَرى (ص 187) نیز حد را به اجمال پس از مباحث کلیات خمس* مطرح کرده و تحقیق و شیوه اکتساب حد را به مباحث برهان* ارجاع داده است.حد، قول دالّ بر ماهیت شىء و مشتمل بر ذاتیات و مُقَوِمات محدود، یا به عبارت دیگر مرکّب از جنس و فصل است به طوری‌که جنس و فصل به حمل ذاتى (به طریق ماهو) بر محدود حمل شوند. حد همواره کلى و موجبه است (ارسطو، 1366ش، 1037ب 25ـ1038الف 5؛ همو، 1980، برهان، 9ب؛ فارابى، 1985ـ1986، ج 1، ص 85؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 95ـ96).ابن ‌بهریز (متوفى 246؛ ص 102) حد را قولِ مُوجَزِ دالّ بر ماهیت شىء دانسته است، اما منطق‌دانان پس از او، از افزودن قید «موجز» در این تعریف، به شدت انتقاد کرده و ایجاز در حد تام را ضرورى ندانسته‌اند، چون به سبب ایجاز ممکن است در بیان مقومات شىء اخلال ایجاد شود، در حالی‌که در حد تام، تمام ذاتیاتِ محدود باید ذکر گردد و اگر چیزى تمام حقیقت یک شىء را نشان ندهد، حد حقیقى آن نخواهد بود، اگر چه موجب تعیین و تشخیص آن شىء نسبت به سایر موجودات گردد (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1379ش، ص 151؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 248؛ صدرالدین شیرازى، 1378ش، ص 15ـ16).فارابى (1985ـ1986، ج 3، ص 85) گزارش دقیق‌ترى از تعریف حد عرضه کرده است. او حد را قولى دانسته که ضمن دلالت بر اوصاف مقوم ماهیت بر مقومات و علل وجود نیز دلالت دارد.اما نزد ابن‌سینا (1328، ص 44)، حدود حقیقى از مقومات ماهیت شکل می‌گیرند، نه از علل و مقومات وجود. بر این اساس، حق تعالى در حد اشیا مطرح نمی‌شود.ارسطو (1980، برهان، 90الف 35ـ94الف 20)، علاوه بر حد حقیقى که مفید ماهیت شىء است، حد دیگرى را هم مطرح کرده است که فقط رابطه لفظى بین محدود و حد را معین می‌کند. این امر اساس تقسیم مشهور حد به حقیقى و اسمى است (نشار، ص 144). حد اسمى قول مفصّلى است که برمفهوم اسم دلالت می‌کند. به عبارت دیگر، تعریفى است که براى شىء قبل از اثبات وجود آن و در جواب مای‌شارح اسم آورده می‌شود. حد حقیقى قولى است که دالّ بر اصل حقیقت و ذات ماهیت موجود است و در پاسخ مای‌شارح حقیقى می‌آید (ابن‌سینا، 1328، ص 33ـ34؛ همو، 1404، ج 3، فن 5، ص 288ـ289).حد حقیقى به تام و ناقص تقسیم می‌شود. حد تام، حدى است که بر تمام ذاتیات و مقومات شىء دلالت دارد و آن را از کل ماهیات دیگر متمایز می‌کند. حد تام مرکّب از جنس قریب و فصل قریب است و در جواب ماهو می‌آید و در حمل بر اشخاص، مشارک در نوع و مساوى با نوع است؛ مثل حیوان ناطق در تعریف انسان. حد تام در مفهوم و مصداق، با محدود مساوى است. حد ناقص حدى است که به واسطه ذاتیات، شىء را از برخى از ماهیات و اشیاى دیگر متمایز می‌کند. البته ابن‌سینا (1404، ج 3، فن 5، ص 52) متمایز شدن از کل ماهیات را هم، اگر به واسطه جمیع ذاتیات نباشد، حد ناقص دانسته است، مثل جسم ناطق مائت، در تعریف انسان. حد ناقص، مرکّب از جنس بعید و فصل قریب یا فقط مشتمل بر فصل قریب است (فارابى، 1404، ص 77ـ78؛ ابن‌سینا، همانجا؛ همو، 1366ش، ص 3ـ 4، 6ـ7؛ سبزوارى، ج 1، ص 189). ابن‌سینا (1328، ص 38) تحدید به واسطه فصل، بدون ذکر جنس، را تعریف به شمار نمی‌آورد (نیز رجوع کنید به علامه حلّى، 1417، ص 239).علامه حلّى (1384ش، ص 338، 347) رعایت ترتیب را در تام بودن حد شرط دانسته و اگر در حدى، فصل مقدّم بر جنس قریب آورده شود، آن را حد ناقص خوانده است. خواجه نصیرالدین طوسى رعایت نکردن ترتیب را منشأ تعریف به رسم (رجوع کنید به ادامه مقاله) تلقى کرده است (رجوع کنید به همان، ص 337، 346). اما صدرالدین شیرازى (1378ش، ص 16) اساساً رعایت ترتیب را شرط ندانسته است. از سوى دیگر، ابن‌سهلان ساوى (ص 81ـ82) در لزوم ترکیب حد از جنس و فصل، مناقشه کرده و گفته است اگر مقومات شىء منحصر به جنس و فصل باشد، حد آن شىء نیز مرکّب از جنس و فصل خواهد بود، اما اگر مقومات شىء جنس و فصل نباشد، حد آن مرکّب از مجموع مقومات است. مثلا، گاه شىء با عارضى ترکیب می‌شود که اگر چه هر یک از آن دو (عارض و معروض) مقوم مرکّب هستند، جنس و فصل آن نیستند، مانند جسم سفید که اگر از آن حیث که جسم سفید است، لحاظ شود، جسم و سفید مقوم آن هستند، ولى هیچ ‌یک جنس و فصل نیستند. دیگر آنکه به نظر خواجه نصیرالدین طوسى (ص 323؛ ابن‌سینا، ج 1، ص 97، شرح) فقط حد مرکّبات عقلى (در این‌باره رجوع کنید به بسیط و مرکّب*) مرکّب از جنس و فصل است.حد تام به دلالت مطابقه و حد ناقص به دلالت التزام بر ماهیت اطلاق می‌شوند (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 95ـ96، شرح نصیرالدین طوسى؛ قطب‌الدین شیرازى، بخش 1، ج 2، ص 44)، ولى ابن‌سهلان ساوى (ص 81) دلالت حد ناقص را برماهیت، مطابقه و تضمن دانسته و گفته است دلالت یک قول بر یک چیز به دلالت التزام، حد نیست.به نظر خواجه نصیرالدین طوسى، اسم حد بر حد تام و حد ناقص به نحو اشتراک در لفظ اطلاق می‌شود. همچنین چون حد تام مشتمل بر همه ذاتیات معرَّف است، پس براى هر ماهیتى فقط یک حد تام هست، اما ممکن است یک ماهیت حدود ناقصه بسیارى داشته باشد که از حیث شمول بر ذاتیات متفاوت باشند، از این‌رو اطلاق «حد» بر حدود ناقص به تشکیک است و مفهوم حد به کمال و نقص بر آنها صدق می‌کند (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 95ـ96، شرح، قس ص 95، شرح قطب‌الدین رازى، که اطلاق اسم حد را بر حد تام و ناقص به تشکیک دانسته است).حد یک شىء هرگز از طریق برهان، استقراء، تعریف ضد آن و تقسیم آن به اقسام مختلف به دست نمی‌آید. تنها راه تحصیل حد، طریقه ترکیب است؛ یعنى، از راه بررسى اشخاص و جزئیات شىء موردنظر از این حیث که ذیل کدام یک از اجناس عالى واقع می‌شوند. پس از آنکه جنس‌الاجناس آنها به دست آمد، تمام ذاتیات و محمولات مقوم آنها ــبه عبارت دیگر اجناس و فصول آنهاــ هم معلوم می‌شود، آنگاه با ترکیب آنها حد آن شىء به دست می‌آید. در طریق ترکیب، جستجوى ذاتیات از دو راه می‌تواند انجام شود: تحلیل ذهنى و تقسیم. به دست آوردن محمولات ذاتى از راه تحلیل ذهنى عبارت است از تأمل در ماهیت محدود، از این حیث که تحت کدام یک از اجناس عالى واقع می‌شود و انواع مشارک با آن کدام و مشارکت و مباینت ذاتى میان آن انواع از چه جهاتى است، تا ذاتیات مشترک و ذاتیات خاص هر یک از آن انواع به دست آید. تقسیم هم بدین صورت است که امر واحد به اقسامى تقسیم شود که براى آن ممکن است، تا از ترکیب آن امر واحد با هر یک از اقسام، حد شىء به دست آید. قسمت، خود گونه‌هایى دارد، اما فقط قسمت کلى به فصول ذاتى اولى براى تحدید مفید است؛ یعنى، قسمت جنس به انواع قریب؛ بدین ترتیب که جنس عالى به فصول ذاتى اولى تقسیم شود و این تقسیم ادامه یابد تا به انواع سافلِ مختلف در اشخاص خاتمه یابد. آنگاه پس از احاطه به تمام ذاتیات، با ترکیب جنس و فصل، حد شىء به دست می‌آید (ارسطو، 1980، برهان، 96الف 20ـ98الف؛ فارابى، 1987، ص 52ـ57؛ ابن‌سینا، 1404، ج 3، فن 5، ص 270ـ 287، 306ـ324؛ غزالى، ص 139ـ140؛ نصیرالدین طوسى، ص 313ـ317؛ سبزوارى، ج 1، ص 222ـ233؛ نیز رجوع کنید به ابراهیمى دینانى، ج 2، ص 668ـ694).فارابى (1987،همانجا) برهان و روش تقسیم افلاطونى و ترکیب ارسطویى را در اکتساب حد، نافع تلقى کرده، اما هیچ کدام از آنها را به تنهایى در همه حدود کافى ندانسته است.مشارکت حد و برهان. گاهى ماهیت به حسب ماهیت من حیث هی‌هى، بدون اعتبار وجود و بدون ملاحظه انتساب به جاعل، تعریف می‌شود که در این صورت تنها به ذکر علل قوام ماهیت (جنس و فصل) اکتفا می‌گردد؛ اما گاه ماهیتِ موجود، تعریف می‌شود که در این هنگام حد حقیقىِ ماهیت، مطلوب است و باید تمام علل ذاتى که مساوى با محدود است در حد آن ذکر شود؛ از این‌رو گفته‌اند نیکوترین و جامع‌ترین تعاریف، تعریفى است که مشتمل بر علل چهارگانه (مادّى، صورى، فاعلى و غایى) باشد. مثلا، اگر ارّه چنین تعریف شود: «وسیله‌اى ساخته شده از آهن به شکلى مخصوص که براى بریدن یا تراشیدن چوب به کار می‌رود»، در این تعریف، «ساخته شده» حاکى از علت فاعلى، «آهن» علت مادّى، «شکل مخصوص» علت صورى و «بریدن یا تراشیدن» علت غایى است. از سوى دیگر، حدود و اجزاى برهان را نیز علل چهارگانه یا برخى از آنها تشکیل می‌دهند؛ در نتیجه، حد و برهان در حدود و اجزاى خود با یکدیگر مشارکت دارند و آنچه در حد حقیقى و تام یک شىء واقع می‌شود، همان در حد وسط برهان نیز قرار می‌گیرد و در واقع، «ماهو» و «لِمَ هو» یکى است و همان چیزى که معرِّف شىء است، واسطه ثبوت و اثبات و علت وجود شىء نیز هست. به همین سبب حکما گفته‌اند آنچه حد ندارد، برهان هم ندارد. بدین ترتیب، حد حقیقى به سه قسم تقسیم می‌شود : الف) حد تام یا کامل، که تمام برهان را تشکیل می‌دهد و آن حدى است که مرکّب از دو جزء است و یک جزء علت جزء دیگر است، مانند تعریف کسوف به «ناپدید شدن نور ماه به علت حائل شدن کره زمین بین ماه و خورشید». در این تعریف، جزء دوم علت و جزء اول معلول است. تنها تفاوت میان این قسم از حد و برهان در نحوه تألیف و ترتیب اجزا است. ب) حدى که مبدأ برهان است و آن حدى است که جزء علت در آن ذکر شده باشد. ج) حدى که نتیجه برهان است و آن حدى است که جزء معلول در آن ذکر شده باشد (ابن‌سینا، 1404، ج 3، فن 5، ص 288ـ295؛ سهروردى، ص 82ـ83؛ سبزوارى، ج 1، ص 208ـ222؛ ابراهیمى دینانى، ج 2، ص 695ـ701). فارابى (1987، ص 46ـ48) اجزاى حد را به اجزاى مقدّم بر محدود و اجزاى مؤخر از محدود تقسیم کرده است. اجزاى مقدّم، دالّ بر ذات شىء هستند و وجود شىء بالذات به واسطه این اجز است. این اجزا خود بر دو قسم‌اند: اجزائى که در شىء هستند، و اجزائى که خارج ار شىء هستند. اجزاى خارج از شىء سه صنف‌اند: غایت شىء، فاعل شىء، و چیزى که محدود در آن است. به عقیده او (1987، ص 48ـ49)، اگر در حدى، فاعل و غایت حضور داشته باشند جزءِ دالّ بر غایت، مبدأ برهان و جزءِ دالّ بر فاعل، نتیجه برهان است. همچنین اگر در حدى جزء دالّ بر غایت و جزء دالّ بر آنچه محدود در آن است، وجود داشته باشد، جزء دالّ بر غایت، مبدأ برهان و جزء دیگر، نتیجه برهان است. مثلاً، اگر در حد نفس گفته شود که نفس استکمال جسم طبیعى آلى است که ادراک و افعالى که تابع ادراک است از آن صادر می‌شود، هر دو جزء (جسم طبیعى آلى و صدور ادراک و افعال تابع ادراک از آن)، خارج از نفس هستند، اما جزء اول دالّ بر آن چیزى است که نفس در آن است و جزء دیگر دالّ بر غایت نفس است. لذا، جزء اول نتیجه برهان و جزء دوم مبدأ برهان است. همچنین در حدى که مشتمل بر جنس و فصل است، جنس به منزله نتیجه برهان و فصل به منزله مبدأ برهان است.برخى مراد از حد را در مشارکت حد و برهان، مطلق تعریف (اعم از حد و رسم) دانسته‌اند، نه حد در مقابل رسم (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1404، ج 3، فن 5، ص 265؛ سبزوارى، ج 1، ص 209).حکما و منطق‌دانان، ادراک حد حقیقى اشیا و دستیابى به تعریف کامل براى آنها را، به علت صعوبت دستیابى به فصل حقیقى اشیا، بسیار دشوار دانسته‌اند (رجوع کنید به تعریف*؛ جنس و فصل*). صدرالدین شیرازى (1981، سفر1، ج 1، ص 392ـ 393، ج 2، ص 36، ج 3، ص 133، سفر4، ج 2، ص 187) امتناع حصول تعریف حدى را بنابر اصالت وجود، ناشى از امتناع حصول وجود در ذهن دانسته است. او در حد ماهوى، مفاهیم کلى ذاتى منتزع از وجود را ذاتى ماهیت و مفهوم محدود معرفى کرده و در حد وجودى، مفاهیم مذکور را در قیاس با وجود به عنوان لوازم مطرح نموده است و بنابر آنکه این لوازم اگر چه خارج از وجودند، اما حاکى از وجود و معرّف آن‌اند و لذا وجود به وسیله آنها تحدیدپذیر است، ارزش معرفتى تحدید به این لوازم را کمتر از تحدید به اجزا ماهوى ندانسته است.رسم. چون گاهى حد منطقى تام یا ناقص براى بعضى اشیا ممکن نیست، براى تعریف شىء، به «رسم» اکتفا می‌شود. رسم عبارت است از قول مؤلف از محمولاتى که ذاتى شىء نیستند یا قول مؤلف از اعراض ذاتى و خواص بین است. رسم موجب متمایز شدن شىء از اشیاى دیگر می‌شود و به نحو التزام بر شىء دلالت می‌کند (ارسطو، 1980، جدل، 103ب 5ـ15؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 102؛ علامه حلّى، 1384ش، ص 337). رسم نیز از حیث تام و ناقص بودن بر دو قسم است : 1)رسم تام، مفید تَمَیز شىء از همه مغایرات آن است و، بنابر نظریه‌اى دیگر، رسمى است که مشتمل بر ذاتیات و عرضیات شىء است و آن را رسم مرکّب هم خوانده‌اند. بنابراین، رسم تام مشتمل بر جنس قریب است که دلالت بر تمام مشترک ذاتى می‌کند و نیز مشتمل بر خاصه است که افراد ماهیت را از افراد ماهیات دیگر ممتاز می‌کند. 2)رسم ناقص، که مفید تمیز شىء از بعضى از اشیاى مغایر آن است، یا بنابر نظریه‌اى دیگر، رسمى است که فقط شامل عرضیات است. رسم ناقص بنابر تعریف دوم، رسم مفرد هم خوانده شده است. در این نوع از رسم، اجزاى مشترکِ ذاتى یا اصلا تصور نمی‌شود یا فقط قسمتى از آن تصور می‌شود؛ از این‌رو، رسم ناقص مشتمل بر جنس قریب نیست (فارابى، 1404، ص 79؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 102، شرح نصیرالدین طوسى؛ نصیرالدین طوسى، ص 307ـ308؛ شهابى، ص 142ـ143). برخى تقدیم عام برخاص و ذاتى بر عرضى را در تعریف به رسم شرط دانسته‌اند. بنابراین، اگر عرضى بر ذاتى مقدّم شود، اگر چه مرسوم خود را از تمام اغیار ممتاز سازد، رسم ناقص است (رجوع کنید به نصیرالدین طوسى؛ شهابى، همانجاها).در تعریف به رسم، ذکر خاصه ضرورى است، اما گاهى خاصه مفرد و گاهى خاصه مرکّب آورده می‌شود، چنان‌که خاصه مفرد هم گاهى با عرضى عام و گاهى با خاصه دیگر و گاهى با ذاتى، رسم را تشکیل می‌دهد. رسم در تقسیمى دیگر، به خوب (جید) و بد (رَدىء) تقسیم می‌شود. رسم خوب آن است که مساوى با مرسوم و اظهر از آن باشد، در غیر این صورت رسم بد است (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 102، شرح نصیرالدین طوسى؛ شهابى، ص 143).منابع : غلامحسین ابراهیمى دینانى، قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، تهران 1380ش ؛ ابن‌بهریز، حدود المنطق، در ابن‌مقفع، المنطق، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1357ش؛ ابن ‌سهلان ساوى، البصائر النصیریة فى علم‌المنطق، بهامشه تعلیقات و شرح محمد عبده، چاپ رفیق العجم، بیروت 1993؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403؛ همو، حدود، یا، تعریفات، ترجمه محمدمهدى فولادوند، همراه متن عربى، تهران 1366ش؛ همو، الشفاء، المنطق، ج 3، الفن ‌الخامس : البرهان، چاپ ابراهیم مدکور و ابوالعلا عفیفى، قاهره 1375/1956، چاپ افست قم 1404؛ همو، منطق ‌المشرقیین، قاهره ]1328/ 1910[، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ همو، النجاة من‌الغرق فى بحرالضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1379ش؛ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه برپایه متن یونانى از شرف‌الدین خراسانى، تهران 1366ش، همو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوى، بیروت 1980؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضى مطهرى، تهران 1375ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1405؛ محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، ج 8، چاپ عبدالعزیز مطر، کویت 1390/1970، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛ یحیی‌بن حبش سهروردى، منطق‌التلویحات، چاپ علی‌اکبر فیاض، تهران 1334ش؛ محمود شهابى، رهبرخرد، قسمت منطقیات، تهران 1340ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، التنقیح فی‌المنطق، چاپ غلامرضا یاسی‌پور، تهران 1378ش؛ همو، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الجوهر النضید: شرح منطق التجرید، چاپ محسن بیدارفر، قم 1384ش؛ همو، القواعد الجلیة فى شرح الرسالة الشمسیة، چاپ فارس حسون تبریزیان، قم 1417؛ محمدبن محمد غزالى، کتاب محک‌النظر، چاپ رفیق ‌العجم، بیروت 1994؛ محمدبن محمد فارابى، کتاب‌الالفاظ المستعملة فی‌المنطق، چاپ محسن مهدى، بیروت ]بی‌تا.[، چاپ افست ]تهران[ 1404؛ همو، المنطق عندالفارابى، چاپ رفیق العجم، بیروت 1985ـ1986؛ همان، چاپ ماجد فخرى، بیروت 1987؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادى، القاموس المحیط، چاپ یوسف الشیخ محمدبقاعى، بیروت 2005؛ محمدبن محمدقطب‌الدین رازى، لوامع‌الاسرار فى شرح مطالع الانوار، چاپ سنگى تهران 1293؛ محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازى، درةالتاج لغرةالدباج، بخش 1، چاپ محمد مشکوة، ]تهران[ 1320ش؛ فضل‌بن محمد لوکرى، بیان‌الحق بضمان الصدق، چاپ ابراهیم دیباجى، تهران 1364ش؛ على سامى نشار، المنطق الصورى منذ ارسطو و تطوره المعاصر، ]اسکندریه[ 1375/1955؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، در عبداللّه انوار، تعلیقه براساس الاقتباس خواجه نصیر طوسى، ج 1، تهران 1375ش.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

عبداللّه صلواتی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 12
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده