حجاب(۲)
معرف
اصطلاحى در عرفان اسلامى به معناى آنچه مانع یا واسطه آشکار شدن خدا بر غیر اوست
متن
حجاب(2)، اصطلاحى در عرفان اسلامى به معناى آنچه مانع یا واسطه آشکار شدن خدا بر غیر اوست. حجاب در لغت به معناى سِتر است؛ از این‌رو، هر چه سبب شود شیئى از شىء دیگر پوشیده و پنهان گردد، حجاب نامیده می‌شود (خلیل‌بن‌احمد؛ ابن‌منظور، ذیل «حجب»). همچنین حجاب به معناى مانع و حائل میان بیننده و شىء مرئى است (طریحى، ذیل «حجب»). علاوه بر این، در معنایى عام هرگونه مانعِ میان دو چیز را حجاب نامیده‌اند (رجوع کنید به خلیل‌بن‌احمد؛ ابن‌منظور، همانجاها).در عرفان اسلامى، حجاب به معانى متناظر با معناى لغوى آن (سِتر و پرده) به کار رفته است (رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1344ش، ص 163، 201؛ ابن‌عربى، فتوحات، ج 4، ص 215). صورتها و تعینات موجودات یا صورتهایى که خدا به واسطه آنها بر بنده خود آشکار می‌شود، حجاب و ستر او هستند. در بیانى فنی‌تر، حجاب به معناى انطباع صور کَوْنى (مادّى و دنیوى) در قلب است به گونه‌اى که تمام آن را فراگیرد و امکان تجلى حقایق در قلب وجود نداشته باشد (عبدالرزاق کاشى، 1379ش، ص 233) و در حقیقت هر آنچه سالک را از حق باز دارد، حجاب است. بر این پایه، علوم و معارف یا کشف و شهود سالک و نیز هستى او همه حجاب‌اند (روزبهان بقلى، 1344ش، ص 572).معناى اصطلاح حجاب و مرادفهاى آن، در نسبت با سه رکن اساسى آموزه‌هاى عرفانى (یعنى ذات حق، عالَم و انسان)، روشن می‌شود. اگرچه خدا بالنسبه به خویش از هرگونه حجابى مبراست، در نسبت انسان با خدا مراتب متعددى از حجاب و پوشیدگى وجود دارد که با مراتب سلوکى ارتباط وثیقى دارند. از سوى دیگر، معناى عالم نیز پیوند نزدیکى با معناى حجاب دارد.مکاشفه (رجوع کنید به کشف و شهود*) آگاهى به غیب و ماوراى حجاب است، اما این بدان معنا نیست که هر چیزى به مدد مکاشفه قابل درک و شناخت است، زیرا حق تعالى از حیث حقیقت و هویت غیبىِ اطلاقى و بدون تعین خویش در حجاب عزت خود است (فنارى، ص 252). به گفته ابن‌عربى (فتوحات، ج 2، ص 129)، حجاب عزت همان حیرتى است که مانع از شناخت حقیقت ذات حق است (نیز رجوع کنید به حیرت*). به گفته شعرانى (ص 105)، مراد ابن‌عربى از حجاب عزت یا حجاب عظمت، احاطه نداشتن بر حق تعالى است. کبریا (عظمت) نیز در حدیث قدسىِ «کبریا رداى من است»، حجابى است که مانع از شناخت ذات خداست (ابن‌عربى، فتوحات، ج 2، ص 104).حق تعالى از حیث ذاتش بر موجودات تجلى نمی‌کند و تجلى و ظهور او (رجوع کنید به تجلى*) از پشت حجابهاى اَسمائى است (رجوع کنید به قیصرى، ص 414). اسماء الهى، به معناى ظهور ذات خدا به همراه صفات کمالى او، حجابهاى ذات‌اند (همان، ص 43ـ 44)، اما براى اعیانِ ممکن، علت خلق و ایجاد هستند؛ لذا گفته شده است که موجودات ممکن از وراى (به واسطه) حجابِ اسماء به مرتبه امکان رسیده‌اند (رجوع کنید به ابن‌عربى، فتوحات، ج 2، ص 110ـ 111). اسماء الهى علاوه بر اینکه حجاب ذات مقدّس الهی‌اند، در عین حال هر یک حجاب اسماء دیگرند (همان، ج 1، ص 656). علاوه بر حجاب اسماء، مرتبه جامع اسماء و صفات نیز (که از آن به واحدیت و گاه عَماء یاد می‌شود)، از حجابهاى خداست (رجوع کنید به قیصرى، ص 43). اصطلاح عماء ریشه در روایتى از پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله دارد که از ایشان درباره جایگاه حق قبل از خلق سؤال شده و پاسخ داده‌اند که در عماء بود (کان فى عَماء؛ رجوع کنید به عبدالرزاق کاشى، 1379ش، ص426). عماء در اصطلاح عرفا گاه به احدیت و گاه به واحدیت اطلاق شده است (آملى، 1367ش، ج 1، ص 439). صفات و نعوت الهى نیز به اعتبار اینکه حائلى میان حق و خَلق‌اند و نیز به اعتبار اینکه تجلى و ظهور ذات‌اند، از جمله حجابها هستند (رجوع کنید به ابن‌عربى، فتوحات، ج 4، ص 163؛ عبدالرزاق کاشى، 1370ش، ص 330).در عرفان اسلامى براى خدا حجابهاى نورى و ظلمانى ذکر شده است. این قسم از حجابها برگرفته از این روایت پیامبر اکرم است: «اِنَّ لِلّه سَبْعینَ ألفَ حِجابٍ مِن نُورٍ و ظُلمةٍ لَو کَشَفَها لَأحْرَقَتْ سُبَحاتِ وَجهِهِ ما أدرَکَهُ بَصَرُهُ مِن خَلقِه» (وجه‌اللّه تعالى هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد و اگر آن حجابها را از رویش کنار زند، انوار رویش به هر خَلقى که رسد او را می‌سوزاند). به گفته ابن‌عربى (فتوحات، ج 2، ص 159)، این حجابها بسیار لطیف‌اند، چنان‌که از سویى آنها را نمی‌بینیم و از سوى دیگر، و به‌رغم وجود چنین حجابهایى، خداوند فرموده است: «نَحْنُ أقرَبُ اِلیهِ مِن حَبْلِ الوَرید» (ما از شاهرگ او به او نزدیک‌تریم، ق16:). رفع حجابهاى نورى و ظلمانى که حق بدانها از عالم مُحتَجِب شده، از آن‌رو سبب سوختن مخلوقات می‌شود که حقیقت موجودات ممکن را نور و ظلمت تشکیل می‌دهد؛ لذا، همواره از وراى حجاب هستى خود به خدا نظر می‌کنند و اگر این حجابها رفع شوند وجود امکانى آنها نیز زایل خواهد شد و از همین‌رو خدا لازمه ارتفاع این حجابها را سوختن مخلوقات دانسته است (ابن‌عربى، فتوحات، ج 3، ص 276). خداوند در قرآن (نور: 35) نیز خود را نور آسمانها و زمین خوانده است. بر این اساس، ابن‌عربى (فتوحات، ج 4، ص 38) معتقد است قسمى از نور وجود دارد که بدان می‌شود اشیا را ادراک کرد، ولى خود آن ادراک نمی‌شود. در این حالت، نور براى انسان در حجاب است. وى در جاى دیگر (فصوص، ج 1، ص 54) حجابهاى ظلمانى حق تعالى را اجسام طبیعى و حجابهاى نورى او را ارواح لطیفه دانسته است که هر دو مظهر صفات‌اند، اگر چه از جهتى پوشاننده ذات محسوب می‌شوند (نیز رجوع کنید به خوارزمى، ج 1، ص 94). قیصرى (ص 788ـ789) حجابهاى نورى و ظلمانى حق متعال را مراتب تجلى و ظهور دانسته است. عبدالرزاق کاشى (1370ش، ص 331) فناى خلق را به رفع حجابهاى نورانى و ظلمانى جلال دانسته است. از نظر او، این رفع حُجُب با سوختن حجابهاى مزبور بر اثر نور جمال وجهِ باقى، تحقق می‌یابد. همچنین حجابهاى نورى می‌توانند حضرت اسمائى باشند، زیرا اسماء الهى حجاب طلعت ذات الهی‌اند، به این اعتبار که مانند روى آیینه‌اند که ذات الهى در آنها ظهور نموده است. همچنین ممکن است حجابهاى نورى، ظهور اسماء در مرتبه عالم ظاهر باشند و اعیان خارجى نیز حجابهاى ظلمانى باشند (قیصرى، ص 396، پانویس 149، تعلیقه امام‌خمینى). حکیم قمشه‌اى (ص 209ـ210) ناپاکیهاى مقام نفس را حجابهاى ظلمانى، و انوار مقام قلب و پرتوهاى مقام روح را حجابهاى نورانى دانسته است که سالک با «سفر من الخلق الى الحق» آنها را رفع می‌کند و به مقصود می‌رسد، آنگاه جمال حق‌تعالى را مشاهده می‌کند و ذاتش در او فانى می‌گردد.بنابر آموزه‌هاى عرفانى، تمام ماسوی‌اللّه حجاب حق‌اند و ضخیم‌ترین حجاب میان سالک و حق تعالى، خودِ عالَم است (رجوع کنید به ابن‌عربى، فتوحات، ج 4، ص 112؛ همو، فصوص، ج 2، تعلیقات عفیفى، ص 203). عالم نه تنها حجاب حق است بلکه عین حجاب بر نفس خویش نیز هست. تعین و اِنّیتى که عالَم بدان عالَم است و از حق تعالى متمایز می‌گردد، عین حجاب آن است و در صورتى که این حجاب مرتفع گردد عالم منعدم می‌شود (قیصرى، ص 397؛ نیز رجوع کنید به جندى، ص 183ـ184). قیصرى از منظر دیگرى به حجاب عالم و تأثیر آن در ادراک حق نگریسته است. به گفته وى (ص 398)، عالَمْ حق را آن چنان که هست درک نمی‌کند، اما مظهر حق تعالى است و به دلیل همین مظهریت، مشتمل بر اوست؛ لذا، فی‌الجمله حق را درک می‌کند.این تبیینها از شأن و منزلتِ هستی‌شناسانه حجاب، نوعى اجتناب‌ناپذیرى را براى حجاب به منزله واسطه ارتباط حق با خلق به رسمیت می‌شناسد. در نظر ابن‌عربى (فتوحات، ج 4، ص 215)، بنابر آیه «وَ ما کان لِبشرٍ أنْ یکَلِّمَهُ اللّهُ اِلّا وَحْیاً أو مِن وَراءِ حِجابٍ أو یرْسِلَ رَسولاً...» (و هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن گوید جز از راه وحى یا از فراسوى حجابى یا فرستاده‌اى بفرستد...؛ شورى: 51)، خودِ آن صورتى که حق در آن بر عبد خود تجلى می‌کند یا رسولى که واسطه وحى است، ستر و حجاب حق است (نیز رجوع کنید به همان، ج 1، ص 410، که ذیل این آیه صورتى را که تجلى در آن وقوع می‌یابد نزدیک‌ترین حجابها به حق می‌داند). همچنین رسول‌اللّه، بنابر آیه «... فَأجِرْهُ حتّى یسْمَع کَلامَ اللّه...» (...او را پناه ده تا کلام خدا را بشنود...؛ توبه: 6)، اگرچه نقش متکلم را ایفا می‌کند، خود ستر و حجاب کلام الهى است. ابن‌عربى در فقره دیگرى (فتوحات، ج 2، ص 71)، درباره تکلم حق از وراى حجاب، می‌گوید مراد شنواندن از وراى حجاب، حروف مقطعه و اصوات یا حجاب گوش شنونده یا حجاب بشریت است که در این حالت خدا از طریق اشیا سخن می‌گوید، کما اینکه موسى علیه‌السلام وقتى به آن درخت رسید، این ندا را شنید که من خدا هستم. وى ( فتوحات، ج 4، ص 43) همچنین حجاب عبد را از خود او می‌داند، زیرا وجودش عین حجاب است. روایتى منقول از امام موسى کاظم علیه‌السلام (لَیس الحجابُ بَینه و بَین خَلقُه اِلّا خلقُه) نیز مضمون این سخن را تأیید می‌کند (مجلسى، ج 3، ص 327؛ قیصرى، ص 398، پانویس 152، تعلیقه آشتیانى).حجاب به منزله مانعى در برابر ادراک خدا تنها در مورد انسان معنا دارد. بر همین اساس، عرفاى مسلمان در آثار خود از مصادیق حجاب براى انسان سخن گفته‌اند. مهم‌ترین و مقدّم‌ترین حجاب انسان، قبل از هر حجاب دیگرى، نفس اوست. به گفته ابوسعید ابوالخیر، سخت‌ترین حجاب میان بنده و خدا دعوى نفس است (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش 1، ص 287). ذوالنّون مصرى نیز سخت‌ترین حجابها را دیدن نفس می‌داند (رجوع کنید به عطار، ص 148). ابن‌عربى (فتوحات، ج 3، ص 140) بزرگ‌ترین حجاب را حجاب نظر به نفس دانسته است (نیز رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1973، ص 16).افزون بر حجاب نفس، متون عرفانى مشحون از بحثها و بررسیهاى عمیق درباره حجابهاى قلب و آثار این حجابها بر آن است. هنگامى که قلب به علم اسباب مشغول شود و از علم باللّه وامانَد، همین تعلق او به غیر، حجابِ قلب است؛ البته خدا در تجلى دائم است و به این معنا براى تجلى او حجاب یا انقطاعى متصور نیست، اما آنچه مانع از تجلى حق بر قلب است، اشتغال و تعلق قلب به غیر است (ابن‌عربى، فتوحات، ج 1، ص 91).ابن‌عربى (فتوحات، ج 1، ص 258) حجاب را معیار و محکى براى برترى اعمال عبادى قرار می‌دهد. به اعتقاد او نماز، مناجاتِ (مکالمه) از وراى حجاب است، اما نتیجه روزه لقاءاللّه و مشاهده است و بر این پایه، روزه از نماز کامل‌تر است. دعا نیز در نظر ابن‌عربى (فتوحات، ج 4، ص 177) از جمله حجابهاست و عبادت، حتى عبادت انسان کامل، همیشه از طریق حجاب اسما و صفات واقع می‌شود (رجوع کنید به قیصرى، ص 579، پانویس، تعلیقه امام‌خمینى). روزبهان بقلى (1973، ص 169) نیز اشتغال به وظایف عبودیت را از لطیف‌ترین حجابها دانسته است. به گفته ابن‌عربى (فتوحات، ج 1، ص 650)، تکلم از پشت حجاب شامل تکلم انسان با خدا نیز می‌شود، زیرا انسان نیز از پشت حجاب با خدا سخن می‌گوید. وى (فتوحات، ج 2، ص 601ـ 602) با اشاره به نظر کسانى که معتقد بودند در تکلم حق با بنده فقط حجاب بشریت در کار است و با خروج از بشریت حجاب نیز رفع می‌گردد، با این رأى مخالفت کرده و گفته است که وراى بشریت حجابهاى دیگرى هست که خدا از پس آنها با بنده سخن می‌گوید. به گفته وى (فتوحات، ج 3، ص 332)، مکالمه از وراى حجاب که در آیه 51 سوره شورى به آن اشاره شده، خطابى الهى است که بر سمع واقع می‌شود، برخلاف وحى که بر قلب القا می‌شود. مشاهده حق نیز از وراى حجاب است.اما مشاهده و رؤیت*، که از پشت حجاب میسر می‌شود، خود نیز حجاب است، زیرا به واسطه رؤیت، بزرگى شأن مرئى نزد رؤیت کننده ساقط می‌شود (همان، ج 4، ص 413). به دیگر سخن، رؤیت حجابى است بر قدر و منزلت مرئى و این از آن روست که رؤیت کننده تنها صورت مرئى را می‌بیند مگر اینکه بداند چه چیزى را دیده است و بداند آنچه او دیده تنها صورتى بوده است و حقیقتِ مرئى نیست (همان، ج 4، ص 420). بر پایه تأکیداتى که بر رؤیت از وراى حجاب رفت، داستان حضرت موسى علیه‌السلام و تقاضاى او براى رؤیت خدا (اعراف: 143) نیز تفسیرى دیگر می‌یابد.گذشته از معناى هستی‌شناسانه حجاب، از منظر سلوکى نیز آثار حجاب بر سالک و طرق رفع حجاب، از دیگر مباحث مهم موضوع حجاب در متون عرفانى است، زیرا اهمیت حجاب در عرفان اسلامى بیشتر به آثار آن بر سالک و سعادت یا شقاوت او مربوط می‌شود، زیرا سعادت سالک در گرو قرب معنوى، شناخت و معرفت ربّ است و حجاب و آثار آن مانع از نیل به چنین جایگاهى است؛ لذا، شناخت آثار حجاب نیز، افزون برشناخت حجاب و اقسام آن، در طریقت صوفیه اهمیت بسزایى دارد. از جمله آثار حجاب، عدم سماع تسبیح موجودات است، در حالى که اهل کشف قادر به شنیدن تسبیح موجودات‌اند (بالی‌زاده، ص 62). حجابِ حواس و عقل، مانع ظهور اسرار باطنى است (فرغانى، ص 98). عهد الست، که براثر کثرت ظهورات، در حجاب نسیان رفته، بر اثر توبه و تذکر و علم و خرق حجاب کثرت، ظاهر می‌شود (همان، ص 155). روزبهان بقلى (1973، ص 252) براى حجاب ارزش تربیتى نیز قائل است. به گفته وى، عالمِ ملکوت پر از حجاب است و خدا ولىِّ خود را در تمام این حجابها به انوار غیب تربیت می‌کند تا درست و استوار گردد، آنگاه این حجابها برداشته می‌شود و سالک، جمالِ حضرت حق را می‌نگرد.رفع حجابهاى سلوکى و عوامل رفع این سنخ از حجابها نیز از نظر عرفاى مسلمان دور نمانده است. غزالى (ج 3، ص 205) مال و مقام و تقلید و معصیت را حجاب میان مرید و حق دانسته و بر آن است که حجاب مال به خارج شدن آن از دارایى شخص (مگر به قدر ضرورت) مرتفع می‌شود و حجاب مقام به دورى از موضع آن. ترک تعصب به مذاهب، راه رهایى از تقلید است و حجاب گناه، با توبه و عزم بر بازنگشتن به گناه مرتفع می‌شود. از نظر غزالى (ج 3، ص 132)، رفع حجاب به طور کامل با مرگ است اما در بیدارى نیز کشف حجاب به لطف خفى از سوى حق ممکن است. ابن‌عربى (فتوحات، ج 2، ص 241) رفع حجاب از قلب را منوط به ذکر و تلاوت قرآن دانسته است. پس از جلاى قلب، نورى در آن پدیدار می‌شود که چون با نور وجود حق، که بر تمام موجودات گسترده است، توأم گردد مُغَیبات ــآنچنان که هستندــ بر او آشکار می‌گردد؛ اما آملى (1368ش، ص 451) رفع حجاب را به خیرى نسبت داده است که خدا براى بنده‌اش می‌خواهد.در متون عرفانى، در کنار اصطلاح حجاب و مترادفات آن، کلماتى همچون غِشاوه، لِبْس، سِتر، ران، رَین، غین، و صَداء نیز به کار رفته است. غشاء و غشاوه به معناى پوششى است که روى آیینه دل را می‌پوشاند و دیده بصیرت را تاریک می‌سازد (رجوع کنید به عبدالرزاق کاشى، 1981، ص 167). صَداء به معناى زنگ‌زدگى فلزات و در اصطلاح، حجاب رقیقى است که با نور تجلى زایل می‌شود (همان، ص 168). لبس صورتى عنصرى (مادّى) است که حقایق روحانى را می‌پوشاند (همان، ص 72؛ نیز رجوع کنید به تلبیس*). ران حجابى است میان دل و عالم قدس (عبدالرزاق کاشى، 1981، همانجا؛ نیز رجوع کنید به مطفّفین: 14). هجویرى (ص 567) رَین را حجابى بر دل می‌داند که کشف آن جز به طریق ایمان ممکن نیست، و لذا مؤمن به رین متصف نمی‌شود. غین به معناى احتجاب از شهود در عین صحت اعتقاد و ایمان است (عبدالرزاق کاشى، 1379ش، ص 444). روزبهان بقلى (1344ش، ص 629) غین را عارضى ناشى از امتحان حق می‌داند که بر دل عارف می‌رسد. افزون بر این، خرّاز به نقل روزبهان‌بقلى (1973، ص 187) غین را مخصوص انبیا و بزرگان اولیا دانسته است. مستند صوفیه درباره وقوع غین درباره نبی‌اکرم این روایت است: «اِنّه لَیغان على قلبى و اِنىّ لَأستغفِرُ اللّهَ فى کل یومٍ مائةَ مرّةٍ» (تاریکى بر دلم می‌آید پس هر روز صد مرتبه از خدا آمرزش می‌خواهم؛ نیز رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 373، که این روایت را ضعیف دانسته است). همچنین در قرآن از غلاف قلب سخن گفته شده است (رجوع کنید به بقره: 88؛ نساء: 155). غلاف قلب همان حجاب است که روى قلب را می‌پوشاند و مانع از درک آخرت می‌شود (رجوع کنید به قیصرى، ص 804).منابع : علاوه بر قرآن؛ حیدربن على آملى، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانرى کوربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران 1368ش؛ همو، المقدمات من کتاب نص‌النصوص فى شرح فصوص الحکم لمحیی‌الدین ابن‌العربى، ج 1، چاپ هانرى کوربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران 1367ش؛ ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1370ش؛ ابن‌منظور؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن‌نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ مصطفی‌بن سلیمان بالی‌زاده، شرح فصوص‌الحکم لابن عربى، بیروت 1422/2002؛ مؤیدالدین‌بن محمود جندى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، مشهد 1361ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1409؛ حسین‌بن حسن خوارزمى، شرح فصوص‌الحکم محی‌الدین‌بن عربى، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1364ش؛ روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران 1344ش؛ همو، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول 1973؛ عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الیواقیت و الجواهر فى بیان عقاید الاکابر، بیروت 1418/1997؛ فخرالدین‌بن محمد طریحى، مجمع‌البحرین، چاپ احمد حسینى، تهران 1362ش؛ عبدالرزاق کاشى، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، ]قاهره[ 1981؛ همو، شرح... فصوص‌الحکم، قم 1370ش؛ همو، لطائف الاعلام فى اشارات اهل‌الالهام، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران 1379ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرةالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1378ش؛ محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1412/1992؛ سعیدالدین‌بن احمد فرغانى، مشارق‌الدّرارى: شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1357ش؛ محمدبن حمزه فنارى، مصباح‌الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوى، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوى، تهران 1374ش؛ محمدرضابن ابوالقاسم قمشه‌اى، مجموعه آثار حکیم صهبا، چاپ حامد ناجى اصفهانى و خلیل بهرامى قصرچمى، اصفهان 1378ش؛ داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1375ش؛ مجلسى؛ محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فى مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران 1366ش؛ علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران 1383ش.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

حسن ابراهیمی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 12
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده