حال/ احوال
معرف
اصطلاحى پرکاربرد در تصوف و عرفان، به‌معناى حالتى که بی‌اختیار در ضمیر سالک پدیدار و در مدت کوتاهى ناپدید می‌شود اما اثرى نافذ و ماندگار از خود برجاى می‌گذارد
متن
حال/ احوال، اصطلاحى پرکاربرد در تصوف و عرفان، به‌معناى حالتى که بی‌اختیار در ضمیر سالک پدیدار و در مدت کوتاهى ناپدید می‌شود اما اثرى نافذ و ماندگار از خود برجاى می‌گذارد.حال (مؤنث آن: حالت، جمع آن: احوال و حالات) در لغت به معناى نوعِ خاصِ بودنِ انسان (کینَةُالانسان) اعم از خوب و بد و به‌طور کلى به‌معناى وضع و صفت و چگونگى است (خلیل‌بن احمد، ج3، ص298ـ299؛ جوهرى، ج 3، ص1680؛ ابن‌منظور، ج 3، ص 402، ذیل «حول»). درباره نحوه راه یافتن این واژه به اصطلاحات صوفیان، ماسینیون (ج 3، ص 77) معتقد است که حارثِ محاسبى* آن را از پزشکان اقتباس کرده است. در سیاق علمِ پزشکى، حال به حالتِ تعادلِ اعمالِ زیستىِ موجود زنده دلالت دارد، اما در علم‌النفس و اخلاق فلسفى اصطلاح حال به معناى امر سریع‌الزوال، در کنار ملکه به معناى صفت ثابتِ نفس، در آثار متقدم فلسفى به‌کار رفته است (رجوع کنید به افنان، ص 82، 283). اگر این اصطلاح از طریق ترجمه آثار یونانى به نوشته‌هاى فیلسوفان مسلمانى چون فارابى و ابن‌سینا راه یافته باشد (رجوع کنید به همانجاها)، در این صورت داورى ماسینیون کامل نخواهد بود، زیرا دو اصطلاح حال و مقام (رجوع کنید به مقام/ مقامات*) در تصوف همان شأنى را نسبت به یکدیگر دارند که اصطلاحات حال و ملکه در اخلاق فلسفى قدما داشته‌اند و این امر، احتمال اقتباس این واژه را از علم‌النفسِ فلسفىِ رایج تقویت می‌کند.حال، در اصطلاح صوفیان، معنا یا واردى از قبیل حزن و سرور یا قبض و بسط است که به واسطه صفاى قلب* بر اثر ذکر خدا، در اوقاتى مانند نماز، سماع و خلوت، پدید می‌آید (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 42؛ عَبّادى، ص 199ـ200)، به همین دلیل برخى گفته‌اند حالْ ذکرِ خفى است (رجوع کنید به ابونصر سراج، همانجا؛ عمربن محمد سهروردى، ص 471). در بیان تمثیلى صوفیان، صاف و شفاف بودن دل به تابش نورهاى غیبى راه می‌دهد کمااینکه کدورت دل بر اثر غفلت، راه را بر این نورها می‌بندد؛ هرچه صفاى دل بیشتر باشد حال غالب‌تر است (رجوع کنید به عبّادى، همانجا). رابطه ساخت معنایى «حال» با «قلب» در بادى نظر، ذهن را به کشف نوعى دوگانگى و عدم انسجام نهفته در سخنان صوفیان رهنمون می‌شود. از سویى محلِ حال، وقت* و مُدرِک وقت، قلب است (همان، ص200؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر این اساس حال، معامله (عمل) قلب است (رجوع کنید به عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص 76)، لذا به اختیار یا کوشش و اکتساب سالک نیست، بلکه موهبت و عنایت حق است (ابونصر سراج، همانجا؛ هجویرى، ص 225؛ قشیرى، ص 57) و از همین‌رو سالک قدرت جذب یا حتى دفع آن را ندارد (هجویرى، همانجا). همه کسانى که در باب احوال سخن گفته‌اند یکى از مهم‌ترین ویژگیهاى حال را، در مقابل مقام، همین دانسته‌اند که احوال از جمله مواهب‌اند که خداوند به صرف فضل خویش به بنده عطا می‌کند، برخلافِ مقامات که از طریق ریاضت و مجاهده حاصل می‌شوند و اکتسابی‌اند (قشیرى؛ هجویرى، همانجاها). از سوى دیگر، و به‌رغم این سخنان، براساس دیگر تعالیم صوفیان، احوال ثمره اعمال‌اند و هرکس در تصحیح اعمال نکوشد از احوال بهره‌اى نمی‌برد (رجوع کنید به کلاباذى، ص 86؛ عمربن محمد سهروردى، همانجا؛ علاءالدوله سمنانى، ص 296). با این همه، پاره‌اى از نوشته‌هاى صوفیان نسبت میان موهوبى و اکتسابى بودن احوال را روشن‌تر می‌کند. عبدالرزاق کاشى (1413، قسم 1، ص 52) احوال را بر دو گونه می‌داند : آنهایى که میراث عمل صالح و نفس تزکیه یافته‌اند و آنهایى که از سوى حق و صرفآ از روى امتنان او بر قلب سالک نازل می‌شوند. اما به عقیده عمربن محمد سهروردى (ص470)، با آنکه در تداول اقوالِ مشایخ، مقامات از مکاسب دانسته شده‌اند و احوال از مواهب، درواقع هم احوال و هم مقامات تماماً مواهب‌اند. مکاسب در دل مواهب و مواهب در ضمن مکاسب‌اند، با این تفاوت که در احوال، موهبت آشکار و کسب پنهان است و در مقامات، کسب آشکار و موهبت پوشیده است.ویژگى مهم و مناقشه‌برانگیز دیگرى که معناى حال را در تقابل با مقام آشکار می‌کند این است که حال دوام ندارد و مانند درخشش برقى در آسمان ضمیر سالک پدید می‌آید و در فاصله کوتاهى ناپدید می‌شود. تقریبآ تمام نویسندگان صوفیه این سخن جنید را نقل کرده‌اند که احوال مانند برق‌اند، اگر ماندند آن حدیثِ نفس (آمیخته به هواى نفس) است (رجوع کنید به ابونصر سراج؛ قشیرى، همانجاها؛ هجویرى، ص 226؛ قس سُلمى،1960، ص 317، این سخن را به ابوالحسن دینورى نسبت داده است). اختلاف‌نظر در این باب گویا از همان ابتدا وجود داشته است و در مقابل رأى مذکور، برخى به دوام احوال معتقد بوده‌اند. اولین گزارشها درباره این موضوع، از ابونصر سراج (ص 334ـ335) و قشیرى (ص 57ـ58) و هجویرى (ص 225ـ226) است. منبع اخیر رأى حارث محاسبى و استدلال او را نقل می‌کند که اگر احوالى، همچون محبت و شوق، دوام نداشته باشد نه محبْ محب خواهد بود نه مشتاقْ مشتاق و تا زمانى که این احوال صفت بنده نشود اسم آنها بر او قابل اطلاق نیست. موافقان دوام احوال، در تأیید نظر خویش، سخنى را از ابوعثمان حیرى (متوفى 298) نقل می‌کنند که چهل سال است خدا مرا در حالى نگاه نداشته که به آن اکراه داشته باشم. به عقیده ایشان، اگر واردى دوام نداشته باشد باید آن را از قبیل لوایح و طوالع و بواده* (اقسامى از انوار و واردات غیبى) دانست که مقدمات احوال‌اند نه خود احوال (قشیرى، ص 58؛ عمربن محمد سهروردى، ص 471). با این همه، رأى غالب در میان صوفیه عدم دوام احوال است و اغلب ایشان تفاوت حال و مقام را همین می‌دانند که حال، حالتى است که دوام ندارد و اگر مداومت یابد دیگر حال نیست بلکه به مقام تبدیل شده است (رجوع کنید به قشیرى، ص 57ـ58؛ عین‌القضاة، ص 321ـ322؛ عبدالرزاق کاشى، 1413، قسم 1، ص 81). در دفاع از این رأى، برخى صوفیان خواسته‌اند نشان دهند که معناى اصطلاحى حال و مقام در معناى لغوى آنها مندرج است (رجوع کنید به هجویرى، ص 226؛ غزالى، ج 4، ص 411)؛ به این معنا که حال را به دلیل تحولش حال، و مقام را به سبب ثبوت و استقرار آن مقام نامیده‌اند (عمربن محمد سهروردى، ص 469؛ براى بیان دیگر از همین نظر رجوع کنید به عبدالرزاق کاشى، 1413، قسم 1، ص 52). ابن‌عربى (ج 2، ص 384ـ385) نیز تحلیلى زبانى (لغوى) از ریشه این اختلاف‌نظر به دست داده است. به عقیده او کسانى که حال را از حلول (حلَّ) مشتق می‌دانند (در این صورت حرف ل در کلمه حال مشدد خواهد بود) حکم به دوام آن می‌دهند (نیز رجوع کنید به عزالدین کاشانى، ص 126) اما کسانى که آن را از ریشه حَوْل (حال، یحُول) می‌دانند، به عدم بقاى حال قائل‌اند. وى براى این قول، با استناد به خلاق بودن خداوند و آیه کُلَّ یوْمٍ هُوَ فِى شَأن (الرحمان: 29)، بر این رأى استدلال می‌کند که حال، همچون عرض نزد متکلمان، دوام و بقا ندارد (ج 2، ص 385؛ براى تفسیر متفاوت ابن‌عربى از سخن ابوعثمان حیرى رجوع کنید به همان، ج 2، ص 384ـ385).عمربن محمد سهروردى (همانجا)، براساس علم‌النفس صوفیانه، فرایندى را که در آن حال به مقام بدل می‌شود توضیح داده است: در ابتدا طلبى در باطن بنده پدید می‌آید، اما با غلبه صفات نفس این حال ناپدید می‌شود. این ظهور و زوال متناوبآ ادامه دارد تا اینکه با کمک خدا حال غالب می‌شود و نفس را مقهور خویش می‌سازد و به‌این ترتیب آن حال در نفس، مقام و استقرار می‌یابد. از این مقام جدید احوالى پدید می‌آید و سیر پیشین تا رسیدن به مقام بعدى ادامه می‌یابد. براساس این توضیحات حال و مقام در اصل یک چیزند و تفاوتشان تنها در موقت یا دائم بودن است، اما در بسیارى از متون صوفیه مقامات غیر از احوال‌اند. ابوطالب مکّى (ج 2، ص 152) مقامات را مقامات یقین می‌داند و معتقد است هر مقامى احوال متعددى دارد که مختص آن مقام‌اند. به این‌ترتیب، هر دسته‌اى از احوال ذیل یکى از مقامات قرار می‌گیرند (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 158ـ159). حال همچون توشه و مَرکب راه، و مقام منزلگاههاى بین راه است (نجم‌الدین کبرى، ص 185ـ186؛ نیز رجوع کنید به مستملى، ربع 3، ص 1146ـ1148). این تشویش و تشتت در بحث از تعداد و ترتیب احوال نیز وجود دارد و از قضا با تبیین صوفیان از نقش احوال در کیفیت تکوین اعتقادات (رجوع کنید به ادامه مقاله) کاملا سازگار است. به این معنا که همین اختلاف و تکثر در بحث از چیستى احوال نیز به اختلاف و تکثرِ احوال قائلان بازمی‌گردد.معمولاً ذوالنّون مصرى* (متوفى 245) را اولین کسى می‌دانند که احوال و مقامات را تعریف و این دو را از یکدیگر متمایز کرده است (رجوع کنید به نویا، ص 141ـ142؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «حال»؛ بالدیک، ص 35)، اما نویا (همانجا) معتقد است نظریه احوال به‌خطا به ذوالنّون نسبت داده شده زیرا این مطلب پیش از او در تفسیر منسوب به امام جعفرصادق علیه‌السلام (رجوع کنید به تفسیر امام جعفرصادق*) وجود داشته و ذوالنّون صرفآ آن را نشر داده است (نیز رجوع کنید به بالدیک، همانجا). نویا (ص 195) همچنین شقیقِ بلخى* (متوفى 194) را، به‌عنوان نخستین صوفی‌اى که به توالى و تسلسل پویاى احوال توجه کرده، بر ذوالنّون مقدّم داشته است. گفته سلمى در کتاب طبقات الصوفیة (ص 54) مؤید این داورى نویاست. سلمى، با اندکى احتیاط عالمانه، شقیق را نخستین کسى دانسته که در خراسان از «علوم احوال» سخن گفته است. هم‌زمان با ذوالنّون، در آثار حارث محاسبى نیز به برخى احوال اشاراتى وجود دارد (رجوع کنید به 1409، ص 105، 170؛ همو، 1406، ص 279ـ280). ابونصر سراج نیز (ص130)، پس از ذکر روایتى از حضرت على علیه‌السلام درباره ایمان، می‌گوید اگر این سخنان از ایشان باشد اولین کسى که در باب مقامات و احوال سخن گفته على علیه‌السلام است. با در نظر گرفتن این نکات، ذوالنّون احتمالا اولین کسى است که معارف پیشینان را درباره احوال و مقامات تنظیم و تثبیت کرده است.در سیاقى متفاوت اما مرتبط با تفکیک و تقابل احوال و مقامات، به تفکیکهایى نظیر حال و قال، و حال و علم برمی‌خوریم. در این سیاق، حال بیشتر به‌معناى تحقق و فعلیت یافتن مراتب معرفتى در وجود سالک است. بر این اساس می‌توان گفت حیات معنوىِ صوفى مبتنى بر احوال و تبدلات آن است. تصوف از جهتى علم احوال است (رجوع کنید به کلاباذى، ص 86) و «قال» (هم به معناى علم بحثى هم به معناى بازگویى بی‌عمل و بی‌تأمل سخنان معنوىِ حتى خود صوفیان) جایگاهى در تصوف ندارد و همواره تحقیر می‌شود. تقابل حال و قال از مضامین مؤکد و مکرر صوفیان بوده است (براى نمونه رجوع کنید به داستان احتمالا ساختگى دیدار شمس تبریزى و مولوى در نفحات‌الانس جامى، ص 468؛ نیز رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر 2، بیت 1759؛ نیز براى قولى از رُوَیم رجوع کنید به انصارى، 1362ش، ص 326). محمدبن منوّر (بخش 1، ص 261) شکوه ابوسعید ابوالخیر را نقل کرده است که تصوف در ابتدا قسمى حال بود سپس به قال بدل شد و اکنون حال و قال رفته و آنچه بر جاى مانده احتیال (حیله‌گرى و نیرنگ‌بازى) است. غزالى (ج 5، ص80)، در تلقى پیشینیان از ابواب ایمان (عقیده و قول و عمل)، قول را نماینده حال می‌داند زیرا قول است که حال باطن را آشکار می‌کند. اگر قول مبتنى بر حال نباشد، حاصل آن اسلام نام دارد نه ایمان (این نکته احتمالا اشاره‌اى است به آیه 14 سوره حجرات). براساس رأى خود غزالى (ج 4، ص 312)، که الگوى دین‌شناسى وى در احیاءالعلوم است، دین‌دارى بر سه پایه معارف، احوال و اعمال استوار است. احوال ثمره معارف‌اند و اعمال ثمره احوال. ایمان گاه بر معرفت، که اصل هر حالى است (انصارى، 1362ش، ص 649)، و گاه بر مجموع این سه رکن اطلاق می‌شود. مولوى نیز (ج 1، دفتر1، بیت 1538) قرآن را ذکر «حالهاى انبیا» می‌داند (نیز رجوع کنید به فروزانفر، دفتر1، جزء2، ص 585ـ587).این جایگاه و منزلت والاى حال در تصوف سبب شده است کسانى حال را برتر از علم بدانند. ابن‌عربى (ج 1، ص 473)، ضمن تقبیح این رأى و جاهل خواندن قائلانش، علم را برتر از حال می‌داند و حتى در مذمت حال سخن می‌گوید و آن را از بزرگ‌ترین حجابها می‌شمرد که بزرگان از آن استعاذه می‌جویند و می‌افزاید که خداوند ما را به طلب زیادت علم دستور داده است نه به طلب زیادت حال (نیز رجوع کنید به همان، ج 1، ص 502). از نظر او (ج 1، ص 473) صاحبان احوال صحیح، به برترى علم بر حال واقف‌اند و مطلوب ایشان علم است . با این همه، عبدالرزاق کاشى (1372ش، ص 268) به امتناع اطاعت حال از علم معتقد است، به این دلیل که مقتضاى حال، انس در حضور، و شهود و فناست در حالى که مقتضاى علم، عمل در غیبت، و وجود و احتجاب است.اگرچه معرفت، اصل و مقوم حال است، حال نیز در تکوین معرفت مؤثر است. از نظر حکیم ترمذى (متوفى 300) اختلاف در تفاسیر قرآن به اختلاف احوال مفسران باز می‌گردد (رجوع کنید به نویا، ص 98ـ99). سرّ اختلاف و تنوع جوابهاى صوفیان به سؤالهاى واحد نیز در همین است که آنها یا به مقتضاى حال غالب بر خود سخن می‌گفتند یا به مقتضاى حال شخص سؤال‌کننده (غزالى، ج 4، ص 339؛ عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص 67).ارتباط حال با پاره‌اى مفاهیم پرکاربرد در تصوف، شبکه معنایى این اصطلاح را آشکار می‌کند. وجد* اگرچه در برخى منابع از جمله احوال ذکر شده است (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 344؛ انصارى، 1408، ص 88، 94ـ95؛ عبّادى، ص 154) در بعضى موارد به معنایى بسیار نزدیک به حال یا حتى مترادف با آن به‌کار رفته است (رجوع کنید به کلاباذى، ص 112؛ ابونصر سراج، ص 342). رابطه حال و وقت (واحدى از زمان که حال در آن واقع می‌شود و غلبه آن سالک را از اندیشه گذشته و آینده فارغ می‌کند) دوسویه است. از یک سو حال قائم به وقت است زیرا حال بر وقت وارد می‌شود، از سوى دیگر وقت محتاج حال است زیرا صفاى وقت در گرو حال است (هجویرى، ص 482ـ483؛ نیز رجوع کنید به وقت*). در تمثیلى، وقت آیینه است و حال نورى است که از آیینه می‌تابد (عبّادى، ص200). ابن‌الوقت بودن نیز به معناى تبعیت از احوال است (رجوع کنید به کلاباذى، ص 138). حال، صفت مراد است و وقت، درجه مرید (هجویرى، ص 484؛ قس عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، همانجا: مرید صاحب وقت و متوسط صاحب حال است). خاطر (خطاب یا واردى که بر قلب سالک می‌گذرد رجوع کنید به خواطر*) نیز در حوزه معنایى حال قرار دارد و از حیث تعلق آن به قلب و عدم ثباتش (رجوع کنید به ابونصر سراج، همانجا) با حال مقایسه‌شدنى است. تلوین (رجوع کنید به تلوین و تمکین*) صفت اهل احوال است و تا زمانى که بنده در راه باشد صاحب تلوین است زیرا از حالى به حال دیگر روان می‌شود و ارتقا می‌یابد (همان، ص 366؛ قشیرى، ص 78). افزون بر اینها باید از طوارق (واردات قلبى از راه استماع) و بوادى (رجوع کنید به بواده*) و طوالع و لوامع و لوایح (اقسامى از واردات و انوار تجلى) نام برد که به گفته عمربن محمد سهروردى (ص 529) الفاظى قریب‌المعنا هستند و همگى به مبادى و مقدمات حال مربوط می‌شوند.در خصوص انواع، تعداد و ترتیب احوال در میان صوفیه اختلاف، و به تعبیر دیگر تنوعى آشکار، وجود دارد. دامنه این عدم توافق گاه به تمایز احوال و مقامات هم کشیده شده است (زرین‌کوب، 1380ش، ص 32). این نکته نه فقط در مراحل ابتدایى نظریه احوال و مقامات، که هنوز تمایز قاطعى میان این دو وجود ندارد (رجوع کنید به حارث محاسبى، 1409، ص170؛ ابوطالب مکّى، ج 1، ص 361، ج 2، ص 7)، بلکه در مراحل نسبتاً پیشرفته این اندیشه نیز صادق است. مثلا، ابونصر سراج (ص 51ـ53) که توکل را در شمار مقامات محسوب داشته، در مواردى (مثلاً رجوع کنید به ص 414) از آن با عنوان حال یاد کرده است. همچنین گفته شده که ترتیب و تعداد احوال تابعى است از آنچه براى سالک در طى سلوک پیش می‌آید و چون احوال مواهب‌اند و براى مواهب نمی‌توان قاعده و نظم و ترتیبى معین کرد، این اختلاف و تنوع پیش می‌آید. افزون بر این، تفاوت در توصیه‌ها و قواعد سلوکى که شیخ متناسب با وضع هر مرید تجویز می‌کند از دیگر علل این اختلاف است (رجوع کنید به ابوریان، ص 116). با این وصف، صوفیان درباره این احوال کمابیش اتفاق‌نظر دارند : مراقبه، قرب، محبت، وجد، خوف، رجا، شوق، أُنس، قبض، بسط، طمأنینه، رضا، یقین، هیبت، ذوق و مشاهده (براى نمونه رجوع کنید به حارث محاسبى، 1409، همانجا؛ ابونصر سراج، ص 54 ـ 72؛ هجویرى، ص 488؛ انصارى، 1408، ص 88؛ عبّادى، ص 137ـ184؛ عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص 76ـ77؛ باخرزى، ج 2، ص 53ـ54).به اعتقاد صوفیان، برخى عبادات و آداب دینى و عرفانى محمل و برانگیزاننده احوال دینی‌اند و حتى ضرورت آنها به این واسطه موجه می‌شود. به گفته غزالى (رجوع کنید به پورجوادى، ص 116) نماز و حتى همین صورت ظاهرى آن، شرط ترقى احوال یا دست کم شرط بقاى احوال است. ابن‌عربى (ج 1، ص 192ـ193، 432) نیز در بحث «اسرارالصلوة» می‌کوشد نماز را در پرتو احوال تفسیر و تبیین کند. از نظر او سالک در حال نماز همچون مسافرى است که از حالى به حال دیگر سفر می‌کند (براى اطلاع از نظر ابن‌عربى درباره نسبت عبادات و احوال رجوع کنید به ج 1، ص 411، 415؛ براى اشارات ضمنى به رابطه نماز و احوال رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 293؛ عبّادى، ص 199؛ باخرزى، ج 2، ص 235). سماع نیز می‌تواند زمینه بروز احوال را به‌ویژه براى مبتدیان و تقویت احوال را براى سالکان در مراحل پیشرفته‌تر فراهم سازد (ابونصر سراج، ص 277ـ 279؛ عبّادى، ص 154، 199؛ براى مناقشات مربوط به جواز سماع رجوع کنید به سماع*).ابونصر سراج در کتاب اللُّمَع (ص 413ـ419) به آسیب‌شناسى سالکانى می‌پردازد که در طلب احوال به خطا و گمراهى دچار می‌شوند. احوال عرفانى آداب و آفاتى دارد. براى سالک بهتر آن است که در طلب احوال نباشد و به منظور کسب آن خود را به زحمت نیفکند (رجوع کنید به عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص 146). برخى احوال ممکن است غیرحقیقى و القاى شیطان باشد به همین دلیل سالک باید احوال خود را با کتاب و سنّت محک بزند یا به پیر عرضه کند تا از نیک و بد و صحت و سقم آن آگاه شود (انصارى، 1362ش، ص 114؛ عین‌القضاة، ص 332ـ333؛ بخارى اصفهانى، ص 207ـ208) و در عین حال خود نیز بکوشد، با شناخت نشانه‌ها و آثار احوال، میان آنها تمیز دهد. از جمله نشانه‌هاى احوال الهى آن است که آرامش، شادى و جمعیت باطن به همراه می‌آورد و از نشانه‌هاى احوال غیرحقیقى آنکه موجب اضطراب و تفرقه باطن و غم و سستى می‌شود (عبدالرزاق کاشى، 1372ش، ص 324ـ325). سالک باید تمام احوال را، چه آنها که مواهب صرف‌اند چه آنها که ثمره اعمال‌اند، از سوى خدا بداند نه از ناحیه کوشش خویش (همان، ص 323). سِتر احوال و اظهار نکردن آن نزد دیگران، از دیگر آداب احوال است. سالک باید احوال و آثار آن را بپوشاند تا از آفات دعوى و عُجب و طلب جاه و عزیزشدن نزد مردم برکنار باشد (انصارى، 1362ش، ص 394؛ عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص 146؛ عبدالرزاق کاشى، 1372ش، ص 323ـ324). افزون بر این، سالک باید بر احوال خویش مراقبت داشته باشد زیرا ممکن است بر اثر غفلت از حق و توجه به دنیا حال خویش را از دست بدهد (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 193). گذشته از این هر کدام از احوال نیز ادب خاص خود را دارد (رجوع کنید به هجویرى، ص 47؛ عزالدین کاشانى، ص 69).طبق تعالیم صوفیان، حال معمولا با غلبه همراه است و ربِّ حال، کسى است که حالى از احوال بر او غلبه داشته باشد (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 359). درواقع، هریک از احوال که بر سالک غلبه کند، سالک را ربِّ همان حال می‌خوانند (همانجا). در این وضع، یعنى غلبه حال، گاه سخنان شطح‌گونه‌اى از صوفیان صادر می‌شود. به همین دلیل اطلاع از حال و وقت عارف براى فهم سخن او لازم است، زیرا ممکن است از روى وجد و حال و وقت خویش سخنى بگوید که بر کسانى گران بیاید یا موجب گمراهى کسانى دیگر شود (رجوع کنید به همان، ص 393ـ394). به‌گفته عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى (ص 85) آن سخنانى که از بایزید و دیگران حکایت می‌کنند در غلبه حال و قوّت سُکر بوده و لذا قابل رد و قبول نیست. بایزید که گفته بود با ذات حق یکى شده است، وقتى از آن حال بازگشت گفت: «منْ من بودم ]و[ حقْ حق سبحانه»، اما حلاج که مغلوب سُکر بود نتوانست از سکر به صحو بیاید (روزبهان بقلى، ص 147، 412). روزبهان بقلى (ص 412) می‌افزاید: «اگر نه قتل چون بر او روا بودى؟». از خود حلاج نقل شده است که انبیا را بر احوال، مالک و مسلط کردند، اما در مورد غیر ایشان احوال است که سلطه و غلبه دارد (رجوع کنید به سلمى، 1960، ص 311؛ روزبهان بقلى، همانجا). شیخ نیز باید به نبى اقتدا کند و مالک و مسلط بر احوال باشد چنان‌که جنید این‌گونه بود (رجوع کنید به نجم‌الدین کبرى، ص 191ـ192). آرمان تصوف، استقامت و استواى احوال است؛ یعنى، حال صوفى باید ثابت و پایدار و دل او در گرو محوِل احوال باشد نه در گرو احوالى که می‌آیند و نمی‌پایند (رجوع کنید به هجویرى، ص 46ـ47؛ انصارى، 1362ش، ص 561؛ نیز رجوع کنید به سلمى، 1369ـ1372ش، ج 1، ص 481ـ484). سلمى (1369ـ1372ش، ج 1، ص 483) بر آن است که «حیا» قلب را از دیدن احوال خویش باز می‌دارد. مولوى در برابر «صوفى»، که ابن‌الوقت است، «صافى» را فارغ از وقت و حال و غرق در عشق ذوالجلال می‌داند (رجوع کنید به ج 2، دفتر3، ابیات 1425ـ1436). عبور از احوال و مقامات، هم به‌معناى طى این مراحل و جمع آنها در خویش و هم به معناى رهایى از وابستگى به آنها، آخرین مقام سالک و سبب رسیدن به خداست (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 337، 342، 359؛ انصارى، 1362ش، ص 465).صوفیان بر این باورند که سؤال از حال محال است، زیرا حال خاموشى زبان و فناى مقال است لذا از حال نمی‌توان خبر داد و تنها می‌توان به آن اشاره کرد (رجوع کنید به سلمى، 1960، ص 118؛ هجویرى، ص 483؛ عطار، ص 696). به همین دلیل زبان احوال زبان تقریب و اختصار و ایما و اشاره است (ابن‌عربى، ج 1، ص 668) و زبان اشارت (رجوع کنید به رمز*)، که زبان صوفیان است، تنها براى کسانى قابل فهم است که خود اهل احوال بوده باشند (کلاباذى، ص 87؛ ابن‌عربى، ج 4، ص 249)، زیرا سخن اهل احوال به تعبیر روزبهان بقلى (ص 412) «علم مجهول» است.حال و تجربه دینى. برخى محققان معاصر حال/ احوال را در تصوف و عرفان اسلامى معادل چیزى دانسته‌اند که در مکتوبات و مباحث جدید فلسفه دین تحت عنوان «تجربه دینى» یا «تجربه عرفانى» از آن یاد می‌شود. بر این اساس، گاه احوال و تجربه دینى را مترادف هم به کار برده‌اند (رجوع کنید به نویا، ص 16، 141، 195، 273، 320؛ زرین‌کوب، 1357ش، ص 23، 42؛ همو، 1380ش، ص10ـ12؛ سروش، ص 7ـ9؛ لگنهاوزن، ص 37). با توجه به گرایشهاى روزافزون به مباحث فلسفه دین و خصوصآ بحث تجربه دینى (براى کتابشناسى برخى تألیفها و ترجمه‌هاى فارسى درباره تجربه دینى رجوع کنید به نامنى، ص 327ـ341) لازم است نسبت مفاهیم جدیدى همچون تجربه دینى با مفاهیم و اصطلاحات سنّتى عرفان اسلامى (از قبیل احوال و مقامات) روشن شود. لگنهاوزن (ص 14ـ39) در مقاله‌اى انتقادى با عنوان >«تجربه دینى اسلامى»< این سؤال را مطرح می‌کند که باتوجه به خاستگاه بحث تجربه دینى در الهیات مسیحى، آیا می‌توان این بحث را با حیات دینى مسلمانان نیز مطابقت داد؟ وى پس از نقد و بررسى برخى نظریات معاصر درباره تجربه دینى، تجربه دینى اسلامى را بیشتر به احوال و مقامات مربوط می‌داند (رجوع کنید به ص 37) و البته از نظر او (همانجا) شأن تجربه دینى در اندیشه اسلامى متفاوت با آن چیزى است که فیلسوفانى چون جیمز یا آلستون براى این‌گونه تجربه قائل‌اند.آلستون، فیلسوف دین معاصر، تجربه دینى و تجربه عرفانى را یکى دانسته و آن را «ادراک عرفانى» نامیده (ص 11؛ >دایرةالمعارف فلسفه راتلیج<، ج 8، ص 251)، زیرا معتقد است چنین تجربه‌اى آگاهىِ (= ادراک) مستقیم و غیرحسى به خدا یا حقیقت متعالى است و بیشتر گزارشهاى مربوط به چنین تجربه‌اى نیز در متون عرفانى آمده است. وى در چارچوب رویکرد معرفت‌شناسانه خویش در پى آن است که از تجربه دینى به منزله مبنایى براى موجه ساختن باورهاى دینى ناظر به خدا بهره ببرد (براى گزارشى از این نظریه رجوع کنید به عباسى، ص 61ـ78). گذشته از اینکه در عرفان اسلامى هیچ‌گونه تجربه‌اى (خواه آن تجربه را ذیل احوال بگنجانیم خواه نه) موجه‌کننده باورهاى بنیادین راجع به خدا نبوده است (رجوع کنید به لگنهاوزن، همانجا)، به نظر می‌رسد در اینجا با دو معناى عام و خاص از تجربه دینى/ عرفانى روبه‌رو هستیم و بسته به اینکه کدام معنى مراد شود، نسبت حال و تجربه دینى متفاوت خواهد بود. تجربه دینى/ عرفانى به معناى عام آن شامل هرگونه تجربه‌اى است که انسان در زندگى دینى خویش دارد، تجربه‌هایى مانند احساس گناه، خوف، وجد و سرور، شوق؛ اما تجربه دینى/ عرفانى به‌معناى خاص عبارت است از آگاهى تجربى ـ ادراکى مستقیم (حسى یا غیرحسى) به خدا (آلستون، ص 34ـ35؛ >دایرةالمعارف فلسفه راتلیج<، ج 8، ص250). به این ترتیب، اگر از تجربه دینى معناى عام آن را مراد کنیم، می‌توان حال عرفانى را نوعى تجربه دینى دانست، اما اگر مقصود از تجربه دینى معناى خاص آن باشد، که معمولا مورد توجه فلسفه دین است (>دایرةالمعارف فلسفه راتلیج<، همانجا)، دیگر نمی‌توان احوال عرفانى را از سنخ تجربه‌هاى دینى دانست، زیرا احوال عرفانى به معناى مصطلح آن لزومآ واجد ویژگى ادراکى ـ آفاقى نیست بلکه بیشتر حالات انفسی‌اى همچون قبض و بسط و حزن و سرور و خوف و رجاست. در مجموع، به نظر می‌رسد اگرچه شأن و منزلت تجربه دینى در اندیشه عرفانى مسلمانان با تلقى معرفت‌شناسانه کسانى مانند آلستون متفاوت بوده است، برخلاف نظر لگنهاوزن (همانجا) تجربه دینى به معناى خاص آن در تصوف و عرفان اسلامى بیش از آنکه ذیل نظریه احوال بگنجد، در حوزه معنایى مفاهیمى چون کشف/ مکاشفه، شهود/ مشاهده، واقعه و تجلى قرار دارد (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 346، 428ـ429؛ قیصرى، ص 107ـ111) که صبغه آفاقیشان بیش از صبغه انفسى آنهاست. اما گذشته از این ملاحظات جزئى و موشکافانه، در ارزیابى کلىِ نسبت تجربه دینى با مفاهیمى مانند احوال عرفانى باید گفت اگرچه اصطلاح تجربه دینى/ عرفانى در مباحث و مکتوبات معاصر فلسفه دین، و اصطلاحاتى از قبیل کشف و شهود و احوال در عرفان سنّتى اسلام براى نامیدن پدیده‌هاى واحدى به‌کار می‌روند و مصداق واحدى دارند، از حیث مفهومى با یکدیگر متفاوت‌اند، زیرا این دو دسته اصطلاحات بر دو مابعدالطبیعه متفاوت مبتنی‌اند و به لحاظ هستی‌شناسى و معرفت‌شناسى و انسان‌شناسى بر مبانى متفاوتى استوارند. درنتیجه، معادل گرفتن این دو اصطلاح (تجربه دینى و کشف و شهود عرفانى) با مشکلات مفهومى روبه‌روست.منابع : ابن‌عربى، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ محمدعلى ابوریان، الحرکة الصوفیة فى الاسلام، اسکندریه 1994؛ ابوطالب مکّى، قوت القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت 1995؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفى، تهران 1404؛ عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران 1362ش؛ همو، کتاب منازل السائرین، بیروت 1408/1988؛ یحیی‌بن احمد باخرزى، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج :2 فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران 1358ش؛ محمدبن سعداللّه بخارى اصفهانى، مناهج الطالبین و مسالک الصادقین، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1364ش؛ نصراللّه پورجوادى، دو مجدّد: پژوهشهایى درباره محمد غزالى و فخررازى، تهران 1381ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات الانس، چاپ محمود عابدى، تهران 1370ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بی‌تا.[؛ چاپ افست تهران 1368ش؛ حارث محاسبى، رسالة المسترشدین، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره 1409/1988؛ همو، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت 1406/1986؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1405؛ روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران 1344ش؛ عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران 1380ش؛ همو، جستجو در تصوف ایران، تهران 1357ش؛ عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم، تهران 1377ش؛ محمدبن حسین سلمى، کتاب طبقات الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن 1960؛ همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى: بخشهایى از حقائق‌التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادى، :5 درجات المعاملات، چاپ احمد طاهری‌عراقى، تهران 1369ـ1372ش؛ عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، آداب المریدین، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1363ش؛ عمربن محمد سهروردى، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/1983؛ منصوربن اردشیر عَبّادى، التصفیة فى احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران 1347ش؛ بابک عباسى، «آیا تجربه دینى می‌تواند باور دینى را موجه کند؟: رویکرد معرفت شناختى آلستون»، حوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1383)؛ عبدالرزاق کاشى، اصطلاحات الصوفیة، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره 1413/1992؛ همو، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم 1372ش؛ محمودبن على عزالدین کاشانى، مصباح الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران 1367ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1378ش؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانى، مصنفات فارسى، چاپ نجیب مایل هروى، 9: سلوة العاشقین و سکتة المشتاقین، تهران 1369ش؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران [?1341ش[؛ محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1412/1992؛ بدیع‌الزمان فروزانفر، شرح مثنوى شریف، دفتر1، جزء2، تهران 1347ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت 1410/1990؛ داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1375ش؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذى، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق 1407/1986؛ محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فى مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران 1366ش؛ اسماعیل‌بن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران 1363ش؛ حسن نامنى، «نمایه‌ى آثار و کتاب‌شناسى توصیفى»، اندیشه حوزه، سال 11، ش 1و 2 (فروردین ـ تیر 1384)؛ احمدبن عمر نجم‌الدین کبرى، فوائح الجمال و فواتح الجلال، چاپ یوسف زیدان، کویت 1993؛ پل نویا، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران 1373ش؛ علی‌بن عثمان هجویرى، کشف المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکى، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358ش؛William P. Alston, Perceiving God: the epistemology of religious experience, Ithaca, N.Y. 1993; Julian Baldick, Mystical Islam: an introduction to sufism, London 1989; EI2, s.v. "Hal" (by L. Gardet); Mohammad Legenhausen, "Islamic religious experience", inحوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1383)؛Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj, [Paris] 1975; Routledge encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. "Religious experience" (by William P. Alston).
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

بابک عباسی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 12
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده