حال
معرف
مفهومى در علم کلام، که ابوهاشم جُبّائى* آن را مطرح کرده است
متن
حال، مفهومى در علم کلام، که ابوهاشم جُبّائى* آن را مطرح کرده است. در متون کلامى گاهى به جاى حال، حالت هم آمده، اما اغلب با تعبیر حال، یا جمع آن احوال، به این مفهوم اشاره و درباره آن بحث شده است.مفهوم حال به طور کلى براى تبیین نسبت صفات اشیا با ذات آنها پدید آمد و به طور خاص به عنوان راه‌حلى براى تبیین نسبت صفات خدا با ذات او مطرح شد. مسئله به بیان ساده چنین بوده است: نسبت ذات خدا با صفات او چیست؟ اگر خدا بَحت و بسیط است اتصاف ذات به صفات چگونه ممکن است؟ اگر صفات خدا امورى واقعى باشند آیا لازم نمی‌آید که مستقل از ذات هم باشند و بدین ترتیب آیا تعدد و ترکیب به ذات خدا راه نمی‌یابد؟ اگر هم قائل به یگانگى ذات و صفات شویم آیا این امر عملا به نفى صفات نمی‌انجامد؟ به این ترتیب چگونه می‌شود از علم یا قدرت خدا سخن گفت، چنان که مثلا در قرآن در این‌باره سخن گفته شده است؟ابوهاشم به نظریه معانى مُعَمَّر ــکه به موجب آن تفاوتِ صفاتِ اشیا ناشى از معنایى در آنها دانسته می‌شدــ توجه کرد و با بررسى نقادانه آن، نظریه‌اى جدید پرورد که براساس آن نسبت صفات اشیا را با ذات آنها توضیح می‌داد (براى نسبت نظریه حال با نظریه معانى رجوع کنید به ولفسون، ص147ـ168؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ذیل «احوال» ص 127ـ129؛ نیز رجوع کنید به معانى*). همچنین او این اندیشه معتزلى را در نظر داشت که آنچه در علم خداست، پیش از وجود یافتن نه موجود است و نه معدوم بلکه صرفآ در وضع ثبوت است که اعم از وجود می‌باشد (رجوع کنید به ثابتات ازلى*).برمبناى آراى مذکور، ابوهاشم نظریه احوال را مطرح کرد و به حد وسطى میان وجود و عدم قائل شد تا نه با مشکلات قول به واقعیت داشتن صفات مواجه شود و نه عملا صفات خدا را نفى کرده باشد. او این حد وسط را، با وام گرفتن از تعبیر نحویان و اهل ادب، «حال» نامید.چون از خود ابوهاشم اثرى در دست نیست براى فهم و توضیح نظر او باید به منابع دیگر، از جمله منابع همین مقاله، رجوع کرد. براساس این منابع، به طور کلى می‌توان دریافت که به نظر ابوهاشم حال امرى است میان وجود و عدم و جوهر و عرض. حال به تنهایى قابل شناخت نیست بلکه با کیفیت یافتن به واسطه ذات شناخته می‌شود. بر همین مبنا ابوهاشم از حدوث احوال، که مستلزم موجودیت یافتن آنهاست، سخن نگفته بلکه صرفآ از حصول آنها سخن به میان آورده است.احوال را، برمبناى نحوه‌هاى حصول آنها، به پنج نوع می‌توان تقسیم کرد: نوع اول، صفت ذات یا صفت نفس است که سبب تفکیک ذوات از یکدیگر می‌شود. مثلا جوهر نامیده شدن جوهر به واسطه ذاتش نیست بلکه به واسطه صفت ذات آن است. همین امر درباره خدا هم صادق است که تمایز او از دیگر ذوات صرفآ به واسطه ذات او نیست بلکه به واسطه صفت ذات اوست.نوع دوم، صفات ذاتى (صفاتٌ مقتضاةٌ عن صفةالذات، صفاتٌ مقتضاةٌ عمّا هو علیه فى ذاته) است که در پى حصول صفت ذات، ضرورتآ، پدید می‌آید. مثلا صفتِ ذاتِ جوهرى فرد بودن که ملحق به ذات است مستلزم تَحَیزِ جوهرِ فرد به محض موجودیت یافتن آن است. پس تحیز، صفتِ ذاتىِ جوهرِ فرد است. در مورد خدا هم صفت ذات الهى او مستلزم صفات ذاتى اوست، که عبارت است از قادر و عالم و حى و موجود بودن او. خدا ضرورتآ و دائمآ متصف به این صفات ذاتى است، چرا که قِدَم، که صفت ذات اوست، مقتضى این صفات است. در این زمینه برخى متکلمانِ بَهْشَمىِ بعدى با ابوهاشم اختلاف‌نظرهایى داشته‌اند. مثلا برخى بر آن بوده‌اند که از صفاتِ ذاتىِ ذات در حال موجود نبودن ذات نیز می‌توان سخن گفت. همچنین برخى به جاى صفت ذاتىِ موجود بودن براى خدا از قدیم بودن او سخن گفته‌اند؛ چنان که در کتاب المجموع فى المحیط بالتکلیف آمده قدیم بودن همان موجود بودن است که به وصف ضرورت مشخص شده باشد. به عبارت دیگر، موجود بودن خدا به نحوى است که او قدیم است و می‌توان از این صفت به عنوان صفت ذاتى او سخن گفت.نوع سوم احوال، به واسطه معنا یا علت در موضوع حاصل می‌شود. صفاتى مثل قادر و عالم و حى بودن براى انسان از این دسته‌اند و روشن است که با همین صفات در خدا تفاوت دارند، زیرا این صفات براى خدا صفات ذاتی‌اند و خدا به نحو نامشروط متصف به آنهاست، اما انسان ضرورتآ و دائمآ این صفات را ندارد و حصول آنها در انسان وابسته و مشروط به معانی‌اى است که خود آن معانى هم محدود و مشروط به جسم انسان است؛ البته بهشمیه ــبا تصریح به اینکه امر الهى هم به واسطه معنایى حاصل می‌شود، یعنى به واسطه اراده خدا که معنایى است بی‌محل (لا فى محلٍّ)ــ نوع سوم احوال را هم در مورد خدا داراى مصداق دانسته‌اند.نوع چهارم احوال، آنهایى است که با فعل فاعل و به صورت امرى زمانمند براساس استعداد و قابلیت پدید آورنده‌اش حاصل می‌شود. واضح است که این نوع احوال در مورد خدا مصداقى ندارند.نوع پنجم، احوالى است که حصولشان نه به واسطه ذات است نه به واسطه معنا. مدرِک بودن از این دست است، چرا که حالى است که لازمه حیاتِ موجودِ مدرِک است. این نوع از احوال در مورد خدا وقتى حاصل می‌شود که شرط حضور مدرَک تحقق یافته باشد، اما براى انسان علاوه بر وجود مدرَک، حواس سالم هم ضرورى است. به عبارت دیگر، حى بودن صفت ذاتى خداست و براى آن نیازى به اعضا و حواس نیست و لذا ادراک او هم به همین ترتیب است، اما در مورد انسان چنین نیست. کاملا مشخص نیست که نوع اخیر احوال را خود ابوهاشم مطرح کرده است یا پیروان او چنین کرده‌اند.نظریه احوال در طول تاریخ اندیشه اسلامى قائلان زیادى نداشته است و غالب معتزله، اشاعره و شیعه با آن مخالف بوده‌اند (رجوع کنید به ادامه مقاله)، اما در زمره قائلان به این نظر نام دو تن از متکلمان نامدار اشعرى نیز مطرح است: قاضى ابوبکر باقِلّانى* و عبدالملک‌بن عبداللّه جُوَینى*. گفته شده است که باقلّانى در اثر کلامى مهمش، هدایةالمسترشدین، که امروزه به صورت کامل در دسترس نیست، از قول به این مفهوم دفاع کرده است، هر چند در اثر کوچک‌ترش الانصاف (ص 25) و نیز در اثر معروفش التمهید (ص 200ـ203) اعتبار آن را رد کرده است. جوینى ظاهرآ در بیشتر آثار کلامی‌اش از این مفهوم استفاده کرده است (رجوع کنید به 1969، ص 629ـ642؛ همو، 1369، ص 79ـ84) هر چند گفته شده که در آثار متأخر فقهی‌اش آن را معتبر ندانسته است. وى در آثار کلامی‌اش، برخلاف معتزلیان بهشمى، که چارچوب هستی‌شناسانه کاملا بدیعى بر مبناى مفهوم احوال طراحى کردند، تغییر عمده‌اى در مفاهیم سنّتى اشاعره درباره وجود و صفات نداد و میان نظر او و معتزله نمی‌توان اشتراک چندانى یافت. او نظر اساسى اشعرى را درباره واقعیت ــکه به موجب آن صرفآ دو نوع امر متفاوت، یعنى موجودات از سویى و معانى و علل و صفات از سوى دیگر، وجود داردــ حفظ کرد. با این حال، جوینى با اشعریان متقدم از این حیث اختلاف‌نظر داشت که میان علل و معانى به عنوان واقعیات، با صفاتى که معلول آنهاست و نیز میان صفت نفس و صفاتى مثل جوهر بودن جوهر فرد فرق می‌گذاشت. او معتقد بود که این صفات، احوال‌اند (رجوع کنید به 1369، ص 79ـ80).نظریه احوال را صرفآ بهشمیان متأخر، با اختلاف‌نظرهایى، پذیرفتند و این نظریه حتى در میان معتزلیان معاصرِ ابوهاشم و پس از وى منتقدان جدّى داشت، چنان‌که گفته‌اند پدر ابوهاشم، ابوعلى جُبّائى*، این‌نظر را درست نمی‌دانست (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، فضل‌الاعتزال، ص 305؛ شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 82). از جمله منتقدان معتزلى پس از ابوهاشم، ابوالحسینِ بصرى* (متوفى 436) شاگرد قاضى عبدالجبار بود که نزد ابن‌سمح، فیلسوف مسیحى (متوفى 418)، فلسفه آموخته بود. بصرى آراى کلامى مستقلى مطرح کرد که او را از مکتب ابوهاشم جدا می‌ساخت یکى از آراى او رد نظریه احوال بود. به نظر او، مفهوم احوال متضمن شیئیت بخشیدن به صفات الهى است. او موضع بهشمیه را از این لحاظ بسیار نزدیک به موضع اشاعره می‌دانست که صفات الهى را معانى قدیم زائد بر ذات می‌دانستند.بیشترِ اشاعره (براى نمونه رجوع کنید به بغدادى، ص 195؛ شهرستانى، نهایةالاقدام، ص 131ـ149؛ همو، الملل و النحل، ج 1، ص 82ـ83؛ فخررازى، ص 85ـ91) و نیز متکلمان شیعى (براى نمونه رجوع کنید به مفید، 1414، ص 56؛ علامه حلّى، ص 35ـ39؛ حسینى علوى، ج 1، ص 53ـ63) با این نظریه مخالف بوده‌اند و به‌ویژه بر ناممکن بودن تصورِ امرى که نه موجود است نه معدوم، تأکید می‌کرده‌اند (نیز رجوع کنید به مفید، 1413، ص 45ـ56 که وى قول به حال در کنار قول به اتحاد (تجسّد) نزد مسیحیان و قول به کسب نزد اشاعره را نامعقول دانسته است؛ در یک شعر نیز سه امر نامعقول (حال ابوهاشم، طفره نظام و کسب اشعرى یکجا معرفى شده است رجوع کنید به سبحانى، ج 2، ص 139 با هم معرفى شده است). در طول تاریخ، نظریه احوال در غالب کتابهاى درسىِ کلامى و فلسفى مطرح، و ادله موافقان و مخالفان بررسى و نهایتآ رد شده است (براى نمونه رجوع کنید به تفتازانى، ج 1، ص 366ـ381؛ جرجانى، ج 3، ص 2ـ16؛ سبزوارى، ج 2، ص 182ـ190).منابع : ابن‌ملاحمى، کتاب‌المعتمد فى اصول‌الدین، چاپ مارتین مک درموت و ویلفرد مادلونگ، لندن 1991؛ ابورشید نیشابورى، فی‌التوحید= ]دیوان الاصول[، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، ]قاهره 1969[؛ همو، المسائل فی‌الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، چاپ آرتور بیرام، برلین 1902؛ همان، چاپ معن‌زیاده و رضوان سید، بیروت 1979؛ محمدبن طیب باقلانى، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1407/1986؛ همو، کتاب‌التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتى، بیروت 1957؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، ]بی‌تا.[؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ مختاربن محمود تقی‌الدین نجرانى، الکامل فى الاستقصاء فیما بلغنا من کلام القدماء، چاپ سیدمحمد شاهد، قاهره 1420/1999؛ علی‌بن محمد جرجانى، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینى، کتاب‌الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، چاپ محمد یوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/1950؛ همو، کتاب‌الشامل، چاپ على سامى نشار، اسکندریه 1969؛ محمداشرف‌بن عبدالحسیب حسینى علوى، علاقةالتجرید: شرح فارسى تجریدالاعتقاد، چاپ حامد ناجى اصفهانى، تهران 1381ش؛ على فهمى خشیم، الجبائیان: ابوعلى و ابوهاشم، طرابلس 1968؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران 1367ش‌ـ، ذیل «احوال» (از محمد مجتهد شبسترى)؛ جعفر سبحانى، بحوث فی‌الملل و النحل: دراسة موضوعیة مقارنة للمذاهب الاسلامیة، ج 2، قم 1414؛ هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب نهایة الاقدام فى علم‌الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره ]بی‌تا.[؛ همو، الملل و النحل، چاپ محمد سید کیلانى، قاهره 1387/1967؛ حسن‌بن یوسف علامه‌حلّى، کشف‌المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم 1407؛ محمدبن عمر فخررازى، محصَّل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/1984؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1384/1965؛ همو، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس ]بی‌تا.[؛ همو، کتاب المجموع فى المحیط بالتکلیف، من جمع‌الحسن‌بن احمدبن متّویه، ج 1، چاپ ج. یوسف هوبن، بیروت 1965، ج 2، چاپ ج. یوسف هوبن و د. ژیماره، بیروت 1981، ج 3، چاپ‌یان‌پترس، بیروت 1999؛ همو، المغنى فی‌ابواب التوحید و العدل، قاهره 1959ـ1965؛ محمدبن محمد مفید، اوائل‌المقالات، چاپ ابراهیم انصارى، بیروت 1414/1993؛ همو، الحکایات فى مخالفات المعتزلة من العدلیة و الفرق بینهم و بین الشیعة الامامیة من امالى الامام الشیخ‌المفید، عرض و روایة شریف مرتضى، چاپ محمدرضا حسینى جلالى، قم 1413؛Harry Austryn Wolfson, The philosophy of kalam, Cambridge, Mass. 1976.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

زابینه اشمیتکه

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 12
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده