حافظ شمس الدین محمد

معرف

حافظ، شمس‌الدین محمد، بزرگ‌ترین غزل‌سرای زبان فارسی و یکی از بزرگ‌ترین شاعران جهان.

متن


این مقاله شامل این بخشهاست:۱) زندگی و احوال شخصی۲) شعر و فکر۳) حافظ و عرفان۴) منتقدان و مخالفان حافظ۵) تفأل به دیوان حافظ۶) حافظیه



زندگی و احوال شخصی. در منابع معتبر نسبت او شیرازی و تخلصش حافظ آمده است. وی پس از وفات، به خواجه شیراز و لسان‌الغیب شهرت یافت. تاریخ ولادتش معلوم نیست و از جزئیات احوال شخصی او نیز آگاهی ما بسیار اندک است. در سال وفات او نیز در تذکره‌ها اختلاف هست. کسانی که به دوران حیات او نزدیک بوده‌اند، چون محمد گلندام، دوست حافظ و گردآورنده دیوان وی، در مقدمه‌ای که بر دیوان او نگاشته (حافظ، چاپ قزوینی و غنی، ص قح ـ قی)، و خوافی (ج۳، ص۱۳۲) و جامی (ص ۶۱۲) و خواندمیر (ج ۳، ص۳۱۶) و مؤلف شرح سودی بر حافظ در مقدمه این اثر، و حاجی‌خلیفه (ج ۱، ستون ۷۸۳) وفات او را ۷۹۲ نوشته‌اند، ولی برخی مؤلفان منابع جدیدتر، از جمله لطفعلی‌خان آذربیگدلی (ص۲۷۲) و رضاقلیخان هدایت (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش، ج۲، بخش۱، ص ۱۹)، وفات او را ۷۹۱ نوشته‌اند. ظاهرآ مبنای این تاریخ، یک دوبیتی است که در آخر بعضی نسخه‌های خطی جدیدتر و برخی نسخه‌های چاپی دیوان آمده و معلوم نیست چه کسی و در چه زمانی آن را ساخته است. در این قطعه، مادّه تاریخ وفات حافظ «بجو تاریخش از خاک مصلی» است که به‌حساب جُمَّل ]جُمَل[ برابر با عدد ۷۹۱ است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، مقدمه گلندام، حاشیه قزوینی، ص قح ـ قی). این دو بیت در بعضی نسخه‌های مقدمه گلندام نیز دیده می‌شود، ولی تصریح وی به سال «اثنی و تسعین و سبعمائه» (۷۹۲) و مادّه تاریخ «به سال با وصاد و ذال ابجد»، در قطعه‌ای که به این مناسبت نقل کرده است، بر نادرستی تاریخ ۷۹۱ دلالت دارد (رجوع کنید به همانجا؛ نیز رجوع کنید به خوافی، همانجا).تاریخ ولادت حافظ، چنان‌که گفته شد، معلوم نیست، ولی چون در اشعارش غالبآ به پیری خود اشاره کرده است، و اگر این دوران را باتوجه به تاریخ وفاتش، به تقریب، هفتاد سالگی او بدانیم، وی باید در حدود سالهای ۷۲۰ـ۷۲۵ به‌دنیا آمده باشد. عبدالنبی فخرالزمانی، مؤلف تذکره میخانه (ص۹۰)، وفات خواجه را در ۶۵ سالگی او دانسته و به این حساب ولادت او در ۷۲۷ بوده است، ولی از سوی دیگر در دیوان خواجه قطعه‌ای خطاب به جلال‌الدین مسعودشاه، پسر شرف‌الدین محمودشاه و برادر ارشد شیخ ابواسحاق اینجو، مندرج است (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۳۷۴) که در آن به سه سال خدمت خود در دربار شاه و دستگاه وزیر اشاره دارد و چون مسعودشاه در ۷۴۳ از بغداد به شیراز رفت و در رمضان همان سال کشته شد (رجوع کنید به غنی، ج ۱، ص ۴۹ـ۵۰)، حافظ در ۷۴۰ به خدمت دربار پیوسته بوده یا به نوعی با آن ارتباط داشته است و در این هنگام بایستی لااقل بیست سالی از عمرش گذشته باشد. با این حساب، در حدود ۷۲۰ به دنیا آمده و در حدود ۷۲ سالگی درگذشته است. ذبیح‌اللّه صفا (ج ۳، بخش ۲، ص ۱۰۶۶، نیز رجوع کنید به ص ۱۰۶۶، پانویس ۱)، با استناد به قول عبدالنبی فخرالزمانی، که ذکر آن گذشت، ولادت حافظ را در حدود ۷۲۶ و ۷۲۷ نوشته است، که از این قرار در سیزده یا چهارده سالگی بایستی به خدمت شاه و وزیر رفته باشد، و این تا اندازه‌ای غیرمعهود به‌نظر می‌رسد.به گفته عبدالنبی فخرالزمانی (ص ۸۵)، نام پدر حافظ بهاءالدین و اصالتاً از مردم اصفهان بوده و به تجارت اشتغال داشته و جدّ او در زمان اتابکان فارس به شیراز آمده و ساکن آن شهر شده است. مادرش از کازرون بوده و در شیراز سکونت داشته است. پس از وفات پدر، محمد با مادر و دو برادر خود زندگی می‌کرده و روزگار کودکی را به سختی می‌گذرانده است (همانجا). حافظ در اشعارش از مرگ این دو برادر یاد کرده، که یکی در جوانی درگذشته (رجوع کنید به چاپ خانلری، ج ۲، ص ۱۰۸۳) و دیگری، خواجه خلیل عادل، در ۷۷۵ در ۵۹ سالگی وفات یافته است (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۳۶۸). مؤلف تاریخ فرشته (ج ۱، ص ۳۰۲) از خواهر او و فرزندان این خواهر ذکری به میان آورده است، بی‌آنکه نامی از آنان ببرد.آنچه در منابع نسبتآ قدیم‌تر درباره خانواده حافظ آمده، همینهاست که یاد کرده شد.بعضی مؤلفان کوشیده‌اند که پاره‌ای اشارات در غزلیات خواجه را به وضع خانوادگی او مربوط بدانند، ولی این‌گونه برداشتها و دریافتها بیشتر بر استنباطات شخصی مبتنی است. سخن حافظ بسیار کنایه‌آمیز و پرابهام است و غالباً وجوه مختلف دارد و به آسانی نمی‌توان مضامین شعر او را به احوال و رویدادهای زمانی و مکانی خاص محدود کرد، مگر اینکه اشارت تاریخی صریح در آن باشد. با این‌همه، در چند مورد از سروده‌های او نکاتی دیده می‌شود که به‌روشنی ناظر بر زن و فرزند و اوضاع زندگی اوست. در غزلی (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۲۲۳) که در دوران وزارت قوام‌الدین حسن (متوفی ۷۵۴) سروده است، خواجه از «سروی» که در خانه دارد سخن گفته و در غزلی دیگر (همان، ص ۱۴۶) از اینکه اختر بدمهر یار عزیزی را از چنگ او به‌در برده و آن شادکامی ناپایدار و گذرا بوده شکایت کرده است. در غزل دیگر (همان، ص ۹۱ـ۹۲) به درگذشت فرزندی که قرّةالعین و میوه دل او بوده و اکنون در لحد جای گرفته اشاره کرده و در غزلی دیگر (همان، ص ۳۸ـ۳۹) در ماتم فرزند و «رودعزیز» خود زاری کرده است. از این اشارات می‌توان دریافت که او همسری داشته که در نیمه‌های عمر درگذشته، و فرزندانی داشته که یکی در کودکی (همان، ص۳۷۰) و دیگری در جوانی وفات یافته است.از کودکی و جوانی حافظ نیز آگاهی درستی نداریم. عبدالنبی فخرالزمانی در تذکره میخانه، که در این مورد منبع اصلی اطلاع ماست، آورده است (ص ۸۵ـ ۸۶) که وی در کودکی روزها در دکان خمیرگیری کار می‌کرد و در اوقات فراغت به مکتب‌خانه‌ای که نزدیک دکان بود، می‌رفت و خواندن و نوشتن و مقدمات علوم را در آنجا می‌آموخت و از همان روزگار در شعر طبع‌آزمایی می‌نمود، ولی نکته شایسته توجه در این باره آن است که وی حافظ قرآن بوده و تخلص او نیز حاکی از همین حقیقت است و حفظ قرآن باید از کودکی و سالهای اولیه عمر آغاز شود و مستلزم صرف وقت و ممارست مداوم است؛ ازاین‌رو، شاید بتوان گفت که این بخش از عمر او بیشتر صرف قرائت قرآن و تحصیل مقدمات علوم می‌شده است تا کسب ضروریات زندگی. وی در دوران جوانی ظاهرآ یکسره مشغول کسب فضائل و تکمیل مراتب علمی بوده و از عباراتی که گلندام در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینی و غنی، ص قز) آورده است چنین برمی‌آید که حافظ از شاگردان مولانا قوام‌الدین عبداللّه، دانشمند مشهور به ابن‌الفقیه نجم (متوفی ۷۷۲)، بوده است، اما جنید شیرازی، شاگرد مولانا قوام‌الدین، در کتاب شدّالازار که به‌سال ۷۹۱ تألیف شده، از حافظ نامی نیاورده است. تقی‌الدین محمد اوحدی بلیانی نیز در عرفات‌العاشقین (گ ۱۵۵ر) قوام‌الدین عبداللّه را استاد حافظ دانسته و اینکه هدایت در تذکره ریاض‌العارفین (ص ۲۸۶) حافظ را در تحصیل مراتب حکمت در شمار شاگردان شمس‌الدین عبداللّه شیرازی آورده، ظاهراً مقصودش همین قوام‌الدین بوده و در نقل نام وی سهوی روی داده است. فرصت شیرازی، از مؤلفان متأخر، میرسید شریف جرجانی* را نیز از استادان حافظ ذکر کرده است (رجوع کنید به ص۴۶۹ـ۴۷۰)، لیکن میرسید شریف بسیار جوان‌تر از حافظ بوده است و این نسبت پذیرفتنی نیست. حافظ خود بارها در سروده‌های خود از اشتغال به کسب علم و تحصیل معارف دینی سخن گفته و از قیل و قال بحث، طاق و رواق مدرسه، علم و فضلی که در چهل سال گرد آورده، رتبت دانشش که به افلاک رسیده، و قرآنی که با چهارده روایت در سینه دارد، یاد کرده است. در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینی و غنی، ص قو) نیز آمده است که وی به‌سبب تحصیل و مطالعه مدام، فرصت نداشت سروده‌های خود را در یک جا ثبت و مدون سازد. الکشّاف عن حقیقة التنزیل اثر زمخشری و مفتاح العلومِ سکاکی، که حافظ به بحث و نظر در آنها اشتغال داشته است، هر دو از کتابهای مهم و معتبر آن روزگار بودند و معلوم می‌شود که حافظ در تمامی علوم شرعی و رسمی و عرفی آن دوران، از تفسیر و کلام و منطق و حکمت تا نحو و معانی و بیان و شعر و ادب، دارای تحصیلات کامل و صاحب‌نظر بوده است و چنان‌که از اشارات خود او برمی‌آید، هر صبح مجلس درس قرآن داشته است (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۱۶۴، ۱۸۳). در بعضی نسخه‌های کهن‌تر مقدمه قدیم (رجوع کنید به چاپ خانلری، ج ۲، توضیحات خانلری، ص ۱۱۴۵ـ۱۱۴۶) آمده است که حافظ به‌سبب اشتغالاتی از قبیل «ملازمت شغل تعلیم سلطان» به گردآوری اشعار خود نپرداخت و از این عبارت معلوم می‌شود که وی در دربار شاهی نیز عهده‌دار تعلیم و تدریس بوده است.وی با اغلب سلاطین عصر خود، جز با امیر مبارزالدین و شاه‌محمود پسر او و شاه‌زین‌العابدین پسر شاه‌شجاع، و نیز با بیشتر وزیران مناسبات صمیمانه داشته و مورد عنایت آنان بوده است. خواجه علاوه بر چند قصیده‌ای که در مدح شاه شیخ ابواسحاق اینجو (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص قکو ـ قلب)، شاه‌شجاع (همان، ص قیو ـ قکا) و قوام‌الدین صاحب دیوان (صاحب عیار)، وزیر شاه‌شجاع (همان، ص قکب ـ قکو) سروده، در غزلیات خود نیز از شاهان و وزیرانی به‌نیکی یاد کرده است، از جمله، شاه‌شجاع (همان، ص ۱۹۱ـ۱۹۳)، نصرةالدین یحیی‌بن مظفر (همان، ص ۱۴۴، ۲۰۷، ۲۷۰، ۳۰۱)، شاه‌منصور نواده امیرمبارزالدین (همان، ص ۱۰۴ـ۱۰۵، ۱۶۳ـ۱۶۶، ۲۲۴ـ۲۲۶، ۲۶۳، ۳۶۵)، سلطان غضنفر پسر شاه منصور (همان، ص ۲۲۶)، عمادالدین محمود از وزیران شاه‌شیخ ابواسحاق (همان، ص ۱۴۸ـ۱۴۹)، حاجی‌قوام‌الدین حسن وزیر دیگر شیخ‌ابواسحاق (همان، ص ۹ـ۱۰، ۲۱۰، ۲۲۳ـ۲۲۴)، برهان‌الدین وزیر امیرمبارزالدین (همان، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۳۲۴ـ ۳۲۵)، قوام‌الدین محمد صاحب عیار وزیر شاه‌شجاع (همان، ص ۷۶ـ ۷۷، ۱۰۶ـ۱۰۷، ۳۶۶، ۳۷۳ـ۳۷۴) و جلال‌الدین تورانشاه وزیر دیگر شاه‌شجاع (همان، ص ۲۳۵ـ۲۳۶، ۲۴۴ـ ۲۴۵، ۲۴۸ـ۲۴۹،۳۴۰ـ۳۴۱، ۳۴۳ـ۳۴۴؛ نیز رجوع کنید به غنی، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۷۷). از سلاطین دیگر، جز آنان که در فارس و شیراز حکومت داشتند، سلطان اویس ایلکانی، از سلاطین جلایریان* و ممدوح سلمان ساوجی* (حافظ، چاپ قزوینی و غنی، ص۱۱۰ـ ۱۱۱)، و پسر او سلطان احمدبن اویس (همان، ص ۳۳۳ـ ۳۳۴) را، که آذربایجان و عراق را در تصرف داشتند، مدح گفته است. در غزلی (رجوع کنید به همان، ص ۲۶۸ـ۲۶۹) به «بزم اتابک»، «شوکت پورِ پشنگ» و «نشست خسروی»او اشاره کرده، که ظاهرآ مقصود او تهنیت جلوس اتابک پیراحمدبن اتابک پشنگ (در ۷۹۲)، از اتابکان لرستان، است و ازاین‌رو، این غزل را از آخرین سروده‌های حافظ باید شمرد. چند تن از سلاطین معاصر حافظ بیرون از فارس، و حتی بیرون از حدود ایران، خواستار دیدار او بودند و چنین به‌نظر می‌رسد که او نیز به سفر کردن و دور شدن از شیراز در مواقعی بی‌میل نبوده است. در غزلی که ظاهرآ برای سلطان‌احمدبن اویس سروده تمایل خود را به سفر به بغداد و تبریز ابراز داشته است (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۲۹). حافظ همچنین در زمان محمودشاه، از سلاطین بهمنی دکن، که شعرشناس و دانش‌پرور بود، به هندوستان دعوت شد و هزینه سفر او را نیز میرفضل‌اللّه انجو، وزیر محمودشاه، به شیراز فرستاد. حافظ دعوت را پذیرفت، از شیراز به لار و از لار به هورمز (هرمز) رفت، ولی هنگامی که به کشتی نشست، دریا طوفانی شد و موجب هراس او گردید. پس، به بهانه اینکه با بعضی دوستان وداع نکرده است، کشتی را ترک کرد و غزلی را که در همان احوال سروده بود، به دست یکی از آشنایان همسفر، برای میرفضل‌اللّه فرستاد و خود به شیراز بازگشت (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۳؛ فرشته، ج ۱، ص ۳۰۲). در غزلی دیگر (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۱۵۲ـ۱۵۳) از «شوق مجلس سلطان غیاث‌الدین» و از «قند پارسی که به بنگاله می‌رود» سخن گفته است که ظاهرآ مقصود، دربار سلطان غیاث‌الدین‌بن سکندر، پادشاه بنگال (حک : ۷۶۸ـ۷۷۵)، است (رجوع کنید به فرشته، ج ۱، ص ۲۹۶ـ۲۹۷) و مؤید رسیدن شعر و آوازه او به آن نواحی نیز هست. از ابیاتی از یکی از غزلهای او (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۲۲۴) چنین برمی‌آید که تورانشاه‌بن قطب‌الدین تهمتن، پادشاه جزیره هرمز، ملقب به «ملک‌البحر» (رجوع کنید به غنی، ج ۱، ص ۲۵۴)، نیز خواستار دیدار حافظ بوده و او را بدان ناحیه دعوت کرده بوده است.با آنکه حافظ به شیراز دلبستگی تمام داشت و دوری از یار و دیار بر او دشوار بود (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، ص۷۰، ۱۸۹) و با آنکه به عمر خویش از وطن سفر نکرده بود، ظاهرآ دوبار از شیراز بیرون رفت: یک بار به عزم سفر هند (که ذکر آن گذشت) و بار دیگر به یزد به قصد پیوستن به دستگاه شاه‌یحیی (برادرزاده شاه‌شجاع) و ظاهرآ به‌سبب آزردگی از شیرازیان یا شاید از شاه‌شجاع (رجوع کنید به همان، ص ۱۹۷، ۲۳۶، ۲۵۹)، که تاریخ دقیق آن معلوم نیست، ولی ظاهرآ در اواخر عمر او بوده، زیرا در غزل شِکوِه‌آمیزی که در این احوال سروده به پیری خود اشاره کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۹). آنچه مسلّم است در یزد قدر او را نشناختند و با آنکه پیش از سفر در غزلی آرزوی «دیدار ساکنان شهر یزد» را داشته (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱)، دوران اقامتش در یزد از سخت‌ترین اوقات زندگی او بوده است. خواجه در چند غزل (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۸ـ۲۲۹، ۲۳۱، ۲۴۷ـ۲۴۸) از غم «غریبی و غربت»، دوری از یار و دیار، و تلخیها و تلخ‌کامیهای خود در این سفر می‌نالد و از شهر یزد با تعبیراتی چون «زندان سکندر» و «منزل ویران» یاد می‌کند و سرانجام، ظاهرآ هنگامی که خواجه‌جلال‌الدین تورانشاه وزیر از یزد به شیراز باز می‌گشته، با او همراه شده و به زادگاه خویش بازگشته است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴۷ـ۲۴۸).از اشاراتی که در یک غزل به زنده‌رود و باغِ کاران اصفهان کرده است شاید بتوان دریافت که به آن شهر نیز سفر کرده بوده (رجوع کنید به همان، ص ۷۱)، ولی سفر مشهد که در منابع جدیدتر برای او نوشته‌اند به هیچ روی واقعیت نداشته و مبتنی بر بیتی از غزلی است که نسبت و تعلق آن به خواجه مردود است (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۱۶۴).داستان معروف ملاقات امیرتیمور گورکانی با حافظ، که دولتشاه سمرقندی (ص ۳۰۵ـ۳۰۶) آورده است و کسانی چون آذربیگدلی (ص ۲۷۲) و هدایت در مجمع‌الفصحا (ج ۲، بخش ۱، ص۱۸) و تذکره ریاض‌العارفین (ص ۲۸۶) نیز آن را نقل کرده‌اند، در هیچ‌یک از تواریخ معتبر مربوط به این عصر دیده نمی‌شود و بیشتر به افسانه‌هایی می‌ماند که درباره اشخاص بزرگ و معروف پدید می‌آید، چنان‌که برخی دیگر از ابیات حافظ نیز انگیزه پیدایش حکایاتی بوده است. ظاهرآ این حکایت در اصل از اوایل سده نهم معروف بوده، زیرا در کتاب انیس الناس (شجاع، ص ۳۱۷)، که مجموعه‌ای است از حکایات و افسانه‌ها که در ۸۰۳ تألیف شده، همین داستان با مقدمه و زمینه‌چینی دیگری آمده (نیز رجوع کنید به غنی، ج ۱، ص ۳۹۳؛ آربری، ص ۳۲۹ـ ۳۳۰) و بعد از دولتشاه سمرقندی هم فخرالدین صفی در لطائف‌الطوائف (ص ۲۲۳) صورتی از آن را آورده است (نیز رجوع کنید به غنی، ج ۱، ص ۳۹۱ـ۳۹۲)، ولی هیچ‌یک از مؤلفانی که تاریخ آل‌مظفر یا شرح احوال و کارهای تیمور یا تاریخ عمومی ایران و فارس را در عصر تیمور نوشته‌اند، چیزی در این باره نگفته‌اند. دولتشاه سمرقندی هم که این داستان را در تذکره خود آورده، نوشته است که حافظ و تیمور در ۷۹۵ ملاقات کردند (ص ۳۰۵) که این تاریخ، سه سال بعد از وفات حافظ است. با این‌همه، بعضی محققان معاصر، چون بدیع‌الزمان فروزانفر (به نقل معین، ۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۶)، محمد معین (۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۲ـ ۲۷۰) و آربری (همانجا)، این روایت را درست می‌دانند؛ البته در سروده‌های حافظ اشارات و کنایاتی هست که بی‌شک ناظر به امیرتیمور و آثار و نتایج اعمال و لشکرکشیهای اوست. پریشانیها و نابسامانیهای فارس بعد از مرگ شاه‌شجاع و در دوران سلطنت سلطان زین‌العابدین، و هرج و مرج و ظلم و فسادی که از منازعات و کشمکشهای فرمانروایان محلی به همه‌جا کشیده شده بود، مردم را آرزومند ظهور مردی توانا و سلطانی مقتدر کرده بود تا بتواند در آن نواحی صلح و آشتی برقرار کند. این احوال دردناک در شعر حافظ، و پیش از او در آثار کسانی چون عبید زاکانی، به‌روشنی بازتاب یافته است. حافظ نیز در این آرزو بود که «فریادرسی» برسد و دردها را درمان کند و عوامل ظلم و فساد و تباهی اخلاقی و دینی و اجتماعی را از ریشه برکند. ظاهرآ چندی او نیز چون دیگران چشم به فتوحات امیرتیمور دوخته و «خاطر بدان ترک سمرقندی» داده بود.اما حافظ، که چندی بعد رفتار هولناک «ترک سمرقندی» را از نزدیک دید و پس از رفتن او نیز شاهد خون‌ریزیها و کینه‌توزیهای امیران و سلطانان آل‌مظفر بود، با آمدن شاه‌منصور، نواده امیرمبارزالدین و داماد شاه‌شجاع، بار دیگر روزنه امیدی یافت. شاه‌منصور مردی کارآزموده و شجاع و باتدبیر بود، و حافظ او را کسی می‌پنداشت که می‌تواند نظم و سامان را به فارس بازگرداند. وی در چند غزل این امیدواری را ابراز داشته و فضائل اخلاقی شاه‌منصور را ستوده است (برای نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۱۶۳ـ۱۶۴).از شاهان معاصر حافظ که به او عنایت خاص داشته‌اند و او نیز در سروده‌های خود از آنان به نیکی یاد کرده، یکی شیخ ابواسحاق اینجو است که علم‌دوست و هنرشناس بود و خود نیز شعر می‌گفت و خواجه در رثا و تاریخ مرگ او قطعاتی سروده که نمودار اندوه و تأسف اوست (رجوع کنید به همان، ص ۳۶۳، ۳۶۹، نیز رجوع کنید به غزلِ ص۱۴۰ـ۱۴۱). پس از شیخ ابواسحاق، امیرمبارزالدین به سلطنت رسید. حافظ در سراسر دیوان از امیرمبارزالدین نامی نیاورده، ولی در چند غزل از اوضاع زمان حکومت او به تلخی یاد کرده و در چند مورد نیز تعبیر کنایه‌آمیز «محتسب» را در مورد اعمال و رفتار او به‌کار برده (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۳۶ـ۱۳۷، ۳۶۶ـ۳۶۷) و در یکی از قطعات (همان، ۳۶۶ـ۳۶۷) که در بیت آخر آن از کورشدن او به توطئه شاه شجاع سخن گفته، او را «شاه‌غازی» خوانده و به بیدادگریهای او اشاره نموده است. اما پادشاهی که دوستانه‌ترین مناسبات را با خواجه حافظ داشت، شاه‌شجاع (حک : ۷۵۹ـ۷۸۶)، فرزند امیرمبارزالدین، بود که مردی استوار، باتدبیر و آزاده بود و مردم فارس در دوران حکومت نسبتاً طولانی او در امن و آسایش بودند. شاه‌شجاع دانشمند و شعرشناس بود و خود نیز به فارسی و تازی شعر می‌گفت و در انشای فارسی و تازی توانا بود (رجوع کنید به غنی، ج ۱، ص ۳۳۴ـ۳۵۳). حافظ بیش از هرکس دیگر در سروده‌های خود به شاه‌شجاع اشاره کرده و به تصریح و تلویح او را مدح گفته است.از عرفای آن زمان که به‌نوعی با حافظ ارتباط داشته‌اند، یکی شیخ امین‌الدین بلیانی* بوده که حافظ از او با عنوان «بقیه ابدال» یاد کرده (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۳۶۳؛ نیز رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۸۸ـ۲۸۹) و دیگری عارفی به‌نام کمال‌الدین ابوالوفا، که ظاهرآ از دوستان وفادار حافظ بوده و خواجه در مقطع غزلی ذکر او را آورده است (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۸۹؛ نیز رجوع کنید به هدایت، ۱۳۴۴ش، ص ۲۸۶). گفته‌اند که حافظ با شاه‌نعمت‌اللّه ولی نیز ملاقات داشته است، لیکن درستی این قول قابل اثبات نیست، هرچند که ظاهراً حافظ در بعضی سروده‌های خود به برخی ابیات اشعار شاه‌نعمت‌اللّه اشاره و تعریض دارد (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۹۴ـ ۲۹۶). داستان ملاقات حافظ با زین‌الدین تایبادی* و نتیجه راهنمایی زین‌الدین در رفع تهمت کفر و الحاد از حافظ (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۹۲) نیز ظاهرآ افسانه‌ای است از قبیل داستان گفتگوی حافظ با امیرتیمور.آنچه امروز از حافظ در دست است دیوان اوست که مجموعه‌ای است از اشعار او، شامل غزلیات، قصاید، مثنویها، قطعات، و رباعیات. محمد گلندام اشعار پراکنده او را مدون ساخت (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، مقدمه گلندام، ص صب ـ قیا). از نسخه‌های قدیمی موجود دیوان چنین برمی‌آید که در سالهای بعد از وفات حافظ چندکس به جمع‌آوری غزلیات او پرداخته‌اند و ظاهرآ تا اوایل سده دهم این کار ادامه داشته است (رجوع کنید به چاپ خانلری، ج ۲، توضیحات خانلری، ص ۱۱۴۵ـ ۱۱۴۹).قصاید حافظ بسیار معدود است و گرچه در بعضی از نسخه‌های جدید دیوان چند قصیده به نام او درج شده است، لیکن نسخه‌های کهن‌تر معمولا فقط شامل غزلیات‌اند و فصل یا بخش جداگانه‌ای را به قصاید اختصاص نداده‌اند. تنها در یکی از نسخه‌های قدیمی دیوان، مورخ ۸۱۳، که از منابع کار خانلری بوده، پس از پایان غزلیات دو قصیده آورده شده است، بی‌آنکه با عنوان قصیده مشخص شوند. در نسخه‌ای به تاریخ ۸۲۵، نیز سه قصیده مندرج است (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۲۵ـ۱۰۲۷)، ولی در برخی نسخه‌های جدیدتر، پنج قصیده دیده می‌شود؛ در مدح شاه‌شیخ ابوسحاق، شاه‌شجاع، قوام‌الدین محمد صاحب عیار، شاه‌منصور مظفری. بعضی قصاید خواجه از لحاظ ساختار کلی با غزل چندان تفاوتی ندارند و از همین‌رو در بعضی نسخه‌های دیوان در شمار غزلیات درج شده‌اند. در بعضی نسخه‌ها در این بخش یک قصیده به زبان عربی و یک ترکیب‌بند نیز دیده می‌شود (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۴۲ـ۱۰۴۳) که با شیوه سخن حافظ چندان همانند و سازگار نیست و ظاهرآ الحاقی است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، مقدمه قزوینی، ص قید ـ قیه؛ همان، چاپ خانلری، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۰۲۵ـ ۱۰۲۶، ۱۰۴۱). حافظ کلاً قصیده‌سرا نیست و معمولا مطالب و اغراضی را که قصیده‌سرایان در قصاید طولانی و مطنطن اظهار می‌دارند، وی در چند بیت و با بیانی لطیف و مؤثر و غالباً صمیمانه و دور از مداهنه در غزلیات خود عرضه می‌کند.بخش عمده دیوان حافظ غزلیات اوست که نزدیک به پانصد غزل را شامل می‌شود. شمار غزلیات در نسخه‌های مختلف یکسان نیست. در دیوانی که به تصحیح قزوینی و غنی از روی نسخه‌های نسبتآ کهن (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، همان مقدمه، ص مج ـ صا) به‌چاپ رسیده، شماره غزلها ۴۹۵، و در طبع انتقادی خانلری، که بر کهن‌ترین نسخه‌های شناخته شده مبتنی است (رجوع کنید به چاپ خانلری، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۱۲۷ـ۱۱۳۷)، شمار غزلهایی که اصیل شناخته شده ۴۸۶ است و ۳۸ غزل نیز الحاقی به‌شمار آمده و در جلد دوم، زیر عنوان ملحقات، جداگانه درج شده است. در میان غزلیات حافظ، غزلهای ملمّع نیز دیده می‌شود (برای نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، ص ۲۹۵ـ۲۹۶، ۳۰۴ـ۳۰۵، ۳۱۸ـ۳۱۹، ۳۲۲ـ۳۲۳).در اغلب نسخه‌های قدیمی، دو پاره مثنوی دیده می‌شود، یکی در بحر رَمَل مسدَّس مقصور (الا ای آهوی وحشی کجائی...) و دیگری در بحر متقارب، که مثنوی اخیر به «ساقی‌نامه» معروف است. بخشی از «ساقی‌نامه» خطاب به «ساقی» است و بخشی خطاب به «مُغَنّی»، ازاین‌روی این بخش اخیر را «مغنی‌نامه» نیز می‌نامند. تعداد و ترتیب ابیات این مثنویها در نسخه‌های گوناگون متفاوت است و چنین به‌نظر می‌رسد که حافظ قطعاتی را برای درج در دو مثنوی طولانی‌تر به‌صورت یادداشت و مسوّده نوشته بوده و پس از مرگ او این پاره‌های پراکنده جزو سروده‌های دیگرش به‌دست گردآورندگان دیوان افتاده و به همان صورت در نسخه‌برداریهای مختلف، بعد از غزلیات ثبت و درج شده است. حافظ در مثنوی اول ظاهرآ به منظومه ویس و رامین فخرالدین اسعدگرگانی* و در مثنوی دوم به اقبالنامه و شرفنامه نظامی گنجوی* نظر داشته است. گرچه در نسخه‌های متأخر در بخش مغنی‌نامه چند بیت در مدح شاه‌منصور آورده شده است، در نسخه‌های قدیم‌تر این مثنوی ذکری از نام ممدوح نیست. شاید این ابیات پراکنده از نخستین طبع‌آزماییهای حافظ و به قصد مثنوی‌سرایی بوده و در اواخر عمر خود چند بیت دیگر بدان افزوده و به‌همان صورت به شاه‌منصور مظفری تقدیم داشته و از همین روی در نسخه یا نسخه‌های اولیه آن ذکری از نام ممدوح نبوده است.بخش دیگری از دیوان حافظ قطعات کوتاهی است که در موارد مختلف و به مناسبتهایی از قبیل درگذشت شخصی یا رویداد واقعه‌ای، ثبت تاریخی، بیان احوال خود یا ایراد نکته‌ای عبرت‌انگیز سروده است. شمار این قطعات نیز در نسخه‌های گوناگون متفاوت است و با آنکه از لحاظ هنر شاعری ارزش و اهمیتی ندارند، از لحاظ تاریخی و آگاهیهایی که دربردارند شایسته توجه‌اند.آخرین بخشی که معمولا در نسخه‌های جدیدتر دیوان دیده می‌شود رباعیات منسوب به حافظ است که شمار آنها در نسخه‌ها بسیار متفاوت است و غالبآ مضامینی تکراری و تقلیدی دارند و با شیوه فکر و بیان حافظ چندان سازگار نیستند. تعدادی از آنها از دواوین شاعران دیگر در دیوان حافظ وارد شده‌اند (رجوع کنید به ریاحی، ص ۳۷۷ـ۳۹۶).اثر دیگری که به احتمال بسیار به حافظ تعلق دارد و یکی از جنبه‌های مهم زندگانی او را روشن می‌سازد، کتابت نسخه‌ای از سه مثنوی شیرین و خسرو، آئینه سکندری و هشت بهشت امیرخسرو دهلوی* است. این سه نسخه در ۷۵۶ به خط محمدبن محمد (بن‌محمد) الملقّب به شمس حافظ (الشیرازی) کتابت شده‌اند و هر سه، بخشهایی از خمسه امیرخسرو دهلوی‌اند که در کتابخانه دولتی تاشکند نگهداری می‌شوند (رجوع کنید به مجتبائی، ص ۲۵). محمد معین در اینکه کاتب این نسخه‌ها همان خواجه حافظ شیرازی معروف بوده باشد تردید کرده است (رجوع کنید به مهر، سال ۸، ش ۱، ص ۳۱ـ۳۲، ش ۲، ص ۸۹ـ۹۲)، ولی این تردید محلی ندارد (رجوع کنید به مجتبائی، ص ۲۶ـ۳۰).



شعر و فکر. درباره شخصیت روحی و اخلاقی، آرا و شاعری حافظ بیش از هر شاعر و متفکر دیگری اختلاف‌نظر بوده است. آگاهی ما از این حیث، در مرتبه اول منحصر به نکاتی است که از سروده‌های او به‌دست می‌آید، و در مراتب بعدی از اشارات کوتاه و موجزی که در نوشته‌های کسانی که نزدیک به زمان او بوده‌اند، چون محمد گلندام، آذری طوسی، نورالدین جامی و دولتشاه سمرقندی. حافظ با آنکه به تمامی ظرایف عرفان نظری و رموز سیروسلوک آگاه بوده و غزلیات او سرشار از معانی بلند عرفانی و مضامین صوفیانه است، صوفی خانقاهی و اهل ارشاد و دستگیری نبوده، به هیچ سلسله و خانقاهی تعلق نداشته، نه مریدی داشته و نه مرید کسی بوده، و حتی در مواردی از طعن و زخم زبان به صوفی و خرقه‌پوش خودداری نکرده است؛ از همین روی، برخی دوستداران شعر او، خصوصاً در این روزگار، غزلهای او را اشعاری رندانه و کام‌جویانه، در ستایش عاشقی و می‌خوارگی، در توصیف میخانه و خرابات، و در نکوهش شیخ و زاهد دانسته‌اند. برخی دیگر بر آن‌اند که در غزلهای دوران جوانی حافظ، می‌و عشق و نظربازی به‌معنای حقیقی و ناظر به عشق و کام‌جویی و لذات زمینی و جسمانی است، ولی در سروده‌های دوران پیری او این الفاظ به معنای مجازی و استعاری به‌کار رفته و مقصود خواجه بیان احوال عرفانی و عشق الهی است، که البته این تصور نیز چون نظر گروه قبلی بی‌وجه و دور از تحقیق، و برخاسته از ناآشنایی با زبان رمز و کنایه در بیان احوال و تجارب عرفانی است (رجوع کنید به همان، ص ۱۸۲ـ۱۸۷). از نظر کسانی دیگر، حافظ هنرمند بزرگی است که دردها و نابسامانیهای اجتماع زمان خود را خوب شناخته و علل آن را در بیدادگریهای ارباب قدرت و ریاکاریها و مردم فریبیهای اصحاب شریعت و طریقت یافته و شعر او عکس‌العمل طبیعی و اعتراض به این احوال و شرایط است، اما از سوی دیگر، از دیرباز در دورانهای نزدیک به زمان حافظ، کسانی که درباره او سخن گفته‌اند کلام او را عالی‌ترین جلوه‌گاه عرفان و معنویت می‌شناخته و آن را ملهم از عوالم غیبی و آسمانی می‌دانسته‌اند. محمد گلندام، او را «معدن اللطائف الروحانیه» و «مخزن المعارف السبحانیه» خوانده (چاپ قزوینی و غنی، مقدمه، ص ق) و آذری‌طوسی در کتاب منتخب جواهرالاسرار ــکه در ۸۴۰، یعنی کمتر از پنجاه سال بعد از وفات حافظ، آن را تألیف کرده ــ سخن حافظ را متضمن «معارف الهی و حقایق نامتناهی» شمرده و گفته است که او را «لسان الغیب» لقب داده‌اند (ص ۴۰۹؛ نیز رجوع کنید به مجتبائی، ص ۱۴۴). جامی نیز در نفحات‌الانس (ص ۶۱۱) می‌گوید که حافظ «لسان‌الغیب و ترجمان الاسرار» است، «بسا اسرار غیبیه و معانی حقیقیه که در کسوت صورت و لباس مجاز باز نموده است.» پس از جامی، دولتشاه سمرقندی نیز (ص ۳۰۲) سخن حافظ را «واردات غیبی» خوانده است. بنابه گفته محمد گلندام (حافظ، چاپ قزوینی و غنی، مقدمه، ص قه) و جامی (همانجا)، ظاهرآ در زمان حیات حافظ غزلیاتش در میان اهل خانقاه مشهور بوده است. علاوه بر اینها اغلب شارحانِ پیشین ِاشعار حافظ نیز غالبآ کلام حافظ را عرفانی و صوفیانه شناخته‌اند، از جمله محمدبن اسعد دوانی که برخی غزلیات حافظ را شرح کرده است (رجوع کنید به ارمغان، سال ۲۱، ش ۷، ص ۳۶۵ـ ۳۶۸، ش ۸ ـ۹، ص ۴۳۳ـ۴۴۴، ش ۱۰، ص ۵۳۷ـ ۵۴۶)، بدرالدین‌بن بهاءالدین (سده دوازدهم) در بدرالشروح، محمد دارابی (سده دوازدهم) در لطیفه غیبی، و چند کس دیگر که شروحی نوشته یا بر حواشی نسخه‌های چاپ شده نکات و توضیحاتی درج کرده‌اند.حافظ با آنکه در تمامی عمر خود، هم با دربار سلاطین و درباریان و دیوانیان سروکار داشت، هم با اهل علم و درس و بحث معاشر و مصاحب بود، و هم خانقاهیان زمان خود و راه و رسم آنان را خوب می‌شناخت، در زمره هیچ‌یک از این گروهها، که در اوضاع و احوال اجتماعی آن روزگار صاحب قدرت و مقام و اهمیت بودند، قرار نگرفت. وی اعمال و رفتار هر سه گروه را نکوهش می‌کرد و اغراض و اهدافشان را پست و حقیر می‌شمرد. دیوان او پر است از کنایه‌های تلخ و تند به زاهدان و فقیهان و صوفیان فریبکار و متظاهر به صلاح؛ حتی سلطان مقتدری چون امیرمبارز را که به دین‌داری و تشرع سخت تظاهر می‌کرد، و بعضی دیگر از حکام و امیران را از این‌گونه کنایه‌های اعتراض‌آمیز بی‌نصیب نمی‌گذارد. حافظ طبعی بلند داشت و در عین نیاز و تنگدستی «آبروی فقر و قناعت» را همیشه حفظ می‌کرد. در عین خلوت‌گزینی و سکون و آرامش ظاهری، روحی پرآشوب و سرکش داشت. تلاطمهای روحی و تموّجات عاطفی او میان قطبهای متعارض جبر و اختیار، رد و قبول، یقین و حیرت، صبر و خروش، تلوین و تمکین، و نیاز و استغنا در نوسان بود.نفرت و بیزاری او از زرق و سالوس، از دروغ و فریب، و از تظاهر به دین‌داری و صلاح به اندازه‌ای بود که رندی و قلّاشی و قلندری را ارج می‌نهاد و خود را به رندی و خراباتی‌گری منسوب می‌کرد، زیرا در خرابات و برای خراباتیان محل و موردی برای ریاکاری و تظاهر به صلاح و پارسایی نیست و ازاین‌روی، نور صدق و حقیقت را در آنجا می‌توان دید؛ البته این دیدگاه کسی بود که حافظ قرآن بود و آن را با چهارده روایت ازبرمی‌خواند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، ص ۶۶) و هرچه داشت همه از دولت قرآن (رجوع کنید به همان، ص ۲۱۸) و گریه سحری و دعای نیم‌شبی (رجوع کنید به همان، ص ۴۵) بود و که در سراسر دیوانش کمتر غزلی هست که در آن به تصریح یا تلویح اشارتی به قرآن کریم یا اقتباسی از آن نیامده باشد. حافظ هیچ گناهی را سنگین‌تر و بزرگ‌تر از ریاکاری و مردم‌فریبی و خودپرستی نمی‌دانست. هم شریعتمداران دروغین را به باد طعن و ملامت می‌گرفت و هم به طریقتمداران بی‌حقیقت بی‌باکانه می‌تاخت. این ویژگیهاست که او را از راه و روش عالمان و زاهدان زمان و خانقاهیان و دستاربندان دور می‌کند و به اهل ملامت، که از دیرباز در برابر اخلاق و اعمال تقلیدیِ تهی از معنا و معنویت به اعتراض برخاسته بودند، نزدیک می‌سازد و ازاین‌روست که از مدرسه و خانقاه روی‌گردان است و گدای خانقاه را به دیر مغان می‌خواند و خود را مرید پیرمغان و «پیرگلرنگ*» و «جام می» می‌شمارد و بی‌آنکه در زندگی عملا از راه و رسم قلندران پیروی کند، شیوه قلندری و خراباتی‌گری را می‌ستاید.حافظ گرچه در غزلهای خود غالباً پیروی از پیر و راهنما را شرط اساسی سلوک می‌داند، اما مراد و پیر و راهنمای خود او در طریقت عشق است، زیرا وصول به کمال تنها از این طریق ممکن است. به عقیده او عشق موهبتی ازلی است که پیش از خلقت عالم و آدم سرمایه و انگیزه خلقت عالم و آدم شد، و همگی طفیل وجود عشق‌اند. عالمِ هستی جلوه‌گاه جمال الهی است و عشق و جمال لازم و ملزوم یکدیگرند. ما همه رهرو سرمنزل عشقیم و آنچه سرانجام به فریاد خواهد رسید همین عشق است و نه هیچ‌چیز دیگر، ازاین‌روست که در فکر و شعر حافظ، عشق و همه ملازمات و متعلقات آن، چون جمال و جمال‌پرستی، شاهد و نظربازی، شور و شوق و مستی، تلخی هجران و امید وصال، و تمامی اجزا و جلوه‌های گوناگون این گونه امور، جایگاه خاص یافته‌اند و در طیفی بسیار گسترده، از زمینی‌ترین تا آسمانی‌ترین اشکال، سراسر دیوان او را فراگرفته‌اند. به‌سبب این ویژگیهاست که هرکس از هر مقام و طبقه و مشربی که باشد بخشی از حیات روحی و نفسانی خود را در سروده‌های حافظ باز می‌شناسد و دردها و شادیها و بیمها و امیدهای خویش را در آنها می‌بیند (رجوع کنید به مجتبائی، ص ۱۴۵ـ۱۴۶).از ویژگیهای دیگر کلام حافظ، استواری، پیراستگی و بی‌عیبی (یا لااقل کم‌عیبی) آن است. وی در انتخاب بهترین لفظ و بهترین ترکیب و تعبیر برای معنا و مضمونی که در نظر دارد در میان شاعران زبان پارسی یگانه است و این کیفیت وقتی به‌روشنی آشکار می‌شود که اقتباسات او از سرایندگان دیگر را با صورت اصلی آن بسنجیم. حافظ در دیوانهای شاعران دیگر، از رودکی و فردوسی و امیرمعزی گرفته تا معاصران خودش، و حتی شاعرانی چون رکن‌الدین صائن هروی، تتبع پیگیر و مداوم داشته و غالباً معانی و مضامین و تعبیرات آنان را در شعر خود وارد کرده است (رجوع کنید به قزوینی، یادگار، سال ۱، ش ۵، ص ۷۱ـ۷۲، ش ۶، ص ۶۲ـ۷۱، ش ۸، ص ۶۱ـ۷۱، ش ۹، ص ۶۵ـ۷۸؛ دشتی، ص ۳۸ـ۵۵؛ خرمشاهی، بخش ۱، ص۴۰ـ۸۹؛ مجتبائی، ص ۵۹ـ۷۸). همیشه در این‌گونه اقتباسات کلام حافظ به‌مراتب بلیغ‌تر، پاکیزه‌تر و زیباتر است و چنان است که گویی وی از روی قصد به اخذ و نقل از آثار شاعران دیگر پرداخته است تا قدرت و برتری هنر و ذوق خود را نمایان سازد.



منابع : لطفعلی‌بن آقاخان آذربیگدلی، آتشکده آذر، چاپ جعفر شهیدی، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ش؛ حمزه‌بن علی آذری طوسی، منتخب جواهرالاسرار، به‌ضمیمه اشعةاللمعات عبدالرحمان‌بن احمد جامی، چاپ سنگی ]بی‌جا ۱۳۶۲[؛ تقی‌الدین محمدبن محمد اوحدی بلیانی، عرفات‌العاشقین، نسخه عکسی از نسخه خطی کتابخانه ملک، ش ۵۳۲۴؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش؛ حاجی‌خلیفه؛ شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلری، تهران ۱۳۶۲ش؛ همان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران [? ۱۳۲۰ش[؛ بهاءالدین خرمشاهی، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛ احمدبن محمد خوافی، مجمل فصیحی، چاپ محمود فرخ، مشهد ۱۳۳۹ـ۱۳۴۱ش؛ خواندمیر؛ علی دشتی، نقشی از حافظ، تهران ۱۳۸۰ش؛ محمدبن اسعد دوانی، «شرح یک غزل خواجه حافظ»، ارمغان، سال ۲۱، ش ۷ (مهر ۱۳۱۹)، ش ۸ـ۹ (آبان ـ آذر ۱۳۱۹)، ش ۱۰ (دی ۱۳۱۹)؛ دولتشاه سمرقندی، کتاب تذکرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛ محمدامین ریاحی، گلگشت، تهران ۱۳۶۸ش؛ محمد سودی، شرح سودی بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛ شجاع، انیس‌الناس، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۶ش؛ ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسی، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛ قاسم غنی، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، ج ۱، تهران ۱۳۲۱ش؛ علی‌بن حسین فخرالدین صفی، لطائف‌الطوائف، چاپ احمد گلچین معانی، تهران ۱۳۳۶ش؛ عبدالنبی‌بن خلف فخرالزمانی، تذکره میخانه، چاپ احمد گلچین معانی، تهران ۱۳۶۲ش؛ محمدقاسم‌بن غلامعلی فرشته، تاریخ فرشته (گلشن ابراهیمی)، ]لکهنو[: مطبع منشی نولکشور، ]بی‌تا.[؛ محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازی، آثار عجم، چاپ سنگی بمبئی ۱۳۵۴؛ محمد قزوینی، «بعضی تضمینهای حافظ»، یادگار، سال ۱، ش ۵ (دی ۱۳۲۳)، ش ۶ (بهمن ۱۳۲۳)، ش ۸ (فروردین ۱۳۲۴)، ش ۹ (اردیبهشت ۱۳۲۴)؛ فتح‌اللّه مجتبائی، شرح شکن زلف بر حواشی دیوان حافظ، تهران ۱۳۸۶ش؛ محمد معین، «امیرخسرو دهلوی»، مهر، سال ۸، ش ۱ (فروردین ۱۳۳۱)، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۱)؛ همو، حافظ شیرین سخن، به‌کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛ رضاقلی‌بن محمدهادی هدایت، تذکره ریاض‌العارفین، چاپ مهرعلی گرکانی، تهران ]۱۳۴۴ش[؛ همو، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش؛Arthur John Arberry, Classical Persian literature, London ۱۹۶۷.



/فتح الله مجتبایی/



 حافظ و عرفان. درباره وابستگی حافظ به طریقتهای صوفیه سخن بسیار گفته‌اند. گاه او را خلوتی (سودی، ج ۲، ص ۱۰۳۹)، گاه صوفی اویسی (معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۹)، گاه ملامتی (خرمشاهی، بخش ۱، ص ۱۸۵)، گاه متمایل به فرقه قلندریه (معین، ج ۱، ص ۴۳۶) شمرده و برخی نیز او را از ارادتمندان مشایخ صفویه (همان، ج ۱، ص ۴۰۸) و حتی پیرو طریقت محمود عجم بنیان‌گذار فرقه نقطویه (کیخسرو اسفندیار، ج ۱، ص ۲۷۷) دانسته‌اند (برای دیگر نسبتهای طریقتی به حافظ رجوع کنید به معین، ج ۱، ص ۴۰۵ـ۴۳۹)؛ اما هیچ‌کدام از این نسبتها سند استواری ندارد و فقط براساس اشارات حافظ در اشعارش به برخی اسامی است. با وجود این، در منابع اعصار نزدیک به حافظ گزارشهای فراوانی حاکی از ارادت او به شیخ‌محمود عطار وجود دارد که وی با دو واسطه مرید شیخ روزبهان بقلی*، مؤسس طریقت روزبهانیه، بوده است. مدارک این گزارشها تا حدی درخور اعتناست (رجوع کنید به پیرگلرنگ*) و با اثبات پیوند با روزبهانیه، اویسی بودن حافظ نیز می‌تواند پذیرفتنی باشد، زیرا سلسله تصوف روزبهان به اویس قرنی* می‌رسد (معین، ج ۱، ص ۴۳۸ـ۴۳۹). با این همه، هنوز مدارک کافی برای نسبت دادن حافظ به سلسله‌های صوفیه یا گرفتن خرقه از یکی از صوفیان وجود ندارد، اما درباره مقام والای او در عرفان و معنویت تردیدی نیست (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندی، ص ۳۰۳ـ۳۰۴؛ جامی، ص ۶۱۱ـ۶۱۲).به استناد منابع نزدیک به دوره حافظ، حافظ در عصر خود، محترم و موجه و پارسا بوده و تمامی آنچه به فساد و آلودگیها یا مخالفت وی با مبانی و احکام دین یا طریقت گفته شده افسانه یا برساخته آثاری در قرون متأخر است و ریشه در استنباطهای غلط از پاره‌ای ابیات وی دارد (رجوع کنید به بخش ۴: منتقدان و مخالفان حافظ). به‌علاوه، رجال دین و طریقت نیز در عصر حافظ و ادوار نزدیک به وی یا او را ستوده‌اند، مانند اسیری لاهیجی* (۱۳۵۷ش، ص ۱۶۶) و سیدقاسمِ انوار* که در چهل سال از دوران زندگی حافظ در قیدحیات بوده (درباره دیگر ارادتمندان حافظ رجوع کنید به بخش ۲: شعر و فکر)، یا برای تبیین و تأیید مبانی عرفانی خود بارها به ابیاتی از او استشهاد کرده‌اند، مانند سیدنظام‌الدین‌محمود شیرازی معروف‌به داعی‌شیرازی* (ص۴۰، ۱۲۱) و ملاعبداللّه قطب معروف به قطب مُحیی (ص ۳۸۶، ۴۱۴ـ ۴۱۵، ۵۱۲، ۵۵۱) که از علما و عرفای فارس در قرن نهم و دهم و ضمنآ از مخالفان سرسخت بعضی فرق صوفیه بود (رجوع کنید به همان، ص ۴۱۵ـ۴۱۷، مقدمه، ص ۱۵، ۲۳ـ۲۴).حافظ مراودات دوستانه‌ای با صوفیه عصر خود داشته است، از جمله با کمالِ خجندی* که غزلیات خود را نزد حافظ می‌فرستاد (دولتشاه سمرقندی، ص ۳۰۳، ۳۲۷ـ۳۲۸) و امین‌الدین بلیانی* و کمال‌الدین سیدابوالوفا که از ممدوحان حافظ بودند (حافظ، مقدمه انجوی شیرازی، ص۶۰)؛ بنابراین، دست‌کم سخن کسانی که حافظ را مخالف و بیگانه با تصوف پنداشته‌اند ناموجه است و اینکه برای اثبات بیگانه بودن او با تصوف به سروده‌هایی از حافظ در نقد و نکوهش صوفیان استناد شده است، وجهی ندارد، زیرا نقد و نکوهش صوفیان را در آثار صوفیان نیز فراوان می‌توان یافت و این امر دلیل بر مخالفت با اصل تصوف نیست (رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۲۳۱ـ۲۳۲). همچنین ادعای تعریض حافظ به شاه‌نعمت‌اللّه، به استناد بیتی از حافظ (چاپ قزوینی و غنی، غزل ۱۹۶، بیت ۱)، بی‌پایه است، زیرا اگر چنین بود، این مطلب از نظر کسانی که به لحاظ زمانی به حافظ و شاه‌نعمت‌اللّه نزدیک بودند، پنهان نمی‌ماند و کسانی چون آذری طوسی (رجوع کنید به بخش ۲ : شعر و فکر) و نیز شاه‌داعی، که هر دو از خلفا و مریدان شاه‌نعمت‌اللّه بودند، حافظ را نمی‌ستودند و به اشعارش استناد نمی‌کردند. به‌علاوه، عبدالرزاق کرمانی در رساله خود در شرح احوال شاه‌نعمت‌اللّه‌ولی (ص ۱۰۶) بیت مذکور را آورده و آن را مشتمل بر طعن و تعریض به شاه‌نعمت‌اللّه ندانسته است. دعاوی دیگر نیز، از قبیل طعن حافظ به مشایخی مانند زین‌الدین علی کلاه و عماد فقیه کرمانی، سند معتبری ندارند (زرین‌کوب، ص ۲۳۲).افزون بر اینها، به اعتبار اشعار حافظ، وی به‌طور قطع با عرفان و سلوک معنوی آشنا بوده و تجربیات خود را در این مسیر در اشعارش آورده، به همین دلیل نیز در اشعار او بسیار به اسرار و معانی عرفانی اشاره رفته است، به‌طوری که به گفته جامی (ص ۶۱۲) هیچ‌کس به قدر حافظ بر مشرب صوفیه سخن به‌موافقت نگفته است. از جمله، برداشت حافظ از یگانگی حقیقت و یکتایی هستی، به وحدت وجود، که برخی صوفیه به آن معتقدند، سخت نزدیک است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۴۲۸، بیت ۸). وی نیز، مانند ابن‌عربی (ج ۱، ص ۱۰۷، ۱۱۲؛ نیز رجوع کنید به قیصری، ص۷۴۰)، عینیت ذات را با اعیان ممکنات محقق می‌شمرد و لازمه درک این یگانگی با ذات حق را رفع حجاب خودبینی می‌دانست (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۲۶۶، بیت ۸، غزل ۴۲۸، بیت ۵).حافظ نیز، مانند برخی عرفاً، برای ممکنات (کثرات) از استعاره زلف استفاده کرده (رجوع کنید به عطار، غزل۷۶۰، بیت ۱ـ۲، غزل ۸۱۵، بیت ۲ـ۳؛ اسیری لاهیجی، ۱۳۷۱ش، ص۳۰، ۴۸۹ـ ۴۹۱) و با این تعبیر دو نقش متضاد برای ممکنات قائل شده است: از یک سو کثرات (زلف) را راهی برای وصول به وحدت و از سوی دیگر آن را مانع و راهزن طریق وحدت می‌شمرد و اشتغال به آن را موجب بازماندن از سیر به سوی وحدت با حق می‌داند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۲۳۱، بیت ۴، غزل ۳۱۹، بیت ۵). وی زیباییها و کمالات کثرات را، به دلیل پیوند آنها با حق، می‌ستاید و هر گونه خطا را از صانع آنها دور می‌داند و کاستیها را از لوازم گریزناپذیر جنبه امکانی موجودات می‌شمارد (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۹، غزل ۷۷، بیت ۵). محدودیتهای عالَم با چنین نگاه خطاپوشی محو می‌شود و هر دو عالَم، فروغ روی حق می‌گردد و ازاین‌رو، وی می‌گوید که خطا بر قلم صنع نرفته است (همان، غزل ۱۰۵، بیت ۳).همان‌گونه که عرفا جهان را طفیلِ عشق حق به ظهورِ حُسنِ خود می‌دانند (برای نمونه رجوع کنید به عطار، غزل ۹۸، بیت ۱۴؛ مولوی، مثنوی، ج ۳، دفتر۵، بیت ۲۷۳۹ـ۲۷۴۰)، حافظ نیز از تجلیِ حسن ازلیِ حق و عشق حق به‌ظهورِ مَظاهر خود، دم می‌زند (رجوع کنید به چاپ قزوینی و غنی، غزل ۱۵۲، بیت ۱، غزل ۲۰۶، بیت ۵، غزل ۴۲۸، بیت ۷) و به انسان در ماجرای این عشق جایگاه ویژه‌ای می‌دهد، زیرا انسان تنها موجودی است که حقیقت یگانه، صورت خویش را در او می‌بیند. در این باره حافظ (همان، غزل ۹۰، بیت ۷، غزل ۱۸۳، بیت ۳)، مانند برخی عرفا، از تمثیل آیینه استفاده می‌کند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌عربی، ج ۱، ص ۴۸ـ۴۹؛ عبداللطیف‌بن روزبهان ثانی، ص۲۷۰). به نظر حافظ (چاپ قزوینی و غنی، غزل ۲۴۳، بیت ۸، غزل۲۹۰، بیت ۴) عشقی که در آدمی است ناشی از همین حسن حقیقت یگانه و عشق او به خویش و حسن خویش است و انسان به سبب خاصیت آیینگی، شایستگی عاشقی و معشوقی یافته و این خاصیتی است که در فرشتگان نیست و به همین سبب فرشتگان آدم را تکریم می‌کنند (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۱۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۲۶۶، بیت ۴). همین عشق از نظر حافظ و عرفا هدف و مقصود هستی، یعنی یگانه راه وصول به وارستگی و عرفان حق، است (رجوع کنید به سنایی، ص۳۳۰ـ۳۳۱؛ عطار، غزل ۳۹۹؛ مولوی، کلیات شمس، ج ۸، ص ۲۷۱، رباعی ۱۶۰۸؛ حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۴۳۵، بیت ۲، غزل ۴۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۴۸۷، بیت ۳ـ۵) و البته این عشق با استمداد از عقل و درس ممکن نیست، بلکه فقط با پیراستگی خود از آلودگیها میسر می‌گردد (رجوع کنید به سنایی، ص ۳۲۸؛ عطار، غزل ۳۹۷، بیت ۱۴، غزل ۷۶۱، بیت ۱ـ۳؛ حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۴۸، بیت ۷، غزل ۱۶۲، بیت ۶) و این راهی پرخطر و موقوف هدایت است نه به کسب و اختیار، با این حال انسان مختارانه باید در این راه بکوشد و از حظوظ نفسانی بپرهیزد (رجوع کنید به سنایی، ص ۹۶، ۳۲۸؛ عطار، غزل ۶۵۷، بیت ۱ـ۱۰، غزل ۶۶۷، بیت ۱ـ۸؛ حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۲۸۴، بیت ۴، غزل ۳۱۳، بیت ۵).غیر از چنین مفاهیم عرفانی در اشعار حافظ، وی به برخی شعائر و نهادهای صوفیه نیز اشاره دارد و گاهی از آنها با حرمت یاد می‌کند و حتی خود را به چنین شعائر و نهادهایی وابسته می‌داند، مانند خرقه‌پوشی (حافظ، چاپ قزوینی و غنی، غزل ۳۴۰، بیت ۷)، سیر معنوی در کنج خانقاه داشتن (همان، غزل ۲۶۹، بیت ۲)، صوفی صومعه بودن (همان، غزل ۳۶۱، بیت ۶)، پیر طریقت داشتن (همان، غزل ۳۷، بیت ۶) و همچنین است توصیه‌هایی به سیر در مقامات معنوی (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۲، غزل ۱۴۳، بیت ۶).



منابع : ابن‌عربی، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ش؛ محمدبن یحیی اسیری لاهیجی، دیوان اشعار و رسائل شمس‌الدین محمد اسیری لاهیجی، چاپ برات زنجانی، تهران ۱۳۵۷ش؛ همو، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح‌گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۱ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش؛ شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ ابوالقاسم انجوی شیرازی، ]تهران ?۱۳۴۶ش[؛ همان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۲ش؛ بهاءالدین خرمشاهی، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛ نظام‌الدین محمود داعی شیرازی، شانزده رساله از شاه‌داعی شیرازی: شاعر و عارف نامی قرن نهم هجری، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران ۱۳۴۰ش؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛ عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛ مجدودبن آدم سنایی، کتاب حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقه، چاپ محمدتقی مدرس رضوی، ]تهران ?۱۳۲۹ش[؛ محمد سودی، شرح سودی بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛ عبدالرزاق کرمانی، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمةاللّه ولی، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولی کرمانی، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛ عبداللطیف‌بن روزبهان ثانی، روح‌الجنان فی سیرة الشیخ روزبهان، در روزبهان‌نامه، به‌کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار ملی، ۱۳۴۷ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقی تفضلی، تهران ۱۳۶۲ش؛ عبداللّه‌بن محیی‌الدین قطب محیی، مکاتیب عبداللّه قطب‌بن محیی، قم ۱۳۸۴ش؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش؛ کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، چاپ رحیم رضازاده‌ملک، تهران ۱۳۶۲ش؛ محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛ محمد معین، حافظ شیرین سخن، به‌کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولی، ]بی‌تا.[؛ همو، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۵ش.



/گروه فلسفه و عرفان/



منتقدان و مخالفان حافظ. چون شهرت کم‌نظیر حافظ و سروده‌های او از روزگار خود او آغاز شد، پیشینه انتقاد و مخالفت با وی نیز به روزگار او می‌رسد. این امر در پاره‌ای از سروده‌های او نیز منعکس است. او در اشعارش از برخی منتقدان با حرمت یاد می‌کند، مانند این بیت (غزل ۲۰۴، بیت ۹): «یادباد آنکه به اصلاح شما می‌شد راست/ نظم هر گوهر ناسفته که حافظ را بود» و گاه نیز برخی را نکوهش می‌نماید (همان، غزل ۱۶۲، بیت ۱۱): «کسی گیرد خطا بر نظم حافظ/ که هیچش لطف در گوهر نباشد» (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۸۷، بیت۱۰). در زمان حیاتش نیز وقتی از او خواستند اشعارش را در دیوانی فراهم آورد ــبه تعبیر جامع دیوان حافظ، احتمالا محمد گلندام ــ وی به علت ناراستی روزگار و غدر اهل عصر، از این کار سرباز زد (همان، مقدمه قزوینی، ص قزـقح). ظاهراً مقصود از این غدر و ناراستی، مخالفتهایی بوده که با وی می‌شده است.درباره اعتراضها و مخالفتهایی که با حافظ در زمان حیاتش می‌شده، روایات متعددی به جا مانده، از جمله آنها اعتراض شاه شجاع به حافظ است مبنی بر اینکه غزلیات او از مطلع تا مقطع از نظر موضوعی بر یک منوال نیست (خواندمیر، ج۳، ص۳۱۵) و نیز گزارش مجعولی مبنی بر ارتباط حافظ با مفتی‌زاده شیراز و برملا شدن باده‌نوشی آنها (رجوع کنید به گازرگاهی، ص ۲۰۳ـ۲۰۴) یا صدور حکم کفر او به اتهام انکار معاد با استناد به این بیت (غزل ۴۹۰، بیت۱۰): «گر مسلمانی از این است که حافظ دارد/ آه اگر از پس امروز بود فردایی»، و راهی که شیخ‌زین‌الدین تایبادی* برای نجات از این مهلکه در پیش پای حافظ نهاد (خواندمیر، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۶) که ظاهرآ افسانه‌ای بیش نیست. همچنین است اعتراض تیمور به حافظ به‌سبب یکی از غزلیاتش که در آن سمرقند و بخارا را به‌خال هندوی ترک شیرازی‌می‌بخشد (دولتشاه سمرقندی، ص ۳۰۵ـ۳۰۶). نیز گفته شده است پس از درگذشت حافظ، برخی او را ملحد خواندند و از نمازگزاردن بر جنازه او خودداری کردند (سیف‌پور فاطمی، ص ۸۶). از این قبیل روایات و گزارشها، که گاه چندان موثق نیستند، بسیار نقل شده است (رجوع کنید به گازرگاهی، ص ۲۰۴؛ حافظ‌شناسی، ج ۳، ص ۱۸۶ـ۱۸۸).انتقاد از حافظ و مخالفت با او تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است. منتقدان و مخالفان او عمدتآ سه گروه‌اند: الف)برخی از اهل دیانت که مضامین اشعار وی را برخلاف اعتقادات اسلامی دانسته و خود او را نیز فردی ناصالح شمرده‌اند. ب)برخی متجددان و نواندیشان که رواج سروده‌های حافظ را موجب اشاعه باورها و رفتارهای زیان‌بار و مغایر با مصالح ملی تلقی کرده‌اند. ج)برخی اهل ادب که از پاره‌ای اشعار حافظ از لحاظ ادبی انتقاد کرده‌اند ( در این باره رجوع کنید به دیوان حافظ*). در میان گروه نخست کسان بسیاری در ایران و هند و عثمانی به مخالفت و مبارزه قلمی و غیرقلمی با حافظ برخاسته‌اند، از جمله در روزگار صفویان گزارشهایی از مخالفت علمای اهل‌سنّت عثمانی با حافظ و منع کردن مردم از مطالعه دیوان او وجود دارد. برای مثال از مفتی مشهور حنفی ابوالسعود، درباره حافظ استفتا شده بود و وی گفته بود گرچه در سروده‌های حافظ حکمتهای ذوقی وجود دارد، در لابه‌لای آنها خَرافات بیرون از مرز شریعت نیز هست، پس باید هر بیت را با دیگری فرق گذارد (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳ـ۷۸۴؛ قزوینی، ص ۳۴۳ـ ۳۴۵). نمونه دیگر مخالفت با او در بلاد عثمانی، متهم ساختن حافظ به اقتباس از یزیدبن معاویه، دومین خلیفه اموی، بود. سودی (ج ۱، ص ۱ـ۲) می‌نویسد که مصرع اول نخستین غزل در دیوان حافظ اقتباس از یکی از اشعار یزید است و به همین دلیل بعضی شعرا، مانند اهلی شیرازی* و شمس‌الدین محمد کاتبی*، ابیاتی در اعتراض به حافظ سروده‌اند؛ اما قطعاتی که به اهلی و کاتبی نسبت می‌دهند در دیوان آنها وجود ندارد (قزوینی، ص ۳۳۹ـ۳۴۰). به علاوه، در هیچ کتابی از کتابهای ادبیات عرب، تاریخ و رجال، نشانه‌ای از انتساب این اشعار به یزید دیده نشده است و ادعای سودی مستند به هیچ مدرکی نیست (همان، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به نظر قزوینی (ص ۳۴۲)، به دلیل نفوذ دیوان حافظ در بلاد عثمانی، بعضی متعصبان برای برحذر داشتن مردم از مطالعه دیوان حافظ و برای تحقیر او، این مطلب را در همان حوالی عصر سودی شایع کردند.در هند نیز گرچه شاهان بابری دلبستگی بسیار به حافظ داشتند ــاز جمله اکبرشاه* بخشهایی از دیوان حافظ را نزد میرعبداللطیف قزوینی (متوفی ۹۸۱)، که از سادات حسنی بود، خواند و پادشاهان بابری، به ویژه همایون شاه* و جهانگیر*، در برخی کارهای مملکتی پس از تفأل به حافظ تصمیم می‌گرفتند (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۱۶ـ۱۸)ــ اما در دوره اورنگ زیب* اوضاع دگرگون شد. او دستور داد دیوان حافظ را از کتابخانه‌ها جمع کنند و آنها را بسوزانند، البته در برابر این دستور مقاومتهایی نیز شد. میریوسف بیگ عارف، متخلص به شایق هندی (متوفی ۱۰۹۸)، که برادرش از امیران دربار اورنگ‌زیب بود، فرمان او را گردن ننهاد. وی خمریات حافظ را تأویل می‌کرد (آقابزرگ طهرانی، ج ۹، قسم ۲، ص ۵۰۴ـ۵۰۵).در ۱۲۲۵، ملامحمد کاظم‌بن محمدشفیع هزارجریبی کتاب منبّه‌الجُهّال علی وصف رئیس اهل‌الضلال را در نکوهش حافظ و امثال وی نوشت و در آن مردم را از مطالعه دیوان حافظ برحذر داشت و پاره‌ای از سروده‌های او را باطل دانست. آقابزرگ طهرانی (ج ۲۲، ص ۳۶۱) نسخه خطی این کتاب را در نجف دیده بود.در دوره معاصر، بیشترین انتقاد از حافظ، از منظر دینی، در دو کتاب گردآمده است: یکی البدعة و التحرف تألیف محمدجواد خراسانی و دیگری منظومه‌ای به نام گفتگوئی با حافظ، یا، حافظ شکن نوشته سیدابوالفضل برقعی. خراسانی در کتاب خود، که آن را در رد صوفیه نوشته، مدعی شده که حافظ از ریاکاری صوفیه و نفاق آنها باخبر بوده و آنها را مذمت کرده و از این‌رو از خانقاه بیرون رفته و به رندی و لاابالی‌گری روی آورده است (ص ۴۸). او به ضمیمه این کتاب، کتابی به نام رضوان اکبر اختصاصآ در رد حافظ تألیف کرده و در آن نوشته که حافظ از اهل ضلال بوده و دیوانش مضل است، بنابراین خرید و فروش و چاپ و مطالعه آن حرام است (ص ۴۴۷). وی مدعی است که پیر حافظ، پیر مغان بوده و در مذهب پیرمغان نوشیدن شراب حلال است (همان، ص ۱۱۱؛ نیز رجوع کنید به پیر*) و در جایی دیگر می‌نویسد که حافظ در باطن به هیچ خانقاهی و تصوفی معتقد نبوده و منظوری جز عیاشی نداشته است (همان، ص ۱۹۰ و پانویس).برقعی نیز در منظومه گفتگوئی با حافظ، که بر وزن غزلهای حافظ و در جواب او سروده، اظهار کرده که حافظ اگر چه در فن شعر استاد بوده، این استادی را در خدمت بدگویی به زاهد و فقیه، بهشت و کوثر، ترویج می‌خواری و خلاصه ترغیب به گناه به کار گرفته است (رجوع کنید به ص ۶ـ۸). برقعی در کتاب شعر و موسیقی نیز، که به تخطئه عرفا و شعرا اختصاص دارد، بیشترین اهتمام را در تخطئه حافظ کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص ۴۸ـ۵۱، ۵۴ـ۶۱). وی حافظ را به استنادِ بیتِ «روزگاری شد که در میخانه خدمت می‌کنم/ در لباس فقر کار اهل دولت می‌کنم» (غزل ۳۵۲، بیت ۱)، جاسوس حکومت دانسته (برقعی، شعر و موسیقی، ص ۳۰)، در حالی که در روزگار حافظ و قرنها پس از آن کلمه دولت به‌معنای امروزی (حکومت) به کار نمی‌رفته، بلکه به معنای ثروت و مال و ظفر استعمال می‌شده است (رجوع کنید به دهخدا، ذیل «دولت»؛ برای نمونه‌های دیگر رجوع کنید به برقعی، عقل و دین، ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۲۵۵، ج ۲، ص ۳۱ـ۳۳).مهم‌ترین انتقادات و اعتراضات خراسانی و برقعی بر حافظ بدین قرار است :۱) حافظ اهل شراب و غوطه‌ور در ملاهی و مناهی بوده و دیگران را نیز به همراهی با خود در این طریق دعوت می‌کرده است (خراسانی، رضوان اکبر، ص ۹۳، ۱۲۹؛ برقعی، شعر و موسیقی، همانجاها)؛ البته این نسبتها مستند به گزارشهای معتبر تاریخی نیست بلکه فقط استنباطهایی از مضامین و کلماتی چون می و میخانه و تعلم از پیرمغان است که حتی در سروده‌های بسیاری از علمای دین نیز وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به شریف رضی، ج ۱، ص ۱۰۸؛ علم‌الهدی، قسم ۱، ص ۲۱۰؛ شیخ‌بهائی، کلیات اشعار، ص ۷۴، ۸۱ـ۸۲؛ نراقی، ۱۳۶۲ش، ص ۴۵۶، ۴۶۰؛ سبزواری، ص ۵۷، ۱۲۰ـ ۱۲۱). اساسآ سنّت تغزل و تشبیب و نسیب در شعر شاعران از دیرباز رواج داشته است و شمار زیادی از شاعران مسلمان نیز، با بهره‌مندی از این سنّت، مضامین و تعبیرات عاشقانه را به‌مثابه رموزی از حقایق و اسرار در خدمت مفاهیم عالی دینی درآوردند تا آنجا که بسیاری از پارسایان نیز، که بی‌تردید کمترین نسبتی با مقولات ظاهری شاهد و می (رجوع کنید به باده*) و میکده نداشته‌اند، در عالم شعر این مضامین را به کار برده‌اند (رجوع کنید به مطهری، ص ۷۵ـ ۷۹؛ ثبوت، ۱۳۸۱شب، ص ۲۱۹). برخی ناقدان، بدون توجه به اصطلاحات خاص هر فن و با غفلت از چنین سوابقی، گمان برده‌اند که همه سرایندگان چنین آثاری در طلب لذایذ جسمانی بوده و حدود شرعی را رعایت نمی‌کرده‌اند. در برابر، برخی نیز به تفسیرهای حیرت‌آور پرداخته و هرجا و در کلام هر گوینده‌ای سخنی از شاهد و می و هجران محبوب و مانند اینها بوده برایش معانی روحانی ساخته‌اند تا از این راه از حیثیت برخی شاعران دفاع کنند. حافظ نیز، به‌سبب سرودن اشعاری با همین مضامین، دچار همین سرنوشت شد. عده‌ای بر مبنای استنباط ظاهری از اشعار او، به‌ویژه با توجه به استقبال و هواداری کسانی که جز به خوشیهای ظاهری نمی‌اندیشند و حافظ را پیشرو و سخنگوی خویش پنداشته‌اند، تصور کرده‌اند که حافظ خود نیز از همین گروه بوده است؛ ازاین رو، از وی به شدت انتقاد و چه بسا او را تکفیر کرده‌اند (رجوع کنید به مطهری، ص ۵ـ ۶، ۴۶ـ۴۷؛ ثبوت، ۱۳۸۱ش ب، همانجا). در مقابل، بیشتر کسانی که با اشعار حافظ سروکار دارند، همه تعبیرات تغزلی او را حمل بر معانی عالی کرده و عیب‌جویی از گفتار حافظ را ناشی از فهم و درک نادرست از مفاهیم عرفانی دانسته‌اند (رجوع کنید به دارابی، ص ۱۰ـ۱۳، ۱۳۸؛ مطهری، ص ۸۷ـ ۸۸). به نظر می‌رسد تأمل در مجموعه اشعار حافظ، بیشتر مؤید رمزی بودن تعبیرات اوست و حتی برخی عالمان دین (برای نمونه رجوع کنید به همائی، ص ۴۶ـ۵۱؛ طباطبائی، ج ۱، ص ۴۸ـ۵۰، ۶۴ـ ۶۸، ۷۹) در شرح و تفسیر دیوان حافظ تمام مضامین عاشقانه و واژه‌های پربسامدی چون می و شاهد و پیر را در اشعار او از منظر عرفانی و تعالیم دینی نگریسته‌اند.۲) تملق و مدح غلوآمیز حکام و وزرای ستمگر (خراسانی، رضوان اکبر، ص ۳۴، ۱۸۵؛ برقعی، شعر و موسیقی، ص ۲۰ـ ۲۱، ۳۱). این اعتراض بیشتر حاکی از بی‌توجهی به شرایط حاکم بر اعصار پیشین، اقتضای مقام، الزامات اخلاقی و لزوم قدردانی در موارد خاص است، چنان که حتی علمای دین نیز گاهی کتابهایشان را به همین ملاحظات به حاکمان و صاحبان قدرت اهدا می‌کردند، از جمله علم‌الهدی در دیوان خود (قسم ۱، ص ۳ـ۶، ۴۷ـ۵۰، قسم ۲، ص ۸۶ـ۹۱، ۲۳۳ـ۲۳۸، قسم ۳، ص ۸۸، ۲۵۰)، شریف‌رضی نیز در دیوانش (ج ۱، ص ۹ـ۱۳)، علامه حلّی در الرسالة السعدیة (ص ۴)، شیخ بهائی در جامع عباسی (ص ۲)، محمدتقی مجلسی در لوامع صاحبقرانی (ج ۱، ص ۸ـ۹)، محمدباقر مجلسی در حق‌الیقین (ص ۹ـ۱۰)، فاضل هندی در حکمت خاقانیه (ص ۳۹ـ۴۰) و ملااحمد نراقی در معراج‌السعاده (ص ۴ـ۶). به‌علاوه، حافظ در همان غزلیاتی که در مدح برخی حکام سروده است، جملاتی در تحذیر و تهدید حاکمان نیز دارد (برای نمونه رجوع کنید به غزل ۱۰۵، بیت ۴، غزل ۱۴۷، بیت ۵، ۷). گاهی نیز حافظ ابیاتی را در مقام حق‌شناسی سروده و با سرودن آن خود را در معرض خطر قرار داده، مانند غزلی که در سوک قوام‌الدین محمد، یکی از رجال با کفایت قرن هشتم، سروده است (رجوع کنید به غزل ۱۱۲، بیت ۷). توضیح آنکه شاه شجاع، به‌سبب سعایت عده‌ای، قوام‌الدین را دستگیر کرد و با شکنجه بسیار کشت و هر پاره‌ای از بدن وی را به ولایتی فرستاد (میرخواند، ج ۴، ص ۵۱۶).۳) جبرگرایی از دیگر انتقادات مخالفان حافظ است. آنها او را، به دلیل جبرگرایی، اشعری و در نتیجه از اهل‌سنّت دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانی، رضوان اکبر، ص ۳۲۲ـ۳۲۶؛ برقعی، شعر و موسیقی، ص ۹۰ـ ۹۴)؛ اما حافظ بسیاری اشعار دیگر هم دارد که مشتمل است بر دعوت به عمل و حاکی از تأثیر ارزش کار و اعتقاد به آزادی انسان در انتخاب راه و اعتراف به برترین مراتب اختیار و توانایی برای انسان، به‌ویژه انسانهای کمال‌یافته، مانند این بیت: «سعی نابرده در این راه به جایی نرسی/ مزد اگر می‌طلبی طاعت استاد ببر» (غزل ۲۵۰، بیت ۶، نیز رجوع کنید به غزل ۲۳۳، بیت ۱، غزل ۲۳۹، بیت ۴، غزل ۳۷۴، بیت ۱). ولی منتقدان حافظ اشعار موهم جبر او را اصل گرفته‌اند و اشعاری را که درباره اهمیت کار و کوشش سروده است، با آن ناسازگار دانسته و از این رو او را متهم به تناقض‌گویی نیز کرده‌اند (رجوع کنید به خراسانی، رضوان اکبر، ص ۳۳۷؛ برقعی، شعر و موسیقی، ص ۹۱؛ همو، عقل و دین، ج ۱، ص ۳۲۸ـ۳۲۹).گفتنی است که بسیاری از اشعار حافظ که به‌ظاهر موهم جبر است (خرمشاهی، بخش ۱، ص ۲۵۳ـ۲۵۴) با تأمل دانسته می‌شود که چنین نیست. مثلا در بیت «رضا به داده بده و ز جبین گره بگشای/ که بر من و تو در اختیار نگشادست» (حافظ، غزل ۳۷، بیت ۸)، مراد نفی توانایی نیست، بلکه توجه دادن به محدودیت انسان در مقام دستیابی به همه داده‌ها و نعمتهاست. قائلان به اختیار نیز منکر سنن الهی و نوامیس و قوانین حاکم بر جهان نیستند و قلمرو اختیار انسان را به تبع محدوده وجودی او لاحد و لایتناهی نمی‌دانند (رجوع کنید به جبر و اختیار*). همچنین ابیاتی مانند «در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم/ لطف آنچه تو اندیشی حکم آنچه تو فرمائی» نیز صراحت در جبر ندارد و برعکس، اوج اختیار را نشان می‌دهد (خرمشاهی، همانجا). در واقع این گونه تعبیرات، معرف دیدگاهی متعالی است که در آن عارف در طی سیر و سلوک آزادانه و از سر اختیار، اراده خود را در اراده حق مستهلک می‌کند. از نظر عرفا این گونه سلب‌اختیار آزادانه به معنای توسعه قلمرو اختیار از طریق حاکم کردن اراده لایتناهی حق بر اراده محدود انسان است.۴) انکار قیامت و ایجاد تردید درباره معاد و طعن بر بهشت و دوزخ. ابیاتی که منتقدان در این‌باره به آن استناد می‌کنند (خراسانی، رضوان اکبر، ص ۱۲۳، ۲۲۵، ۳۰۲ـ۳۰۴؛ برقعی، شعر و موسیقی، ص ۵۸، ۸۱، ۸۴) یا درباره غنیمت شمردن عمر است (رجوع کنید به حافظ، غزل ۱۶۴، بیت ۵، غزل ۳۶۳، بیت ۷) یا اظهار تحسر (همان، غزل ۴۹۰، بیت ۱۰) یا بی‌خبری انسان از حقایق پشت پرده الهی (همان، غزل ۱۰۱، بیت ۵) یا ترجیح وصال حق به بهشت (همان، غزل ۸۸، بیت ۲؛ برای پاسخ به منتقدان در این‌باره رجوع کنید به دارابی، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸).۵) طعن و بدگویی از واعظ و اهل فقه و علم و زهد، که آن را توهین به مقدّسات دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانی، رضوان اکبر، ص ۳۰۶ـ۳۹۹؛ برقعی، شعر و موسیقی، ص ۳۶، ۵۵ـ۵۶)؛ اما برخی علمای دین آن تعابیر و مضامین را پسندیده و بارها به آن استناد کرده‌اند، از جمله محدّث قمی در منتهی‌الآمال (ج ۱، ص ۳۴۲)، به مناسبت انتقاد از برخی اهل منبر، به شعر حافظ (غزل ۱۹۹، بیت ۱) اشاره کرده است. به‌علاوه، گاهی علمای دین نیز، مانند حافظ، در اشعارشان عشق و شهود حق را بر علم اکتسابی ترجیح داده و زهدریایی و واعظ بی‌عمل را تقبیح کرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به شیخ بهائی، کلیات اشعار، ص ۴ـ۷، ۳۱ـ۳۲، ۹۰؛ سبزواری، ص۱۲۱، ۱۳۶ـ۱۳۷؛ نیز رجوع کنید به مدرس‌زاده، ص ۴۵۳ـ۴۵۵، ۴۵۷ـ ۴۵۸).از جمله منتقدان گروه دوم (نواندیشانی که رواج سروده‌های حافظ را زیان‌بار انگاشته‌اند)، محمد اقبالِ لاهوری* بوده که احتمالا با توجه به اوضاع سیاسی و فرهنگی مسلمانان در هندِ تحت سلطه انگلیس و مشاهده عقب‌ماندگیهای آنان در عرصه علم و فنّاوری، در چاپ اول مثنویِ اسرارخودی، ضمن شرح زیانهای شعرای صوفی، حمله شدیدی به حافظ کرده و سی و پنج بیت در قدح او سروده و از او به عنوان عامل اهمال، انحطاط و خود گم‌کردگی مسلمانان آسیا یاد کرده (رجوع کنید به اقبال لاهوری، ص ۳۸ و پانویس ۳، ص ۳۹) و حافظ را «فقیه ملت میخوارگان، امام امت بیچارگان» نامیده است. به محض انتشار این اشعارِ اقبال، صدای اعتراض مسلمانان هند و به‌خصوص شیعیان برخاست. در نتیجه، وی در چاپ بعدی کتاب، آن اشعار را حذف کرد و به جای آن اشعاری با عنوان «در حقیقت شعر و اصلاح ادبیات اسلامیه» گذاشت (همان، ص ۳۸، پانویس ۳)؛ اما به تصریح اقبال‌شناسان، با وجود انتقادهایی که اقبال از حافظ کرده، نقل و اخذ و اقتباس از تعبیرات و مفاهیم و ترکیبات اشعار حافظ در اشعار فارسی و حتی اردوی وی کاملا مشهود است (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۵۵)، از جمله در کتاب پیام مشرق همان زبان و سبک حافظ را انتخاب کرده و حدود ثلث آن را «می باقی» نامیده که عنوانی مأخوذ از شعر حافظ است. در تبیین چند و چون این تأثیر آثار متعددی نوشته شده است، از جمله کتاب مفصّل حافظ اور اقبال به اردو، تألیف یوسف حسین‌خان، از محققان شبه‌قاره هند، که در ۱۳۵۵ش/۱۹۷۶ در دهلی چاپ شده است (همان، ص ۵۵، ۶۱).احمد کسروی* نیز از نواندیشانی بوده که در بسیاری از آثار خود از ادیبان و عارفان و به‌خصوص حافظ انتقاد کرده است. او شعرا، از جمله حافظ، را قافیه‌سازانی می‌داند که گاه برای رعایت قافیه ناچار به سرودن عبارات بی‌معنی می‌شوند (ص ۵). او عقیده دارد که حافظ بر اثر مطالعه اندیشه‌های مکاتب متضاد، خردش در میان آنها سرگردان و آشفته شده و چون به هیچ کدام پایبند نگردیده سخنان پریشان و متضاد گفته و در باطن به همه چیز بی‌عقیده شده و از این‌رو به خراباتی‌گری، که با بی‌عقیدتی سازگار است، روی آورده است (رجوع کنید به ص ۸ـ۹) و چون خراباتیان جهان و کار جهان را بیهوده می‌دانند، توصیه می‌کنند که غم و اندوه گذشته و آینده را نخورید و اگر خوشی به خودی خود دست نداد با شراب آن را به دست آورید و این علت باده‌نوشیهای حافظ است (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱). کسروی همچنین حافظ را مسبب برخی بدآموزیها، مانند شراب‌خواری، بیکاری و بی‌دردی، جبرگرایی و خردستیزی، زبان درازی نسبت به خدا و امرد بازی، می‌داند (رجوع کنید به ص۳۰ـ۳۴). وی شرق‌شناسانی را که حافظ را ستایش کرده‌اند، متهم می‌کند که بدخواه شرق هستند و دوست دارند که همه شرقیان مانند حافظ عمر را در کنج خرابات تلف کنند و همه دارایی مملکت خود را به آزمندان اروپا و امریکا بازگذارند و در این میان گروهی از ایرانیان دانسته یا نادانسته در ستایش حافظ با آنها هم‌داستان می‌شوند (ص ۳۷، ۳۹). وی محمدعلی فروغی و محمد قزوینی و قاسم غنی را از جمله کسانی می‌داند که فریب شرق‌شناسان اروپایی را خورده‌اند (ص ۳۹).کسروی علاوه بر مبارزه قلمی با حافظ، اقداماتی هم در جهت نابود کردن نسخه‌های دیوان او داشت. از برنامه‌های وی و پیروانش یکی این بود که برخی کتابها، از جمله دیوان حافظ، را جمع کنند و بسوزانند (حافظ، ۱۳۶۷ش، مقدمه محمدحسین مشایخ فریدنی، ص ۲۱)، البته ادیبان و محققان نقدها و اقدامات وی را بی‌پاسخ نگذاشتند (برای نمونه رجوع کنید به اقبال آشتیانی، ص ۱ـ۵؛ زرین‌کوب، ج ۲، ص ۶۵۴ـ۶۵۶).



منابع : آقابزرگ طهرانی؛ عباس اقبال آشتیانی، «بلای تعصب و بی‌ذوقی»، یادگار، سال ۵، ش ۳ (آبان ۱۳۲۷)؛ محمداقبال لاهوری، نوای شاعر فردا، یا، اسرار خودی و رموز بی‌خودی، چاپ محمدحسین مشایخ فریدنی، ]تهران[ ۱۳۵۸ش؛ ابوالفضل برقعی، شعر و موسیقی، یا، شعر و شاعری و وظیفه مداحان و شاعران، ]بی‌جا، ۱۳۸۲[؛ همو، عقل و دین، تهران ۱۳۴۰ـ[? ۱۳۴۳ش[؛ همو، گفتگوئی با حافظ، یا، حافظ‌شکن، ]بی‌جا، بی‌تا.[؛ اکبر ثبوت، بیست و سه گفتار، ۲ : «حافظ در شبه‌قاره»، دهلی: مرکز تحقیقات فارسی، ۱۳۸۱ش الف؛ همو، «پیشینه غزل‌سرایی و خمریه‌سرایی و مقدمه‌ای بر تفسیر سروده‌های خیام»، قند پارسی، ش ۱۷ (بهار ۱۳۸۱ب)؛ حاجی‌خلیفه؛ شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۲ش؛ همو، دیوان العشق: شعر حافظ الشیرازی، نقله الی العربیة صلاح صاوی، تهران ۱۳۶۷ش؛ حافظ‌شناسی، به‌کوشش سعید نیازکرمانی، ج ۳، تهران : پاژنگ، ۱۳۶۵ش؛ محمدجواد خراسانی، البدعة و التحرف، یا، آئین تصوف، ]تهران، بی‌تا.[؛ همو، رضوان اکبر، در همان؛ بهاءالدین خرمشاهی، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛ خواندمیر؛ محمدبن محمد دارابی، لطیفه غیبی: حاوی توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی، شیراز: کتابفروشی احمدی، ]بی‌تا.[؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛ دهخدا؛ عبدالحسین زرین‌کوب، نقد ادبی: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادی با بررسی در تاریخ نقد و نقادان، تهران ۱۳۶۱ش؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، دیوان حاجی‌ملاهادی سبزواری (اسرار) = مطلع الانوار، چاپ احمد کرمی، ]تهران[۱۳۷۰ش؛ محمد سودی، شرح سودی بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛ نصراللّه سیف‌پور فاطمی، شرح‌حال (لسان‌الغیب) شمس‌الدین‌محمد حافظ شیرازی، اصفهان ۱۳۱۲ش؛ محمدبن حسین شریف رضی، دیوان، ج ۱، بیروت: داربیروت للطباعة و النشر، ]بی‌تا.[؛ محمدبن حسین شیخ‌بهائی، جامع عباسی، چاپ سنگی بمبئی ۱۳۱۹، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ همو، کلیات اشعار و آثار فارسی شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملی مشهور به شیخ‌بهائی، چاپ غلامحسین جواهری، ]تهران، بی‌تا.[؛ محمدحسین طباطبائی، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر : شرحی بر دیوان حافظ، تألیف و تدوین علی سعادت‌پرور، تهران ۱۳۸۲ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، الرسالة السعدیة، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال، قم ۱۴۱۰؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، دیوان، چاپ رشید صفار، ]قاهره[ ۱۳۷۸/۱۹۵۸؛ محمدبن حسن فاضل هندی، حکمت خاقانیه: شامل یکدوره مختصر منطق، طبیعیات و الهیات، چاپ دفتر نشر میراث مکتوب، تهران ۱۳۷۷ش؛ محمد قزوینی، حافظ از دیدگاه علامه محمد قزوینی، به‌کوشش اسماعیل صارمی، تهران ۱۳۶۷ش؛ عباس قمی، منتهی‌الآمال، تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۲ش، چاپ افست ]بی‌تا.[؛ احمد کسروی، حافظ چه میگوید؟، تهران ۱۳۳۵ش؛ کمال‌الدین حسین گازرگاهی، مجالس العشّاق (تذکره عرفا)، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تهران ۱۳۷۶ش؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، حق‌الیقین، اصفهان ۱۳۸۱ش؛ محمدتقی‌بن مقصودعلی مجلسی، لوامع صاحبقرانی، المشتهربشرح الفقیه، ج ۱، قم ۱۴۱۴؛ عبدالرضا مدرس‌زاده، «مدرسه یا میکده؟»، در مجموعه مقاله‌های کنگره فاضلین نراقی، ج ۴، ]تهران[: دبیرخانه کنگره فاضلین نراقی، ۱۳۸۱ش؛ مرتضی مطهری، عرفان حافظ (تماشاگه‌راز) : مباحثی پیرامون شناخت واقعی خواجه حافظ، تهران ۱۳۷۰ش؛ میرخواند؛ احمدبن محمدمهدی نراقی، کتاب معراج السعاده، تهران ۱۳۷۱ش؛ همو، مثنوی طاقدیس، به همراه منتخبی از غزلیات عالم ربانی حاج ملااحمد فاضل نراقی، چاپ حسن نراقی، تهران ۱۳۶۲ش؛ جلال‌الدین همائی، مقام حافظ، تهران: کتابفروشی فروغی، ]بی‌تا.[



/اکبرثبوت/



تفأل به دیوان حافظ. فال‌زدن و مشورت خواستن از کتابهای مورد احترام و علاقه عامه، چون کتابهای دینی و دیوان شاعران،سنّتی دیرینه‌است. در قلمرو زبان‌فارسی (ایران‌فرهنگی)، غیر از قرآن که با آن استخاره می‌کنند، برای فال‌زدن بیش از هر کتاب دیگری، از دیوان حافظ استفاده می‌شود. در خود دیوان حافظ نیز بارها به اصطلاحِ فال‌زدن اشاره شده است (مثلا غزل ۱۱۴، بیت ۸، غزل ۱۵۳، بیت ۹، غزل ۱۶۶، بیت ۱، غزل ۳۲۰، ابیات ۵، ۸). ظاهراً فال گرفتن از دیوان حافظ، از مدت کوتاهی پس از درگذشت او رایج شده است (بنابر قولی، شروع تفأل به دیوان حافظ، به ماجرای امتناع عده‌ای از نمازگزاردن بر جنازه او باز می‌گردد رجوع کنید به لودی، ص ۵۱؛ سمیعی، ص ۱۴۳). از حدود هفتاد سال پس از درگذشت حافظ، گزارشهایی از فال‌زدن به دیوان او در متون رسمی تاریخی آمده است (برای نمونه رجوع کنید به طهرانی، ج ۲، ص ۳۶۳ـ۳۶۴). از دوره صفویه به بعد، درباره تفأل به دیوان حافظ، حکایتهای بسیار و بعضآ شگفت‌آوری پیوسته نقل می‌شده است که برخی از آنها سخت مشهورند. حسین کفوی در اواخر قرن دهم، قریب به ۱۴۰ حکایت از این دست را در کتابی به ترکی گردآورد و نویسندگان دیگر ترک، شرحهایی نیز بر آنها نگاشتند (رجوع کنید به حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳). در رساله لطیفه غیبی اثر محمدبن محمد دارابی*، از معاصران شاه عباس دوم صفوی، نیز حکایاتی از این دست آمده است (رجوع کنید به ص ۱۶۲ـ۱۶۹؛ نیز رجوع کنید به براون، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۹).باور عامیانه ایرانیان بر آن بود که حافظ از نیت و نیاز همگان خبر دارد و از همین روست که او را لسان‌الغیب خوانده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، همانجا). تفأل به دیوان حافظ، امروزه نیز متداول است، هر چند جنبه سرگرمی و تفنن برانگیزه‌های دیگر در این کار غلبه دارد (رجوع کنید به روح‌الامینی، ص ۲۸ـ:۲۹ جدول نمایه تحقیقی درباره انگیزه‌های دانشجویان ایرانی در تفأل به دیوان حافظ).فال زدن به دیوان حافظ، یا در هنگام برگزاری جشنها به‌ویژه در تیرماه سیزّه‌شو (رجوع کنید به تیرگان*)، چهارشنبه آخر صفر، شب یلدا، چهارشنبه سوری* و... انجام می‌شود (رجوع کنید به روح‌الامینی، ص ۳۵، جدول)، یا آنکه عده‌ای به مناسبتی، مثلا در شب‌نشینیهای خانوادگی یا دوستانه، دور هم جمع می‌شوند و فال می‌گیرند. بنابر سنّت، فال‌خوانی کار هر کسی نیست؛ فالْخوان (اصطلاح فال‌گیر در این مورد به کار نمی‌رود)، غالباً فرد باسواد و محترمی است که نزد حاضران در جمع، حائز ارج و اعتبار است. معمولا در خانواده‌ها، کار فال خواندن برعهده بزرگ و ریش‌سفید خاندان نهاده می‌شود. فال‌خوان، برای هر یک از حاضران در مجلس، یا از سمت راست و به ترتیبی که افراد در مجلس نشسته‌اند، یا به ترتیب سن و موقعیت اجتماعی حاضران، یا بر حسب قرعه فال می‌گیرد. گاه برای افراد غایب نیز فال می‌گیرند (رجوع کنید به همان، ص ۳۶ـ۴۲؛ نیز رجوع کنید به فال‌گیری*). فال‌خوانی و انتخاب غزل نیز آداب و شرایطی دارد. فال‌خوان، دیوان حافظ را همچون کتابی مقدّس در دست می‌گیرد و رو به قبله می‌نشیند، ابتدا صاحب فال، نیت می‌کند و سپس فال‌خوان با سرانگشت و معمولا با چشمان بسته، صفحه‌ای را نشان می‌کند و می‌گشاید. غزلِ فال، اولین غزل درج شده در صفحه راست است و اگر شروع غزل از صفحه قبل باشد، فال‌خوان یک ورق به عقب برمی‌گردد و غزل را از مطلع آن می‌خواند. غزلی را که پس از غزل فال قرار دارد، شاهد فال تلقی می‌کنند (برای شیوه‌های گوناگون فال زدن به دیوان حافظ رجوع کنید به همان، ص ۴۲ـ۴۷). بنابر باور عامیانه، در تفأل به دیوان حافظ، باید او را به شاخ نبات، که معشوق وی بوده، قسم داد و گرنه فال، وصف‌الحالِ نیت کننده در نخواهد آمد؛ همچنین قَسَمهای متنوع دیگر و نیز نذرهایی برای مزار حافظ در این‌باره معمول بوده است (رجوع کنید به همان، ص ۴۷ـ۵۲؛ برای باورها و حکایاتی در این‌باره رجوع کنید به همان، ص ۵۵ـ۶۶). گفته شده عبارت رایج در این قَسَمها، «آینده مرا خوب بنواز»، حاکی از آن است که حافظ، نوازنده و خواننده بوده و چون در آن روزگار حافظ لقب خوانندگان بوده است، او را حافظ خوانده‌اند (همان، ص ۴۸؛ برای تفصیل و استدلالها رجوع کنید به باستانی پاریزی، ص ۳۳ـ۸۰).تشخیص دلالتِ غزل فال و پذیرفتن آن، به فحوای غزل بستگی دارد که طبعآ فرد صاحب فال، آن را بنابر وضع روحی و شرایط عاطفی و احساسی خود تعبیر می‌کند و معمولا همواره بیت، مصرع یا عبارتی از غزل را وصف‌الحال خود می‌یابد و به اصطلاح،از خواجه جواب ‌می‌گیرد (رجوع کنید به روح‌الامینی،ص ۵۳ ـ۵۴).نخستین پژوهش مستند درباره فال زدن به دیوان حافظ، که در ۱۳۶۷ش به سرپرستی محمود روح‌الامینی با بررسی بیش از دوهزار سند از سراسر ایران و تحلیل ۱۰۵ سند انجام گردید، در ۱۵۰ صفحه در ۱۳۶۹ش در تهران منتشر شد.



منابع : محمدابراهیم باستانی پاریزی، «حافظ چندین هنر»، در حافظ‌شناسی، به‌کوشش سعید نیازکرمانی، ج۷،تهران : پاژنگ، ۱۳۶۶ش؛ حاجی‌خلیفه؛ شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران ۱۳۶۲ش؛ محمدبن محمد دارابی، لطیفه غیبی: حاوی توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه‌شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی، شیراز: کتابفروشی احمدی، ]بی‌تا.[؛ محمود روح‌الامینی، به شاخ‌نباتت قسم : باورهای‌عامیانه درباره فال حافظ، تهران۱۳۶۹ش؛ کیوان سمیعی، «فال بوسیله دیوان حافظ»، در حافظ‌شناسی، به‌کوشش سعید نیازکرمانی، ج ۱، تهران: گنج کتاب، ۱۳۶۴ش؛ ابوبکر طهرانی، کتاب دیاربکریه، چاپ نجاتی لوغال و فاروق سومر، آنکارا ۱۹۶۲ـ ۱۹۶۴، چاپ افست تهران ۱۳۵۶ش؛ شیرعلیخان‌بن علی امجدخان لودی، تذکره مرآة الخیال، چاپ محمدملک الکتاب شیرازی، بمبئی ۱۳۲۴؛Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.۳, Cambridge ۱۹۲۸.۶)



/محمود روح الامینی/



حافظیه، حافظ در قبرستانی به‌نام مصلی، که بعدها به باغ بزرگی تبدیل شد، دفن گردید. در ۸۵۶، محمد معمایی، وزیر میرزاابوالقاسم بابر، بر آرامگاه حافظ گنبدی ساخت (امیرعلیشیر نوائی، ص ۳۷، ۲۱۱؛ خواندمیر، ج ۴، ص ۱۰۷). در زمان شاه‌عباس دوم صفوی، این بنا تعمیر و نزدیک قبر، باغ بزرگی با درختان نارنج احداث شد (تاورنیه، ص ۳۰۹؛ سامی، ص ۳۶۶). در زمان نادرشاه افشار نیز بنای آرامگاه تعمیر شد (استرآبادی، ص ۱۱۳ـ۱۱۴). در ۱۱۸۹، به دستور کریم‌خان زند تالاری با چهار ستون یکپارچه سنگی در این محل ساختند و سنگ بزرگ مرمرینی روی قبر نهادند (سامی، ص ۳۶۷). همچنین در هر یک از طرفین تالار یک اتاق بنا کردند که امروزه کارکرد اداری دارند (رجوع کنید به مصطفوی، ص ۵۳). زیر گوشه غربی تالار، آب‌انباری ساختند که از آب رکن‌آباد پر می‌شد و هنوز سالم است ولی از آب چاه پر می‌شود (خرمایی، ص ۶۶). در ۱۲۹۵ معتمدالدوله فرهادمیرزا، والی فارس، محجری چوبی اطراف مزار ساخت (دانش‌پژوه، ص ۱۷۱). در ۱۳۱۹ نیز به‌دستور ملک‌منصور شعاع‌السلطنه، والی فارس، محجری آهنی روی مزار نهاده شد (بهروزی، ص ۶۶).در ۱۳۱۱ش، مجددآ بنا را تعمیر کردند و در ۱۳۲۷ش بین مقبره سعدی و حافظ خیابان کشیدند (سامی، ص ۳۶۸). در این دوره به هر دوی این مزارات «تکیه*» می‌گفتند. در ۱۳۱۵ش، به دستور علی‌اصغر حکمت*، رئیس فرهنگ وقت، طراحی و ساخت ساختمان جدید آرامگاه به سبک بناهای زندیان*، به‌دست آندره گدار* آغاز گردید و در ۱۳۱۷ش به پایان رسید (همان، ص ۳۶۹). این بنا در آذر ۱۳۵۴ در فهرست آثار ملی، به ثبت رسید (پازوکی طرودی و شادمهر، ص ۲۳۳).مساحت کلی حافظیه حدود بیست هزار متر مربع است (همانجا). طبق نقشه گدار، تالار چهار ستون کریمخانی از دو طرف امتداد یافت و با افزودن شانزده ستون دیگر با ارتفاع پنج متر، تالاری بزرگ‌تر به طول ۵۶ متر و عرض هشت متر (قس سامی، ص۳۷۰: هفت متر) ساخته شد (رجوع کنید به همانجا؛ خرمایی، ص ۶۶). تزیینات تالار شامل نقاشی، گچ‌بری، کاشی‌کاری و کتیبه‌نگاری است (مصطفوی، همانجا). این تالار، حافظیه را به دو محوطه، صحن جنوبی و صحن شمالی، تقسیم کرده است. صحن شمالی (باغ آرامگاه) با ابعاد ۵۰متر × ۶۰متر قسمت بزرگ‌تر حافظیه را تشکیل داده که سابقآ قبرستان عمومی بوده است و قبر حافظ در وسط آن قرار دارد (فرصت شیرازی، ص ۴۶۹؛ خرمایی، ص۶۴). سنگ قبر همان سنگ زمان زندیه است، با یک متر ارتفاع از زمین که با پنج ردیف پلکان مدور احاطه شده است. ستونهای سنگی هشت‌گانه زیرسقف، پنج‌متر ارتفاع دارند (سامی، ص۳۶۹ـ ۳۷۰). سقف مقبره از درون با کاشیهای رنگی معرق پوشیده شده و نمای خارجی آن ترک‌دار و شبیه کلاه درویشان با پوششی مسی است. در قسمت جنوبی این صحن و در میان درختان نارنج و سرو و کاج، دو حوض مستطیلی قرار دارد که منبع تأمین آب حوضهای باغ ورودی است (همان، ص۳۷۰). در مشرق صحن یاد شده آرامگاههای خصوصی، و در شمال صحن، کتابخانه قرار دارد که امروزه به مرکز سعدی‌شناسی و حافظ‌شناسی تبدیل شده است. در مغرب آن چایخانه سنّتی، غرفه‌های فروش کتاب و چندین مقبره قرار گرفته است، از جمله آرامگاه خانواده قوام‌الملک شیرازی با سردری مرتفع (خرمایی، ص ۶۴، ۶۶).صحن جنوبی (باغ ورودی) با ابعاد ۸۰ متر ×۱۵۰ متر، از کف تالار حدود چهار متر گودتر است. در وسط صحن دو حوض، هر کدام به ابعاد ۴ متر ×۳۲ متر، تعبیه شده است و دو نارنجستان، هر کدام به ابعاد ۳۵ متر ×۷۰ متر، نیز هست که یکی در مشرق و دیگری در مغرب این حیاط قرار دارد. دور صحن جنوبی دیوارهای آجری است و در ورودی به حافظیه، که با سه پله به خیابان گلستان وصل می‌شود، در وسط دیوار جنوبی قرار دارد (همان، ص ۶۶ـ۶۷).در دوره جمهوری اسلامی، به سمت غربی محوطه حافظیه چهار هزار متر مربع افزوده شده است (همان، ص ۶۷). در بیشتر قسمتهای حافظیه، از جمله در کتیبه‌های بالای دیوارهای باغ، با شیوه‌های مختلف و به خط ثلث و به‌ویژه نستعلیق، خوشنویسان بنامی چون حاجی آقاسی‌بیگ، که کتیبه سنگ قبر از اوست، و افشار و امیرالکتاب ملک الکلامی* اشعار حافظ را کتابت کرده‌اند (بیانی، ج ۱ـ۲، ص ۶؛ سامی، ص ۳۷۲ـ۳۷۵).حافظیه از ابتدا تا امروز مورد توجه بوده، گاه محل اطراق گروههای مختلف (رجوع کنید به خورموجی، ص ۴۲۸، ۴۵۰) و گاه محل خلوت افراد سرشناس بوده‌است. بزرگان و اندیشمندان و صاحب منصبان زیادی در کنار حافظ مدفون‌اند، از جمله اهلی شیرازی*، فرصت شیرازی*، شوریده شیرازی*، مهدی حمیدی شیرازی*، نظام‌الدین شیرازی*، لطفعلی صورتگر* و فریدون توللی* (منشی‌قمی، ج۱، ص۲۶۲؛ سامی، ص۳۷۷؛ خرمایی، همانجا).



منابع : محمدمهدی‌بن محمدنصیر استرآبادی، جهانگشای‌نادری، چاپ عبداللّه انوار، تهران ۱۳۴۱ش؛ امیرعلیشیر نوائی، تذکره مجالس النفائس، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۳ش؛ علی‌نقی بهروزی، بناهای تاریخی و آثار هنری جلگه شیراز، ]شیراز ?۱۳۵۴ش[؛ مهدی بیانی، احوال و آثار خوش‌نویسان، تهران ۱۳۶۳ش؛ ناصر پازوکی طرودی و عبدالکریم شادمهر، آثار ثبت شده ایران در فهرست آثار ملی: از ۲۴/۶/۱۳۱۰ تا ۲۴/۶/ ۱۳۸۴، تهران ۱۳۸۴ش؛ محمدکریم خرمایی، شیراز: یادگار گذشتگان، شیراز ۱۳۸۴ش؛ خواندمیر؛ محمدجعفربن محمدعلی خورموجی، نزهت الاخبار : تاریخ و جغرافیای فارس، چاپ علی آل‌داود، تهران ۱۳۸۰ش؛ منوچهر دانش‌پژوه، شیراز: نگینی درخشان در فرهنگ و تمدن ایران زمین، تهران ۱۳۷۷ش؛ علی سامی، شیراز: شهر جاویدان، شیراز ۱۳۶۳ش؛ محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازی، آثارالعجم: در تاریخ و جغرافیای مشروح بلاد و اماکن فارس، چاپ سنگی بمبئی ۱۳۱۴، چاپ علی دهباشی، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛ محمدتقی مصطفوی، اقلیم پارس، تهران ۱۳۴۳ش؛ احمدبن حسین منشی قمی، خلاصة التواریخ، چاپ احسان اشراقی، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ش؛Jean - Baptiste Tavernier, Voyages en Perse et description de ce royaume, Paris ۱۹۳۰.



/عبدالکریم عطار زاده/


نظر شما
مولفان
فتح اللّه مجتبائی , گروه فلسفه و عرفان , اکبر ثبوت , محمود روح الامینی , عبدالکریم عطارزاده ,
گروه
رده موضوعی
جلد12
تاریخ93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده