درویش
معرف
عنوان گروهى از متکدیان و دوره‌گردان با هیئتى خاص که در نظر عامه از اهل طریقت و صاحب احوال و داراى مقامهاى معنوى محسوب مى‌شوند
متن
درویش، عنوان گروهى از متکدیان و دوره‌گردان با هیئتى خاص که در نظر عامه از اهل طریقت و صاحب احوال و داراى مقامهاى معنوى محسوب مى‌شوند.1) کلیات. واژة فارسى درویش در معناى عام به‌کسى گفته شده‌است که به‌اندک از مال دنیا قانع و خرسند بوده‌باشد. واژة زاهد در عربى، معادل اصلى و عمومى این کلمه است که در ادوار اولیة تاریخ اسلام بر صوفیان متقدم اطلاق مى‌شده‌است. به‌این ترتیب، مفهوم درویش در ادبیات این دوران، فرقى با مفهوم صوفى نداشته و به‌جاى آن به‌کار مى‌رفته‌است. در همان قرون اولیة اسلامى، کسى همچون جاحظ (ج 1، ص 219ـ 220) صوفیان مسلمان و راهبان مسیحى را متهم کرده که فقر و دریوزه‌گرى را براى کسب احترام مردم درپیش گرفته‌اند و براى توجیه تن‌آسانىِ خود، کسب‌وکار را نکوهش کرده‌اند. بااین‌حال، در منابع این دوره، درویش/ فقیر/ زاهد/ صوفى اساساً همچون بهیکشو در سنّت هندویى معنایى مثبت داشته و به‌ندرت کسانى به‌اندازة جاحظ به‌ این ‌جماعت بدبین‌ بوده‌اند (← د.دین‌واخلاق، ذیل واژه؛ نیز ← گولدتسیهر ، ص331، 341). به‌هرروى، هرچند تاحدود قرن دهم واژة صوفى براى اطلاق بر سالکان طریقتهاى عرفانى غلبه بسامدى داشته، واژة درویش در کنار واژة فقیر نیز همواره پرکاربرد بوده‌است. علاوه‌بر اینکه به‌ویژه در دورة قاجارى کاربرد درویش به جاى صوفى غلبه داشت، در ترکى عثمانى و جدید، به طور کلى صوفیان را درویش مى‌خوانده‌اند و اساساً درویش‌لیک در ترکى به معناى تصوف‌است (← پاکالین ، ذیل"Dervişlik" و "Derviş"؛ جبه‌جى‌اوغلو، ص 159ـ 161؛ >زاویة درویشان< ، مقدمة لیفچز ، ص 1؛ د.ا.د.ترک، ذیل واژه؛ د.ایرانیکا، ذیل "Darvīš.II").در سرزمینهاى عربىِ شمال افریقا ازجمله در مصر، الجزایر و مغرب، قاعدتاً تحت تأثیر ترکى عثمانى، درویش را به‌معناى صوفى یا عضوى ‌وابسته به ‌جماعتهاى اخوتهاى صوفیانه به‌کار مى‌برده‌اند (← لین ، ص240ـ243؛احمدامین، ذیل «الدراویش»؛ بقلى، ص 4، 6؛ بستانى؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل واژه)؛ اما در عراق، که بیشتر تحت تأثیر زبان فارسى بوده، از درویش همین معنایى برمى‌آمده که ایرانیان امروزه اغلب از واژة درویش مى‌فهمند (← صرّاف، ص 136؛ آلوسى، ص 44ـ72؛ نیز ← بخش دوم مقاله). در حوزة شرق اسلامى ازجمله در هند و آسیاى میانه و نیز چین و آسیاى جنوب‌شرقى هم درویش با صوفى برابر بود (← گلادنى ، ص 399؛ فنگ جین یوان ، ص 94؛ د.ایرانیکا، همانجا).در زبان انگلیسى و دیگر زبانهاى اروپایى نیز، بى‌تردید به پیروى از ترکى عثمانى، از درویش به‌معناى صوفى استفاده مى‌شده‌است؛ به‌ویژه آنکه در گزارشهاى جهانگردان اروپایى دربارة صوفیان طریقتهاى مولویه و رفاعیه در عثمانى و نمایشهاى آیینى چشمگیرشان (← رفاعیه*؛ مولویه*)، از واژة درویش با بسامد بسیار استفاده شده و این واژه در زبانهاى فرنگى جا افتاده‌بوده‌است. درویش اکنون در زبانهاى غربى واژه‌اى تثبیت‌شده، و در فرهنگهاى لغات انگلیسى و برخى دیگر از زبانهاى اروپایى (ازجمله آلمانى و فرانسه) به‌معناى صوفى ذکر شده‌است (← د. دین و اخلاق؛ د.اسلام، همانجاها؛ >دایرة‌المعارف دین< ، ذیل واژه؛ براون ، ص 54، 58؛ نیکلسون ، ص 48، 125، 130، 140؛ نوریس ، ص 122؛ گراملیش ، ج 2). براساس این کاربرد، چه‌بسا خوانندگان غیرمتخصص متنهاى ‌انگلیسى ــ چه نوشته‌هاى سده‌هاى نوزدهم و بیستم غربیان و چه نوشته‌هاى انگلیسىِ مسلمانان ــ به‌اشتباه گمان کنند که در زبان انگلیسى، مطالعات فراوانى دربارة درویشى‌گرى در مناطق مختلف جهان اسلام صورت گرفته‌است؛ درحالى‌که اساساً چنین نیست و اغلب این دست منابع دربارة تاریخ، فرهنگ، آداب و رسوم و اعتقادات صوفیان مسلمان است نه دربارة درویشان دوره‌گرد. به‌همین ترتیب، برخى به‌غلط مى‌پندارند همة کسانى که در منابع اسلامى یا غربى با نام درویش خوانده شده‌اند، درویشانى دوره‌گرد و دریوزه‌گر بوده‌اند؛ درحالى‌که بنابه تعریف، باید میان درویش در معناى کسى که با تظاهرات دینى یا عرفانى به‌صورت دوره‌گردى به دریوزه مى‌پردازد با صوفى یا سالکِ یکى از طریقتهاى عرفانى در جهان اسلام تفاوت نهاد. درویشى‌گرى به‌معناى مذکور، گونه‌اى سبک زندگى و نحوة معیّنى از امرار معاش است و ازاین‌رو، در تاریخ اجتماعى، به‌مثابة یک شغل یا دست‌کم به‌عنوان یک پایگاه درآمدى، موضوع مطالعه است و نه به‌عنوان عضویت در یک گروه دینى معیّن. اگرچه در برخى از کشورهاى اسلامى براى این معنا از واژة فقیر هم استفاده مى‌شود، واژة درویش هم در این بافتارِ معنایى، در اغلب این کشورها شناخته شده‌است. به‌همین سبب، در بسیارى از منابع، براى روشن‌شدنِ این مشابهت واژگانى، سعى شده‌است که با توضیحى، میان آنچه درویشىِ حقیقى/ تصوف/ سلوک خوانده مى‌شود با درویشىِ دروغین/ تکدى‌گرى با تظاهر به صوفى‌گرى، تمایزى نهاده شود؛ به‌ویژه که بسیارى از درویشان دوره‌گرد با تصوف و طریقتهاى عرفانى اسلامى آشنایى یا پیوندى نداشته‌اند (← پاکالین، ذیل "Derviş"؛ براون، ص49؛ گرین، ص14؛ صرّاف، ص135ـ136؛ اوزترک ، ص 78ـ79؛ هوفمان ، ص 17؛ >دایرة‌المعارف دین<، همانجا؛ نیز براى پیشنهادهاى دیگرى در تفکیک میان صوفى و درویش ← تریمینگام، ص 264ـ266؛ عینى ، ص 203ـ205).مشخصات درویشان دوره‌گرد در جهان‌اسلام، از بالکان گرفته تا شبه‌قارة هند، با مشخصات ظاهرى درویشان در ایران (← بخش دوم مقاله) مشابه است. از جمله: آرایش ظاهرى غیرمتعارف یا اغراق‌آمیز سروصورت و استفاده از حلقه‌هاى فلزى در گوشها یا اندامهاى دیگر؛ لباسهاى متفاوت و معیّن یا برهنگى؛ حمل وسایل و ابزارهاى معیّن چون کشکول*، تبر/ تبرزین* یا گرز*، تسبیح*، شانه، شاخ/ بوق*، عصا* و جز آنها؛ ادعاى کرامات و کیمیاگرى؛ شعبده‌بازى، مارگیرى، معرکه‌گیرى* و گدایى* در معابر و بازارها و خانه‌هاى مردم؛ آوازخوانى در مدح امام‌على علیه‌السلام و خاندانش با صداى بلند در خیابانها؛ فروختن تعاویذ (← تعویذ*)، طلسمات (← طلسم/ طلسمات*) و دعانویسى* براى متقاضیان. برخى از این مشخصات که عمدتاً دربارة درویشان دوره‌گرد صادق است، در میان برخى از درویشان شمارى از طریقتهاى صوفیه نیز دیده مى‌شده‌است؛ چه، آن درویشان به‌نوعى منحرف از شیوه‌هاى طریقتى خود به‌حساب مى‌آمده‌اند. ممکن است همین درویشان دوره‌گردِ فاقد هرگونه انتساب به طریقتهاى صوفیه، در ادوار پیشتر به‌گونه‌اى از همان طریقتها منشعب شده یا به‌نوعى صورت عامیانه‌ترى از تصوف بوده‌باشند (← زرین‌کوب، 1357ش، ص 360). چنان‌که، دربارة برخى از درویشانِ به‌اصطلاح بى‌شرع، اطلاعات کافى براى چنین انتسابى در دست هست. درواقع، انحراف این درویشان از روشهاى سلوکى متعارف و بى‌توجهى آنها به رسوم صوفیه و عدم تقید به مبانى و ظواهر شریعت، آنها را از جمع متصوفه خارج ساخته‌بود، و اطلاق اصطلاح درویشانِ بى‌شرع (← همان، ص 378؛ همو، 1362ش، ص 244) بر آنان حاکى از همین درک و دریافت از نحوة زندگى آنان است.درویشان بى‌شرع در مناطق مختلف جهان اسلام، هر یک با طریقتى از تصوف نزدیکیهایى داشتند؛ مثلاً در شبه‌قارة هند، برخى از گروههاى درویشان بى‌شرع عبارت بودند از: جنیدیان، از شاخه‌هاى منشعب از رفاعیه که با گرزهایى که همراه داشتند بر بدن خود مى‌کوبیدند؛ رسول‌شاهیان که به مستان گجرات معروف بودند؛ جلالیان از شاخه‌هاى سهروردیه* که مار و عقرب مى‌خوردند و حشیش بسیار مى‌کشیدند؛ بینواها و نوشاهیان از شاخه‌هاى قادریه*؛ برخى از اعضاى طریقت چشتیه*؛ مداریان که برهنه مى‌گشتند و خاکستر بر بدن مى‌مالیدند. این گروهها که بیشتر در جمع قلندران جاى مى‌گیرند (← قلندریه* بخش در هند)، شاید در آغاز در هند به‌عنوان گدایان دوره‌گرد شناخته نمى‌شدند؛ اما به‌تدریج معناى قلندر چنان تنزل یافت که به‌روشنى به گدایان دوره‌گردى اطلاق شد که گاه با نمایش‌دادن خرس یا الاغى که با خود داشتند امرار معاش مى‌کردند (← عزیز احمد، ص 65ـ67؛ گرین، ص 5، 14). گو اینکه شمارى از درویشان دوره‌گرد در شبه‌قاره از آسیاى میانه و به‌ویژه از ایران به‌آنجا رفته‌بودند، و ممکن است باوجود الگوهاى هندویى و بودایى براى دریوزه‌گرى زاهدانه، بخشى از سنّت درویشى‌گرى در هند پدیده‌اى وارداتى از ایران باشد (← قره‌مصطفى ، ص59ـ61؛ گرین، ص3؛ سبحان ، ص119). در عراق نیز فارسى‌بودن اسمها، کنیه‌ها، القاب، عبارات، اذکار و گفتگوهاى مرسوم میان درویشان و نوشته‌ها و تزیینات روى لباسها و ابزارهاى درویشان نشان مى‌دهد که پدیدة درویشىِ رایج در این کشور، اساساً همان پدیدة ایرانى است نه اینکه نسخة عربى یا عراقىِ آن باشد (← صرّاف، ص136ـ138، 140ـ141).در مصر هم که در کنار درویشان صوفىِ وابسته به طریقتهاى مختلف ازجمله رفاعیه، قادریه، احمدیه، بُرهامیه، شَعراویه، بیّومیه (← بیومى*، على‌بن حجازى)، سعدیه*، مولویه*، و جز آنها (← لین، ص 240ـ243؛ احمد امین، ذیل «الدراویش» و «المولویه»؛ نیز ← تصوف*، بخش :10 تصوف در مصر)، شمار بزرگى از درویشان دوره‌گرد دریوزه‌گر حضور داشتند، بیشتر این درویشان، ایرانى یا ترک بودند و تعداد بسیار کمى از درویشان مصرى به این شیوه امرار معاش مى‌کردند (لین، ص 245ـ246). زیرا، بنابر سنّت، اغلب درویشان وابسته به طریقتهاى صوفیه در مصر، اهل کسب و کار و صنعتگرى و کشاورزى بودند و از دسترنج خود زندگى مى‌گذراندند؛ حتى برخى از درویشان رفاعى هم که دوره‌گرد بودند، با گرفتن مارها از خانه‌هاى مردم، امرار معاش مى‌کردند (← همان، ص 244ـ245).در ذکر اسامى گروههاى درویشان بى‌شرع در آسیاى صغیر و بالکان در عصر عثمانى، از عناوینى چون قلندرى، حیدرى، اَبدال روم، بکتاشى، جامى، شمسى/ شمس تبریزى (بدون وجه انتساب معیّنى به شمس تبریزى)، حروفى، ادهمى، و جز آنها در منابع یاد مى‌شود. بااین‌حال، اغلب اینها و آنچه در منابع متقدم همچون مناقب خواجه جهان و نتیجه جان اثر واحدى در قرن دهم و در همان دوره گزارشهاى اروپاییانى چون کانتاکوزنه تئودوروس اسپاندونس و مناوینو و نیکولاى دربارة گروههاى درویشان بى‌شرع در قلمرو عثمانى آمده (← قره‌مصطفى، ص 65ـ84 ؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Abdāl"، تکملة کیسلینگ ؛ شیمل ، ص 335)، دربارة قلندران است (← اوجاق، ص 1ـ143؛ نیز ← قلندریه*). گفتنى است در نزد بکتاشیه*، درویشى در اصل، عنوان سومین مرحله از چهار مرحلة سلوکى بود که صوفى باید آنها را تا رسیدن به مقام استادى (بابا*) طى مى‌کرد (← بیرگ ، ص 162ـ165)؛ گو اینکه به‌هرروى شمار درخور توجهى از درویشان دوره‌گرد دریوزه‌گر هم در عثمانى به‌ویژه در ادوار متأخرتر بوده‌اند که به طریقتى صوفیانه وابسته نبودند و براى امرار معاش گدایى مى‌کردند، درحالى‌که درویشان صوفى با دستور شیخ و براى شکستن غرور خود به دریوزه مى‌پرداختند نه براى گذران معیشت. همچنین درویشان بى‌شرع، همواره هم از جانب علما و فقها و هم ازسوى صوفیان سنّى در عثمانى به‌شدت مورد نقد و انکار بوده‌اند (← د.ا.د.ترک، همانجا).منابع : عادل آلوسى، «لوازم‌الدراویش»، التراث الشعبى، سال 5، ش 11 (1974)؛ احمد امین، قاموس‌العادات و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره 1953؛ بطرس بستانى، کتاب دائرة‌المعارف: قاموس عام لکل فن و مطلب، بیروت 1876ـ1900، چاپ افست ]بى‌تا.[؛ محمد قندیل بقلى، ادب الدراویش، قاهره 1970؛ عمروبن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر ?]1385ـ1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران 1357ش؛ همو، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران 1362ش؛ احمدحامد صرّاف، «الدروشة و الدراویش»، الموسم، ش23ـ24 (1416)؛ عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامى در هند، ترجمة نقى لطفى و محمدجعفر یاحقى، تهران 1367ش؛ ابراهیم فنگ جین یوان، فرهنگ اسلامى و ایرانى در چین، ترجمه محمدجواد امیدوارنیا، تهران: الهدى، ]بى‌تا.[؛ ایگناتس گولدتسیهر، درسهائى دربارة اسلام، ترجمة علینقى منزوى، تهران 1357ش؛Mehmet Ali Aynî, Tasavvuf tarihi, sadeleştiren: Hüseyin Rahmi Yananlı, İstanbul 2000; John Kingsley Birge, The Bektashi order of dervishes, London 1937; John Porter Brown, The darvishes or Oriental spiritualism, ed. H. A. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf terimleri 1968; London Rose, ve deyimleri sözlüğü, İstanbul 2009; The Dervish lodge: architecture, art, and sufism in Ottoman Turkey, ed. Reymond Lifchez, Berkeley: University of California Press, 1992; EIr., s.v. "Darvīş II: in the Islamic period" (by Hamid Algar); EI2, s.vv. "Darwīsh "" (by D. B. MacDonald), Abdāl"; Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburg: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "Dervish" (by D. S. Margoliouth); The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Darwīsh" (by Hossein Nasr); Dru C. Gladney, Muslim Chinese: ethnic nationalism in the People's Republic, Cambridge 1996; Richard Gramlich, Die schiitischen Derwischorden Persiens, Wiesbaden 1965- 1981; Nile Green, Indian sufism since the seventeenth century: saints, books and empires in the Muslim Deccan, London 2006; Valerie J. Hoffman, Sufism, mystics, and saints in modern Egypt, Columbia, S.C. 1995; Ahmet T. Karamustafa, God's unruly friends: dervish groups in the Islamic later middle period, 1200-1550, Oxford 2006; Edward William Lane, An account of the manners and customs of the modern Egyptians, 5th ed. by Edward Stanley Poole, NewYork 1973; Reynold Alleyne Nicholson, The mystics of Islam, London 1989; H. T. Norris, Popular sufism in Eastern Europe: Sufi brotherhoods and the dialogue with Christianity and `heterodoxy', London 2006; Ahmet Yaşar Ocak, Osmanl imparatorluğu'nda marjinal sûfîlik: kalenderîler (XIV-XVII. yüzyllar), Ankara 1999; Yaşar Nuri Öztürk, The eye of the heart: an introduction to sufism and the major tariqats of Anatolia and the Balkans, tr. Richard Blakney, İstanbul 1995; Mehmet Zeki Pakalın, Osmanl tarih deyimleri ve terimleri sözlüğrü, İstanbul 1971-1972; Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, N.C. 1978; John A. Subhan, Sufism its saints and shrines: an introduction to the study of sufism with special reference to India, New York 1970; J. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam, New York 1998; TDVİA, s.v. "Derviş" (by Tahsin Yazıcı).2) در ایران. درویشان دوره‌گرد در ایران نیز همچون سایر سرزمینهاى اسلامى، معمولاً گیسوان بلند و ریش و سبیل انبوه و ابزارهاى خاص درویشى از جمله کشکول* و تبرزین، و پوشش و جامه‌هایى خاص به‌ویژه تاج (کلاه نمدى بزرگ که غالباً نقش یاعلى بر آن است)، عبا و پیراهن بلند سفید داشتند و در کوچه و خیابان در منقبت مولاى درویشان، على علیه‌السلام، به صداى بلند شعر مى‌خواندند.واژة درویش فارسى و به معنى گدا و تهیدست است. صورت آن در فارسى میانه driyōš بوده‌است (← مکنزى ، ص 66). احتمال مى‌رود که در ایران پیش از اسلام نیز مردانى از دنیا گسیخته به شیوة درویشان امروزى زندگى مى‌کرده‌اند، چنان‌که در روایت پهلوى (ص 29)، متنى به فارسى میانه، از قول روان گرشاسپ خطاب به زردشت پیامبر آمده است: «کاش من هیربدى بودمى که انبانى بر پشتم بودى براى زندگى خواستن (= براى گذراندن زندگى) به جهان همى رفتم و جهان به چشم من زشت بودى و جهان از شکوه من ترسیدى».بیشتر زهاد نخستین و پیشاهنگان تصوف در جامعة مسلمانان، فقر را لازمه زهد و پرهیزگارى مى‌دانستند، و صوفیان متقدم براى رهایى از بند دنیا بسیار فقیرانه مى‌زیستند. به همین علت، از دیرباز در زبان فارسى واژة درویش و فقیر با واژة صوفى مترادف شده‌است (← افشارى، ص 27ـ31؛ نیز ← فقر*). همان صوفیان قدیم گاه تکدى هم مى‌کردند، چنان‌که کسى براى جنید (متوفى 297) به شگفتى نقل کرد که ابوالحسین نورى (متوفى 295) از مردم گدایى مى‌کرد و جنید از نورى دفاع کرد (← ابوطالب مکى، ج 2، ص 201؛ غزالى، ج 2، ص 434؛ نیز ← افشارى، ص 35). گاه این تکدى براى تنبیه نفس بودهاست (براى نقد این رفتار ← کسروى، ص 40ـ41)؛ چنان‌که مولوى (متوفى 672؛ دفتر 5، ص 130ـ131) در داستان شیخ محمد سَررَزى اشاره کرده‌است که به همین منظور شیخ زنبیلى به دست مى‌گرفت و با گفتن «شَئٌلِلّه» از مردم گدایى مى‌کرد.بر طبق قلندرنامه ارباب‌الطریق یا آداب‌الطریق در قرن یازدهم، قلندران براى تکدى به جاى زنبیل کجکول یا کشکول به دست مى‌گرفتند (← حاجى عبدالرحیم، ص 74ـ76)؛ و ظاهراً رسم امروزى درویشان که کشکول به دست مى‌گیرند به پیروى از قلندریه* است. آنان به هنگام تکدى یا «پرسه» (دربارة پرسه یا پارسه ← خاکساریه*) به جاى «شَئٌلِلّه»، «شَئُآللّهَ» یا «شیداللّه» مى‌گویند (← جمال‌زاده، ذیـل «شیىءُاللّه»).این هم که درویشان امروزى با منقبت‌خوانى و مداحى اهل بیت علیهم‌السلام در معابر تکدى مى‌کنند، سابقه‌اى کهن دارد و در قرن نهم، حسین‌بن على کاشفى در فتوّت‌نامه سلطانى (ص 282) به آن اشاره کردهاست.بلند کردن موى سر نیز ظاهراً به تبع برخى از قلندریه و مجذوبان (← جذبه*) بودهاست، که موهاى خود را از «گوش تا دوش» بلند مى‌کردند و «ابدال» نامیده مى‌شدند (← حاجى عبدالرحیم، ص 33ـ34). سرچشمه بلند کردن شارب و سبلت هم شاید نوعى رفتار ملامتى‌گرى قلندران شیعه در برابر فقیهان اهل سنّت باشد (← فتوّت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریّه، ص 157ـ158، پانویس 6). به هر حال، صوفیان پیش از دورة صفوى موى سر و صورت را بلند نمى‌کرده‌اند (← چارضرب*).کهن‌ترین اشاره‌ها به درویش ــ در مفهومى که امروزه ایرانیان از آن برداشت مى‌کنند ــ در سفرنامه‌هاى غربیانى یافته مى‌شود که در دورة صفویه به ایران سفر کرده بودند. تاورنیه اشاره کردهاست به درویشانى که هر روز سه یا چهار ساعت بعد از ظهر در بازارها، دو به دو، یکى پیر و دیگرى جوان، از این دکان به آن دکان مى‌رفتند و با گفتگوهاى خود مسائل دینى را به اهل بازار تعلیم مى‌دادند. آنان پوست گوسفند یا بز بر تن مى‌کردند؛ کمربندى چرمین با قلاب پهن برنجى بر میان مى‌بستند و یک پوست بره هم به شکل کلاه بر سر مى‌گذاشتند؛ گرزى در دست مى‌گرفتند؛ در کمربند خود گل یا علف و سبزى مى‌گذاشتند و آنها را به کسبة بازار هدیه مى‌دادند؛ و در مقابل کسبه نیز به درویشان پول یا هدیه‌اى مى‌دادند. در کنار خانة یک درویش هم وسایلى منسوب به حضرت على علیه‌السلام نهاده شده بود، که مردم هنگام گذشتن از مقابل آن، کرنش مى‌کردند. آنها بر در خانة خود ظرفى بزرگ پر از آب و یخ با چند جام کوچک مى‌گذاشتند تا رهگذران آب بنوشند (ص 394ـ395). ویژگیهایى که تاورنیه براى درویشان ذکر کرده است بیشتر با ویژگیهاى قلندران حیدریه* مطابقت دارد.کمپفر ، سیاح دیگر عهد صفوى، دربارة گروههاى گوناگون صوفیان دورة صفوى به‌عنوان درویشان، سخن گفته و ویژگیهاى ظاهرى هر گروه را برشمردهاست (← ص 109ـ111). آنچه او (همانجا) دربارة درویشان ابدال و مفرد و قَزّاق گفتهاست، در واقع دربارة مقامات یک طریقه است که به ظنّ قریب به یقین همان طریقة حیدریه باشد. به گفتة او (همانجا) ابدالان براى دیگران و مفردان براى خود تکدى مى‌کردند؛ قزاقان (ظاهراً غزّاوان) نیز در معابر به نقالى مى‌پرداختند. آنان سه رهبر با عناوین دست نقیب، نقیب و پیر داشتند، و محل اجتماع درویشان تکیه* نام داشت (همان، ص 109، 111).آنچه در دورة صفوى کمپفر از ابدال و مفرد و قزّاق گفته‌است، با مقامات طریقة عجم در عهد قاجار تطبیق مى‌کند که عبارت بود از کودک ابدالى، غزاوت، مفرد ابدالى، درویش اختیارى، عَلَمدارى، دست نقیب و نقیب (← خاکساریه*).درویشان عهد قاجار با مناقب‌خوانى، روضه‌خوانى*، نقالى* و انواع معرکه‌گیرى*، از جمله مارگیرى، از مردم کوچه و بازار پول مى‌گرفتند. آنها دائم در سفر بودند و به استعمال مواد مخدر شهرت داشتند (← پولاک ، ص38ـ39، 239، 488؛ اوبن، ص 237ـ 249، 308ـ 309؛ آلمانى ، ج 1، ص 246، 251، 254). درویشان در کوچه و بازار با صداى بلند یاحق، و هُوحق و علیاًعلیاً مى‌گفتند و نزدیک نوروز به فرمان پیر خود بر درِ خانة اعیان و اشراف چادر مى‌زدند، چند هفته‌اى در چادر ساکن مى‌شدند و جلوى آن را گل و گیاه مى‌کاشتند و صاحب خانه را دعا و ثنا مى‌گفتند تا او به آنان پولى مى‌پرداخت. سپس بساط خود را جمع مى‌کردند و مى‌رفتند. اگر صاحب خانه به مدتى طولانى درویش را بر در خانة خود معطل مى‌داشت، درویش با دمیدن در شاخ نفیر، بوق مخصوص درویشان که از شاخ گاو درست مى‌کردند، براى او مزاحمت ایجاد مى‌کرد (← شیل، ص 96ـ 97، 147؛ پولاک، ص 38، 255؛ اوبن، ص237ـ 238؛ آلمانى، ج 1، ص 244ـ246؛ نیز ← خاکساریه*). موعد دیگر گدایى آنان هنگام درو بود که در روستاها بر سر خرمن روستاییان مى‌رفتند و در آنجا مداحى مى‌کردند و خوشه‌هایى را به‌عنوان پاداش از روستاییان مى‌گرفتند (اوبن، ص 239). این عمل اصطلاحاً «خرمن گدایى» نام داشتهاست (← فتوّت‌نامه و رسائل خاکساریّه، ص 288).هانرى رنه د آلمانى در سفرنامه خود باعنوان از خراسان تا بختیارى (ج1، ص 242، 246ـ248، 250) از لاقیدى و بى‌کارى درویشان و اینکه از ساده‌لوحى عوام ایران در عهد قاجار، خاصه روستاییان، سوءاستفاده مى‌کردند انتقاد کرده است.امروزه در ایران عموم مردم گذشته از خاکساریه، دیگر پیروان سلسله‌هاى صوفیان از جمله، نعمت‌اللهیه و ذهبیه و قادریه، را نیز به جاى صوفى، درویش مى‌نامند.منابع : هانرى رنه د آلمانى، از خراسان تا بختیارى، ترجمة غلامرضا سمیعى، تهران 1378ش؛ ابوطالب مکى، کتاب قوت‌القلوب فى‌معاملة المحبوب و وصف طریق‌المرید الى مقام‌التوحید، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ مهران افشارى، نشان‌اهل‌خدا : مجموعه‌ى مقاله‌ها در نقدوتحلیل ادبیات عرفانى فارسى، تهران 1386ش؛ یاکوب ادوارد پولاک، سفرنامة پولاک، ترجمة کیکاوس جهاندارى، تهران 1361ش؛ ژان باتیست تاورنیه، سفرنامة تاورنیه، ترجمة ابوتراب ‌نورى، چاپ حمید شیرانى، تهران 1363 ش؛ محمدعلى جمال‌زاده، فرهنگ لغات عامیانه، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ]1342ش[؛ حاجى عبدالرحیم، ارباب الطریق، نسخة ‌خطى کتابخانه (ش1) مجلس شوراى ‌اسلامى، ش1055ط؛ روایت پهلوى : متنى به زبان فارسى‌میانه (پهلوى ساسانى)، ترجمة مهشید میرفخرایى، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1367ش؛ آنتوان سوروگین، ایران از نگاه سوروگین: مجموعه عکس‌هاى اواخر قرن نوزدهم ایران، موزه ملى نژادشناسى لیدن، هلند، تهران 1382ش؛ مرى لئونور شیل (وولف)، خاطرات لیدى شیل : همسر وزیر مختار انگلیس در اوائل سلطنت ناصرالدین‌شاه، ترجمة حسین ابوترابیان، تهران 1368ش؛ محمدبن محمد غزالى، کیمیاى‌سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1364ش؛ فتوّت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریّه: سى رساله، چاپ مهران افشارى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1382ش؛ حسین‌بن على کاشفى، فتوّت‌نامه‌سلطانى، چاپ‌محمدجعفر محجوب، تهران1350ش؛ احمد کسروى، صوفیگرى، تهران 1344ش؛ دیوید نیل مکنزى، فرهنگ کوچک زبان پهلوى، ترجمه مهشید میرفخرایى، تهران 1373ش؛Eugéne Aubin, La Perse, d'aujourd'hui, Iran, Mésopotamie, Paris 1908; Engelbert Kaempfer, Am Hofe des persischen Grosskönigs 1684-85, ed. and tr.Walther Hinz, Leipzig 1940.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

ابراهیم موسی پور

مهران افشاری

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 17
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده