دروزیان
معرف
از مهم‌ترین انشعابات اسماعیلیه در نیمة اول سدة پنجم، که بر مبناى اعتقاد به الوهیت الحاکم بامراللّه، ششمین خلیفة فاطمى شکل گرفت
متن
دروزیان، از مهم‌ترین انشعابات اسماعیلیه در نیمة اول سدة پنجم، که بر مبناى اعتقاد به الوهیت الحاکم بامراللّه، ششمین خلیفة فاطمى شکل گرفت.در وجه انتساب این فرقه به «دروزیه» آراى مختلفى وجود دارد (← هانى ابومصلح غالب، ص 48ـ49؛ برغوثى، ص 5ـ 7)، که براساس مشهورترین آنها، این عنوان برگرفته از نام محمدبن اسماعیل درزى* است (←ندیم نایف حمزه، ص 68؛ حتّى ، 1959، ص315؛ هاجسون ، ص10). اما خود دروزیان این انتساب را نمى‌پذیرند و با تبرى جستن از تعالیم درزى، خود را موحدون‌مى‌نامند (هشى، 1985ب،ص107؛عسراوى، ص153).سه داعى اصلى دعوت دروزى عبارت‌اند از حسن‌بن حیدره فرغانى معروف به الاخرم، حمزة‌بن على زوزنى* و محمدبن اسماعیل درزى معروف به نشتکین، که در تقدم و تأخر میان آنان اختلاف هست (← عظیمى، ص 323؛ محمد عبداللّه عنان، ص 198ـ199؛ محمد کامل حسین، ص 75؛ بریر ، ص 72ـ76). به نظر مى‌رسد اخرم نخستین کسى است که در 408 نهضتى را به قصد اعلام الوهیت الحاکم سازمان داد. اما تلاشهاى وى به سبب مخالفت سازمان دعوت رسمى اسماعیلیه بى‌نتیجه ماند و به قتل او انجامید (← سبط‌ابن جوزى، ص 313؛ محمد عبداللّه عنان، ص 199؛ حلبى، ص 52). با قتل اخرم، حمزة‌بن على دعوت جدید را، پس از یک سال تعلیق، از سرگرفت (← مَقریزى، 1390، ج 2، ص 113؛ همو، 1411، ج 3، ص 660). به اعتقاد دروزیان، الحاکم در 408 شروع دعوت توحید را اعلام و حمزه را امام‌الموحدین معرفى کرد (عباس ابوصالح، 1981، ص 60؛ محمد کامل حسین، ص 76). در این هنگام، در پى رقابت محمدبن اسماعیل درزى با حمزه در رهبرى نهضت شکاف افتاد. محمدبن اسماعیل ظاهراً اولین شخصى بود که الوهیت الحاکم را آشکارا اعلام کرد و توانست بسیارى از پیروان حمزه را نزد خود گرد آورد (← انطاکى، ص 221؛ محمد عبداللّه عنان، همانجا) و همین امر شورشهایى را در اعتراض به نهضت جدید رقم زد. اما در 410 محمدبن اسماعیل به‌دست مخالفان کشته یا ناپدید شد و حمزه نیز اختفا گزید (← انطاکى، ص 223؛ سبط ابن‌جوزى، ص 313ـ314؛ نیز ← محمد عبداللّه عنان، ص 204ـ205). حمزه پس از یک سال، ظاهراً با پشتیبانى الحاکم، دعوت را از سرگرفت (براى آگاهى از موضع الحاکم نسبت به دعوت جدید ← محمد عبداللّه عنان، ص 205ـ208). وى به الوهیت الحاکم صورت کلامى داد و سازمان دعوت نیرومندى پدید آورد (← رسائل‌الحکمة، ص 240ـ241).دعوت جدید با مخالفت جدّى سازمان دعوت رسمى اسماعیلى مواجه شد. حمیدالدین کرمانى* (متوفى 411)، برجسته‌ترین داعى اسماعیلى این دوره، چندین اثر در رد آموزه‌هاى مذهب جدید، و رد الوهیت الحاکم نگاشت، از جمله رسالة مَباسم‌البشارات بالامام الحاکم بأمراللّه و الرسالة الواعظة (← محمد کامل حسین، ص 55ـ74، 78ـ79؛ محمد عبداللّه عنان، ص 199ـ202).پس از اینکه الحاکم در 411 کشته یا ناپدید شد، حمزه و داعیان او نیز پنهان شدند (← ابن‌جوزى، ج 7، ص 297). پس از الحاکم پسرش الظاهر بر تخت نشست (عظیمى، ص 324؛ابن‌تغرى بردى، ج 4، ص 247) و پیروان دعوت جدید را تحت تعقیب قرار داد و مصر را از طرفداران دروزیه خالى کرد. بدین‌سان، از دروزیان تنها گروهى در جنوب لبنان و سوریه، به‌ویژه در وادى‌التیم در جبل هرمون و در منطقة جبل‌الاعلى در غرب حلب، باقى ماندند (حلبى، ص 53).پس از ناپدید شدن حمزه، چند سالى فعالیتهاى دعوت جدید به حالت تعلیق درآمد. آنگاه على‌بن احمد سَمّوقى معروف به بهاءالدین مقتنى* در 418 رهبرى دعوت را در دست گرفت (محمد کامل حسین، ص 84). وى بیشتر دعوت جدید را در خارج از مصر تبلیغ کرد و تمام منطقة شام را زیر نفوذ خود قرار داد و نیز انبوهى از پیروان را در جنوب لبنان، در وادى‌التیم، در دمشق و حومة آن، در منطقة حلب، و در جبل‌السُماق، در مغرب حلب، گرد آورد (هشى، 1985الف، ص 36؛ ابوعزالدین، ص 127؛ حسن امین بعینى، ص 32). مسئولیت دعوت در نواحى امارت غرب (جبل لبنان) به امیر ابوالفوارس معضاد تنوخى واگذار شد. امارت تنوخى پناهگاه بسیارى از دروزیان بود که از سیاست خصمانه الظاهر فرارى شده بودند (ندیم نایف حمزه، ص 69؛ نبیه قاضى، ص 46؛ ابوعزالدین، همانجا).رقابت برخى داعیان دروز در شام با مقتنى، مانند ابن‌الکردى و سُکَین، براى نیل به رهبرى نهضت، به شکاف در دعوت و سرانجام توقف آن انجامید (← عظیمى، ص 335؛ عباس ابوصالح، 1981، ص 89). مقتنى اندکى پیش از مرگ در 435، دعوت دروزى را رسماً تعطیل کرد، و از آن زمان به بعد جامعة دروز به‌صورت جامعه‌اى بسته درآمد که دیگر نه گروندة جدیدى را مى‌پذیرفت و نه اجازة تغییر مذهب مى‌داد (عباس ابوصالح، 1404، ص 92؛ حتّى، 1968، ص 119؛ نبیه محمود سعدى، 1993، ص 100ـ113؛ بتس ، ص 13).پس از مرگ مقتنى، در منابع تاریخى از فعالیتهاى دروزیان، مگر در برهه‌هاى کوتاهى از تاریخ، اطلاعى نیست. مى‌دانیم که آنان سلسله‌هاى سیاسى خودمختار و محلى کوچک و متعددى در کوهستان محل اقامت خود تشکیل دادند، از جمله حکومت تنوخیان در منطقه‌اى از کوهستانهاى شرق بیروت، که قلمرو آن در اوج اقتدار از طرابلس تا صَفَد در جلیل امتداد مى‌یافت (← ندیم نایف حمزه، ص 69ـ71، 81 ـ85؛ ابوعزالدین، ص 133). همچنین مى‌توان به خاندان آل‌جندل (ﺣک : 494 تا 552) از امیران تنوخى اشاره کرد که امارت آنان از وادى‌التَیْم تا جنوب شُوف و بعلبک و بخشهایى از جبل‌عامل امتداد مى‌یافت (براى امارت آل‌جندل ← یحیى حسین عمار، ج 2، ص 196ـ226). از مهم‌ترین امراى این خاندان جندل‌بن قیس و دو فرزندش، برق و ضحاک، بودند که در زمان این دو نبردهایى بین دروزیه و پیروان نُصَیْریه و نیز نزاریان در 522 رخ‌داد و به پیروزى دروزیان انجامید (← ابن‌قلانسى، ص 352ـ353؛ حسن امین بعینى، ص 39؛ نیز ← ابوعزالدین، ص 136ـ137؛ یحیى حسین عمّار، ج 2، ص 225ـ226). در عهد ضحاک، نورالدین محمودبن زنگى (ﺣک : 541ـ569) قلعة جندل و بعلبک را از او گرفت و سپس وادى‌التیم نیز از دست آل‌جندل خارج شد (حسن امین بعینى، همانجا؛ یحیى حسین عمّار، ج 2، ص 205).پس از فتح شام در 922 به‌دست سلطان‌سلیم اول عثمانى شد، دروزیان به‌عنوان نیرویى سیاسى ظاهر شدند و یکى از سلسله‌هاى دروز مشهور به آل‌مَعْن* (ﺣک : 922ـ1109) جایگزین آل‌بَحْتَر و بر لبنان مرکزى و شمالى حکومت کرد (← شدیاق، ج1، ص238؛ ابوعزالدین، ص 179؛ ندیم نایف حمزه، ص 213ـ216؛ حتّى، 1959، ص 450؛ همو، 1968، ص 176ـ 187).نخستین حاکم این سلسله، امیر فخرالدین اول بود که با حمایت حکومت عثمانى حاکم منطقة شوف گردید و پس از مرگش در 951 پسرش قرقماز جانشین او گردید (عباس ابوصالح، 1981، ص 131؛ حتّى، 1968، ص 163ـ164؛ اتاشى ، ص 31). در 992 عثمانیها قرقماز را مسئول مفقود شدن مالیاتهایى دانستند که به استانبول فرستاده مى‌شد. از این‌رو، ابراهیم‌پاشا، حاکم موقت مصر، را مأمور سرکوب او کردند. وى نیز با حیلة دروزیان را به جلسه‌اى در عین صوفر خواند و در آنجا فرمان قتل عام آنها را صادر کرد. در آن روز شش‌صد دروزى کشته و صدها تن دیگر به اسارت درآمدند، اما امیر قرقماز گریخت (عباس ابوصالح، 1981، ص 132؛ حتّى، 1968، ص 178ـ179).پس از چند سال، حکومت به امیر فخرالدین دوم، پسر قرقماز، رسید (← عباس ابوصالح، 1981، ص 133؛ حتّى، 1968، ص 179). وى در دورة حکومت خود (996ـ1041) بر ناحیه‌اى وسیع از شام حکومت کرد که از شمال به انطاکیه و از جنوب به صفد در فلسطین مى‌رسید (← دویهى، ص 453ـ 500؛ چرچیل ، 1985، ص 77ـ80 ، 85 ؛ حتّى، 1959، ص 320). او سرانجام در جنگ با عثمانیها به اسارت درآمد و در استانبول اعدام شد (← عباس ابوصالح، 1981، ص 140؛ ماریتى ، ص 213ـ215؛ چرچیل، 1985، ص 88ـ89). در دورة حکومت فخرالدین دوم دروزیان از لحاظ نظامى و سیاسى و اقتصادى موقعیت ممتازى در منطقه یافتند (← سن‌پى‌یر ، ص 41ـ48؛ عباس ابوصالح، 1981، ص 140ـ142؛ حتّى، 1968، ص 181ـ182). در این دوران حضور دروزیان در جلیله و منطقة کرمل تثبیت و استقرار آنها در فلسطین آغاز شد (حتّى، 1959، همانجا؛ اتاشى، ص 33). از ویژگیهاى زمامدارى فخرالدین دوم مداراى او با پیروان ادیان دیگر بود که باعث سکونت غیردروزیان، مانند مسیحیان، در روستاهاى دروزى‌نشین و همزیستى دروزیان و یهودیان شد (اتاشى، ص 34؛ چرچیل، 1985، ص 90ـ91).پس از فخرالدین دوم حکومت آل‌معن رو به ضعف نهاد، و با درگذشت احمد معنى، آخرین امیر آل‌معن، در 1109 حکومت آنان پایان یافت و به سلسلة دروزى دیگرى به نام شهابیان، ملقب به امراى دروز، منتقل شد (حسن امین بعینى، ص 42ـ43؛ عباس ابوصالح، 1404، ص 33ـ34؛ حتّى، 1968، ص 188؛ ماریتى، ص 225).در دوران حکومت شهابیان (1109ـ1258) اختلافات قبیله‌اى میان دروزیان بالا گرفت و در 1123 بین دو گروه قیسى (از طوایف جنوب، شامل معنیون و بحتریها) و یمنى (از طوایف جنوب، شامل ارسلانیها و علم‌الدینیها) جنگى سخت در عین‌دارا در گرفت (← تاریخ الأمراء الشهابیین، ص 59ـ60؛ عباس ابوصالح، 1404، ص 55ـ57؛ همو، 1981، ص 154ـ 156). در نتیجة این جنگ، که به پیروزى قیسیها انجامید، یمنیها، که مخالف حکومت شهابیان بودند، به حوران در سوریة فعلى کوچ کردند (عباس ابوصالح، 1404، ص 58ـ59؛ یحیى حسین عمّار، ج 3، ص 360ـ361؛ حتّى، 1959، همانجا). گروه قیسى هم در دورة حکومت امیر ملحم (1144ـ1166) به دو گروه عمده یزبکى و جنبلاطى تقسیم شد، که تا به امروز این دو گروه از مهم‌ترین گروه‌هاى دروزى در لبنان‌اند. این انشقاق و نزاعهاى میان آنها، که با حمایتِ گاه‌گاه حکومت از یکى از آنها همراه بود، باعث تضعیف شهابیان شد (عباس ابوصالح، 1404، ص 68ـ69، 71، 91ـ105، 165ـ168؛ یحیى حسین عمّار، همانجا؛ حلبى، ص 59ـ60).در 1247 محمدعلى‌پاشا، حاکم مصر، منطقة جنوب سوریه را اشغال کرد و تا 1256 بر آن منطقه تسلط داشت (عباس ابوصالح، 1404، ص 243ـ244). در این دوره، امارت شهابیان، که منحصر به بیروت، صیدا و صور بود، تحت فرمان محمدعلى پاشا بود (همان، ص 247). ابراهیم‌پاشا، پسر محمدعلى، سیاستهایى در مخالفت با دروزیان لبنان در پیش گرفت، همچون توقیف سلاحهاى آنها، اخذ مالیات و فراخواندن آنها به سربازى، که به شورش آنان در حوران، وادى‌التیم و جبل لبنان انجامید (← چرچیل، 1985، ص 41ـ43؛ عباس ابوصالح، 1404، ص 252ـ255؛ حنّا ابوراشد، ص 96ـ97). در این دوره بسیارى از رهبران دروزى به اتهام شورش بر سیاستهاى ابراهیم‌پاشا تبعید شدند (← چرچیل، 1985، ص 41ـ46).در 1256، دروزیان اتحادى با مسیحیان مخالف تشکیل دادند که این اتحاد به اخراج یا تبعید محمدعلى‌پاشا از لبنان انجامید (← اتاشى، ص 35ـ36؛ چرچیل، 1986، ص 22ـ30؛ هشى، 1985ب، ص 65ـ67). البته آنها پس از این رخداد درگیریهایى با مسیحیان مارونى لبنان پیدا کردند که با دخالت حکومت مرکزى عثمانى به خاتمه یافتن استقلال محلى لبنان و استقرار نظم و قانون در منطقه انجامید (← عباس ابوصالح، 1984، ص 404ـ408؛ چرچیل، 1986، ص 30؛ اتاشى، ص 37؛ حتّى، 1968، ص 217ـ220). امیر بشیر سوم (ﺣک : 1256ـ1258) آخرین امیر شهابى بود که از حکومت عزل و به استانبول فرستاده شد. در این ماجرا بسیارى از دروزیان لبنان نیز از ترس حکومت عثمانى به جبل حوران کوچ کردند (نبیه قاضى، ص 52ـ53).تا این دوران مرکز قدرت دروزیان هم از نظر نفوذ سیاسى و نظامى و هم از نظر جمعیتى در لبنان قرار داشت (اتاشى، ص 34). در 1334/1916، طبق قرارداد سایکس ـ پیکو ادارة سوریه و لبنان به فرانسه و ادارة فلسطین به بریتانیا و جبل‌الدروز نیز به سوریه واگذار شد؛ در نتیجه دروزیان فلسطین از همکیشان خود در سوریه و لبنان جدا شدند (← حنّا ابوراشد، ص 142؛ اتاشى، ص 35).در سالهاى نخست دهة 1300ش/ دهة 1920، دروزیان در نهضت سورى ـ عربى برضد فرانسه سهم مهمى داشتند، به‌گونه‌اى که از آن با عنوان «الثورة‌الدرزیة» نام مى‌برند (← حسن امین بعینى، ص 209). سلطان اُطْرُش، که دروزى بود، رهبرى قیام را برعهده گرفت (← حنّا ابوراشد، ص 147ـ188، 245ـ249؛ حسن امین بعینى، ص 156ـ160، 208ـ213؛ اتاشى، ص 38). این شورش سرکوب شد و بسیارى از دروزیان سوریه به مناطق شرق اردن، جلیله و کوه کرمل گریختند (حنّا ابوراشد، ص 186، 289ـ308؛ حسن امین بعینى، ص 212ـ213).از 1310ش/1930 به بعد، دروزیان در لبنان و سوریه در فعالیتهاى سیاسى و حزبى مشارکت داشتند (← حسن امین بعینى، ص 229ـ233، 261ـ264)، به‌گونه‌اى که در 1335ش/ 1956 شش کرسى از 99 کرسى مجلس نمایندگان لبنان به دروزیان اختصاص یافت (حتّى، 1968، ص 119ـ120).امروزه عمدة دروزیان در سه کشور لبنان، سوریه و فلسطین اشغالى متمرکزند (محمد کامل حسین، ص 31). افزون بر این مناطق، گروههاى کوچکى از دروزیان در اردن، اروپا، کانادا، امریکاى لاتین، فیلیپین، ایالات متحده، استرالیا و غرب افریقا ساکن‌اند (حلبى، ص 119ـ122؛ ابوترابى، ص 180). آمار دقیقى از جمعیت دروزیان در دست نیست، اما کمیتة روابط عمومى دروزیان امریکا کل جمعیت آنان را در جهان در دهة 1360ش/ 1980 حدود یک میلیون تن تخمین زده‌است (← بتس، ص 55ـ56).دروزیان به‌طور سنّتى بیشتر در مناطق کوهستانى زندگى مى‌کردند و این امر اکنون در لبنان، سوریه و فلسطین اشغالى کاملاً مشهود است. در لبنان دروزیان بیشتر در جبلِ لبنان* و وادى‌التیم و شوف ساکن‌اند، و تعداد کمى نیز در بیروت (منطقة عالیه) زندگى مى‌کردند که در سالهاى اخیر شمار آنان به‌سرعت رو به فزونى گذاشته‌است، دروزیان سوریه بیشتر در ایالت سُوَیدا اقامت دارند که جبل حوران مشهور به جبل‌الدروز یا جبل‌العرب در آن واقع شده است و شامل منطقه‌اى وسیع با بیش از 73 قریه است (← محمد کامل حسین، ص 7؛ حسن امین بعینى، ص 280ـ284؛ حلبى، ص 40). در فلسطین اشغالى بیشتر دروزیان در دو منطقة کوهستانى الجلیل و کوه کرمل ساکن‌اند (← محفوظ عبدالعال، ص 41ـ47؛ هانى ابومصلح غالب، ص 50).به‌رغم قوى بودن حس همبستگى قومى و مذهبى در بین دروزیان، آنان در هر یک از کشورهاى سوریه، لبنان و فلسطین اشغالى رهبرى مجزا و ساختار گروهى، مذهبى و قبیله‌اى متمایزى دارند. به همین سبب سهم آنها در سیاست نیز متفاوت است. در لبنان، کمال جنبلاط که در 1326ش/ 1947 نمایندة دروز از منطقة شوف در مجلس بود، حزب سیاسى الحزب الاشتراکیة التقدمیة را تأسیس کرد که تا به حال در صحنة سیاسى لبنان حضور دارد (← حسن امین بعینى، ص 347ـ352؛ اتاشى، ص 175؛ بتس، ص 97؛ نیز ← جنبلاط*). همچنین در 1327ش/ 1948 قانون حقوق خصوصى جامعة دروز به تصویب کمیته‌اى از علما، قضات و نمایندگان مجلس رسید و از طرف دولت لبنان به رسمیت شناخته شد (بتس، ص 96).دروزیان سوریه یکى از اجزاى اصلى گروههاى نژادى‌اند که چندین دهه بر مرکز کشور مسلط بوده‌اند، اما در حال حاضر تا حدودى خارج از دایرة قدرت قرار گرفته‌اند (اتاشى، مقدمة جبرئیل بن ـ دُر ، ص 10).در فلسطین اشغالى، دروزیان با پذیرش حکومت اسرائیل زندگى مسالمت‌آمیزى با یهودیان آن کشور دارند. این مسئله باعث شد رفتار رژیم اسرائیل با آنان در مقایسه با دیگر مردم فلسطین اشغالى، متفاوت باشد به‌گونه‌اى که در 18 اردیبهشت 1336/ 21 آوریل 1957 با شناسایى آنان به‌عنوان یک گروه مستقل و تصویب قانون دادگاههاى دینى دروزیان و گشایش دادگاههاى مستقل دینى دروزى در 1341ش/ 1962 و ثبت عنوان دروزى در کارت شناسایى آنها به جاى عرب، روند رسمى تفکیک دروزیان را از اعراب کامل کرد (همان، ص 135؛ نیز ← بتس، ص 100ـ101؛ هانى ابومصلح غالب، ص 221ـ222). دروزیان فلسطین اشغالى از سالهاى اولیه تشکیل رژیم اشغالى اسرائیل نمایندگانى در کنست (مجلس قانون‌گذارى) این رژیم داشتند (← هانى ابومصلح غالب، ص 205ـ207؛ محفوظ عبدالعال، ص 67ـ72؛ بتس، ص 102). با این‌حال، دروزیانِ بلندیهاى جولان*، که در 1359ش/ 1980 به قلمرو آن رژیم ملحق شد، با حفظ وفادارى خود به سوریه، در مقابل اِعمال قوانین شهروندى از سوى رژیم اسرائیل به سختى مقاومت مى‌کنند (اتاشى، ص 171ـ172).تعالیم و باورها. دروزیان از همان ابتدا اهتمام خاصى به سرّى نگاه داشتن عقاید خود داشتند. وجوب تقیه، به معناى کتمان باورها و همراهى نشان‌دادن با پیروان ادیان و مذاهب مختلف، در اعتقادات این فرقه باعث شده‌است تا آنان بتوانند با دیگر فرقه‌ها زندگى مسالمت‌آمیزى داشته باشند و خود را با اوضاع گوناگون محیط زندگى سازگار کنند. به همین سبب بسیارى از بزرگان دروز در غالب نوشته‌هاى خود از رموز و تأویلات خاصى براى بیان تعالیم بهره مى‌جویند که براى عموم مردم قابل فهم نیست (← برغوثى، ص 56ـ62). دروزیان هرگز اجازة چاپ کتابهاى دینى خود را نمى‌دادند (حلبى، ص 95؛ ابوعزالدین، ص 119؛ محمد کامل حسین، ص 92)، تا اینکه برخى از کتابهاى آنها در 1250 در حمله سپاهیان ابراهیم‌پاشا به یکى از خلوتها به‌دست سپاهیان افتاد و براى نخستین بار عقاید آنان برملا شد (حتّى، 1959، ص 319).مهم‌ترین کتاب مذهبى دروزیان رسائل‌الحکمة است، متشکل از 111 رساله که در 6 بخش (جزء) تنظیم شده‌است. ترتیب رساله‌ها و محتواى آنها در تمام نسخه‌هاى خطى و چاپى یکسان است. برخى از این رساله‌ها شامل سجلاتى است که در دورة الحاکم صادر شده و برخى از سوى حمزة‌بن على خطاب به اشخاص مختلف و برخى هم در تبیین عقاید نوشته شده‌اند. قسمتى از این رساله‌ها از محمدبن اسماعیل تمیمى و قسمتى دیگر هم از تألیفات سموقى است. نویسندة برخى از رساله‌ها نیز نامعلوم است (← خطیب، ص 173ـ184؛ محمد کامل حسین، ص 92ـ103). افزون بر رسائل‌الحکمة، کتابها و رساله‌هاى دیگرى نیز دربارة برخى از اعتقادات دروزیان در دسترس است، هرچند اعتبار آنها به اندازه رسائل‌الحکمة نیست. مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: 1) کتاب‌النُقَط و الدوایر، که در 1902 میلادى به‌کوشش کریستیان فریدریش زیبولد چاپ شد و نویسندة آن نامعلوم است (← کتاب النقط و الدوایر، مقدمة زیبولد، ص VII)؛ 2) الشریعة الروحانیة فى علوم البسیط و الکثیف، که مجموعة رسائل است؛ 3) رسائل إلجام‌الجاحدین که نویسنده سعى کرده‌است آن را به اسلوب قرآن بنویسد؛ 4) شرح میثاق ولى‌الزمان، که مؤلف آن خود را حقیر محمدحسین نامیده‌است (خطیب، ص 170ـ172).خداشناسى. در رسائل‌الحکمة، خدا خالق اول وصف شده که سرمدى و منزه از تمام صفات است، هیچ شبیه و ضدى ندارد و خارج از دایره درک عقل و وراى فهم بشر است. از این‌رو، به وصف درنمى‌آید و با هیچ اسمى نمى‌توان به او اشاره کرد (← ص 67، 77ـ78، 141ـ145، 250، 441، 480ـ481؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 120ـ122). بااین حال، خدا خود را در تجلیات گوناگون آشکار کرده‌است تا انسان بتواند شناختى از او حاصل کند و به او انس بگیرد و تقرب جوید (رسائل‌الحکمة، ص 75ـ80، 530ـ533؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 70). بدین‌سان، نظریة تجلى، که گاه از آن به کشف الهى تعبیر مى‌شود، از بنیانى‌ترین اعتقادات دروزیه است (انور یاسین و همکاران، ص 112؛ سامى نسیب مکارم، ص 105).تجلى خدا در 72 دور از عمر حیات جهان در قالب صورتهاى ناسوتى واقع شده‌است. نخستین تجلى خدا در قالب العلى الاعلى بوده که قبل از دور هفتادویکم رخ نموده و مدت آن در مجموع هفتاد دور و برابر با 343 میلیون سال بوده‌است. ظهور انسان و سجدة ملائکه در مقابل او در همین ادوار بوده‌است (رسائل‌الحکمة، ص 134، 151؛ کتاب‌النقط و الدوایر، ص 44). آنگاه خدا در دور هفتادویکم در قالبِ البارّ متجلى شده‌است (← رسائل‌الحکمة، ص 113ـ118؛ کتاب‌النقط و الدوایر، همانجا؛ براى آگاهى بیشتر از این دور ← انور یاسین و همکاران، ص 141ـ147). در دورة «البارّ» عقل در «آدم صفاالکلى» یا «شَطنیل» ظاهر شد؛ شطنیل مردم را به توحید و دورى از مشرکین فراخواند. قومى دعوت او را پذیرا شدند که شطنیل آنان را به‌سبب جدایى از مشرکین به «بنّ» نامبردار کرد (رسائل‌الحکمة، ص 114). درنهایت، در این دور مردم به سوى مشرکان متمایل شدند، و البارّ بر آنان خشم گرفت و شریعتهایى پیاپى به‌واسطة نوح، ابراهیم، موسى، عیسى، محمد صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و محمدبن اسماعیل براى آنها فرستاد (همان، ص 120ـ122، 263؛ نیز ← انور یاسین و همکاران، ص 144ـ147).پس از فترتى طولانى، خدا در دور هفتادودوم به‌ترتیب در ابوزکریا، على، مُعل، القائم بامراللّه، فرزند معل، منصورباللّه، المُعِزّ، العزیز و سرانجام در الحاکم بامراللّه متجلى شد (← رسائل‌الحکمة، ص 266ـ269). این ادوار تجلى حجتى براى خلق، و غایب شدن معبود از انظار براى آزمایش ایمان موحدان است (همان، ص 271). در حال حاضر نیز خدا به سبب رواج کفر در بین مردم براى همیشه خود را از آنان مخفى کرده‌است (محمد کامل حسین، ص 109).دروزیه تأکید خاصى بر حضور بلاواسطه خداى واحد و حذف همة انبعاثات دیگر دارند و معتقدند که خداى واحد براى آخرین بار آشکارا در شخص الحاکم متجلى شده‌است و نباید کسى را در پرستش الحاکم شریک کرد (رسائل‌الحکمة، ص 78، 269ـ270). به همین سبب دروزیان دین خود را دین توحید مى‌نامند (دفترى، ص 230).به‌نظر دروزیان تجلى خدا در صورت بشرى، که از آن به تجلى لاهوت در ناسوت تعبیر مى‌شود، این لطف را دارد که چون متعلَّق تجلى از جنس خود بشر است انسان بهتر مى‌تواند با او انس بگیرد و به او تقرب جوید (← رسائل‌الحکمة، ص 250ـ251، 258؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 74). به‌نظر آنها این تجلى بشرى سزاوارتر و با حکمت و عدل خدا سازگارتر است تا تجلى خدا بر درختى که به‌واسطه آن با موسى سخن گفت (← رسائل‌الحکمة، ص 142، 529).انسانى که خدا در او متجلى مى‌شود دو جنبة لاهوتى و ناسوتى دارد. تبیین این مسئله همواره از مناقشه‌آمیزترین مباحث دروزیان بوده‌است (← نبیه محمود سعدى، 1997، ص 230ـ231). الحاکم حقیقتى لاهوتى دارد که وصف‌ناپذیر است، با حواس درک نمى‌شود و منزه از مکان و زمان است (رسائل‌الحکمة، ص 77ـ78، 146). بنابراین، وقتى چنین وجودى در قالب انسانى متجلى مى‌شود، نمى‌توان گفت صورت مرئى خداست، چرا که در این حالت او را محدود کرده‌ایم. در واقع، او از باب تأنیس و تقرب بدین صورت درآمده‌است و نسبت این صورت او به حقیقت لاهوتى‌اش نسبت سراب به آب یا تصویر منقوش در آیینه به صورت حقیقى است (همان، ص 258ـ259؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 75؛ سامى نسیب مکارم، ص 109). اما شناخت تجلى لاهوت در ناسوت به‌تنهایى ممکن نیست و به راهنمایى عقل کلى نیاز است، که در قالب حمزه ظاهر شده‌است (رسائل‌الحکمة، ص 531؛ نیز ← انوریاسین و همکاران، ص 111).خلقت و حدود دعوت. نظام فکرى دروزیان در باب خلقت اگرچه همچون دیگر جماعتهاى اسماعیلیه* بر نظام خلقت افلاکى و نوافلاطونى بنا شده‌است، اندکى با عقاید اسماعیلیان تفاوت دارد (← حامدبن سیرین، ص 170ـ203). برطبق تعالیم دروزى، خالق با البارّ به امر خود عقل کلى را از نور خویش آفرید و عناصر همة موجودات را در علم او به ودیعت نهاد و او را علت همة مخلوقات قرار داد. عقل کلى چون به خود نظر کرد و خود را بدون شبیه و ضد یافت دچار عجب شد و در این هنگام از او ضد صادر شد. عقل کلى دریافت که آزمایش شده‌است، پس از خدا آمرزش طلبید و از او خواست که وى را در مقابل ضد یارى کند. از این طلبِ آمرزش نفس کلى پدید آمد، اما هنگام خلقتش، همراه نور عقل، عناصر کوچکى از تاریکى نیز در او متجلى شد (← رسائل‌الحکمة، ص 132ـ136). از نور نفس کلى کلمه و از کلمة سابق یا جناح اَیْمَن و از سابق تالى یا جناح اَیْسَر صادر شد. سرانجام، از نور تالى زمین و آنچه در آن است و افلاک و بروج دوازده‌گانه و طبایع چهارگانه و هیولى پدید آمدند (همان، ص 146؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 163).حمزه، بر پایة این عقیده در باب خلقت، مراتب عُلْوى فوق را به اعضاى مهم تشکیلات دعوت خویش نیز اطلاق کرد. پنج مرتبه یا حد وجود دارد: عقل کلى، نفس کلى، کلمه، جناح ایمن سابق و جناح ایسر تالى. مرتبه عقل کلى در شخص حمزه متجسد شده‌است و چهار مرتبة بعدى به‌ترتیب به اسماعیل‌بن محمد تمیمى، محمدبن وَهْب قرشى، سلامة‌بن عبدالوهاب سامرى و على‌بن احمد سموقى تعلق دارد. اینان اربعه حُرُم (برگرفته از آیة 36 سورة توبه) یا حجج اربعه‌اند که در هر زمان با صور و اسامى گوناگون ظاهر مى‌شوند (رسائل‌الحکمة، ص 240ـ241؛ نیز ← انوریاسین و همکاران، ص 158ـ159). این حدود وزیران یا داعیان عالى‌رتبه الحاکم‌اند که تجسد پنج انبعاث کیهانى یا پنج اصل عالم عُلْوى به شمار مى‌روند (← حامدبن سیرین، ص 166ـ169).زیر این حدود پنج‌گانه به‌ترتیب داعى*، مأذون* و مُکاسر (نقیب) قرار دارد، که با سه اصل علوى جد، فتح و خیال منطبق است. تمام مؤمنان عادى تابع این حدودند (رسائل‌الحکمة، ص 137؛ نیز ← ابوعزالدین، ص 104؛ دفترى، ص 231). به‌جز این حدود، حدود دیگرى نیز وجود دارد که یاور آنهاست (رسائل‌الحکمة، همانجا). در نظام فکرى دروزیان، برخلاف فاطمیان، بین حدود عُلوى و سِفلى دوگانگى وجود ندارد، بلکه حدود جسمانى همان حدود روحانى و عُلوى است نه مطابق آنها (← حامدبن سیرین، ص 563). از زمان کناره‌گیرى مقتنى سلسله‌مراتب سازمان تبلیغى حمزه، از جمله مرتبة داعى و مراتب پایین‌تر آن، به‌تدریج کاربردش را از دست داد و مجموعه نوشته‌هاى مقدس دروزیان جاى حدود غایب را گرفت (دفترى، همانجا).تقمّص. از نظر دروزیان روح انسان جاودانه است و هنگام مرگ به جسم دیگر منتقل مى‌شود. این انتقال شبیه برتن کردن پیراهن جدید است و از این‌رو این عقیده را تقمص مى‌نامند (← رسائل‌الحکمة، ص 171؛ کتاب النقط والدوایر، ص 30ـ32؛ نیز ← ذبیانى، ص 196). آنان در تأیید این عقیده به آیاتى از قرآن، مانند آیه‌هاى 28، 56، 243 سورة بقره، آیة 66 سورة حج، آیة 11 سورة روم، استناد مى‌جویند (← مرسل نصر، 2004، ص 223). ارواح انسانها همه با هم و به یک‌باره خلق شده‌است؛ از این‌رو، تعداد آنها همواره ثابت و معیّن است و با گذشت زمان کم یا زیاد نمى‌شود (رسائل‌الحکمة، ص 535؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 396). از سوى دیگر، تعداد ارواح مؤمنان و کافران نیز از آغاز خلقت معیّن بوده‌است، و با مرگ یک مؤمن تنها یک مؤمن دیگر مى‌تواند متولد شود و با مرگ یک مشرک مشرکى دیگر (امجد عزام، ص 63). این اعتقاد، که بیانگر ثابت و معیّن بودن شمار دروزیان زنده نیز هست، در واقع فلسفه عدم پذیرش عضو جدید در جامعة دروزى را بیان مى‌کند (انوریاسین و همکاران، ص 332ـ333؛ بتس، ص 17). در تقمص تمایز جنس نیز حفظ مى‌شود و روح مردان همواره به مردان و روح زنان به زنان انتقال مى‌یابد (انوریاسین و همکاران، ص 332؛ سامى نسیب مکارم، ص 120) و هیچگاه روح آدمى به جسم حیوان منتقل نمى‌شود (رسائل‌الحکمة، ص 171؛ نیز ← انورفؤاد ابى‌خُزام، ص 344؛ امجد عزام، ص 58). با انتقال روح از جسدى به جسد دیگر، تمام معلومات پیشین او هم منتقل مى‌شود. از این‌رو، انسان معلومات پیشین را به یاد مى‌آورد. این حالت را نطق گویند (← سامى نسیب مکارم، ص 126ـ127؛ عبداللّه نجار، ص 69). عبداللّه نجار، از بزرگان معاصر دروزى، نظریه نطق را خرافه و ناآشنایى انسان با ادوار گذشته را دلیل بطلان آن مى‌داند (← ص 69ـ73).دروزیان تقمص را مقتضاى عدل خدا مى‌دانند، چراکه زندگى در بدنها و موقعیتهاى مختلف فرصت کافى و مناسب را براى رهایى و تطهیر نفس فراهم مى‌سازد که این امر در یک بار زندگى تحقق نمى‌یابد (انورفؤاد ابى‌خزام، ص 346؛ ذبیانى، ص 105ـ109؛ برغوثى، ص 95). غایت نهایى تقمص امتحان و تطهیر نفس و رسیدن نفس به کمال دانسته شده‌است، هرچند ممکن است انسان به مرتبة نازل‌ترى نیز سقوط کند (← رسائل‌الحکمة، همانجا؛ نیز ← امجد عزام، ص 63؛ انوریاسین و همکاران، ص 339).دروزیان، برخلاف برخى از عقاید خود، اعتقاد به تقمص را پنهان نمى‌کنند، بلکه مصرانه از آن دفاع مى‌کنند و کتابها و مقاله‌هایى هم در تأیید آن نوشته‌اند (← انورفؤاد ابى‌خزام، ص 344؛ ذبیانى، ص 51ـ53).روز واپسین و قیامت. چون روح جاودانه است و مرگ ندارد، محشر، معاد و رستاخیز بى‌معناست. در اندیشة دروزیان، یوم‌الاخر پایان مرحلة تکامل ارواح است و قیامت روزى است که توحید فراگیر شود و موحدان بر کفر و شرک پیروزى یابند و تقمص به پایان رسد (عبداللّه نجار، ص 81). در این روز ارواح صالح هریک به اندازة تکاملى که یافته‌اند به عقل کلى متصل مى‌شوند و هر کس به اندازة اتصاف به عقل کلى ثواب کسب مى‌کند. عذاب نیز ناشى از نرسیدن به این مراتب است. بنابراین، دروزیان مادى بودن جهنم و بهشت را نفى مى‌کنند و بهشت را رسیدن به توحید و جهنم را شرک به خدا مى‌دانند (← رسائل‌الحکمة، ص 272ـ274؛ نیز ← ذبیانى، ص 201ـ203؛ امجد عزام، ص 69؛ برغوثى، ص 21، 25).از نشانه‌هاى نزدیکى آن روز، تسلط مسیحیان و یهودیان بر شهرها و تسلیم شدن مردم به فساد و پستى و آراى فاسد و اشغال فلسطین به دست یهودیان و حاکم شدن فردى ناصالح از نسل امامت است (← محمد کامل حسین، ص 124ـ125). در این روز نامعلوم، الحاکم بامراللّه در صورت ناسوتى خود در کنار رکن یمانى کعبه ظاهر مى‌شود و حمزه، در کنار او، با گرفتن شمشیر او مخالفان را تهدید مى‌کند. در این هنگام مردم به چهار گروه تقسیم مى‌شوند: اهل ظاهر، اهل باطن، مرتدان و موحدان. سه فرقه اول جزو هلاک‌شدگان‌اند و تنها موحدان نجات مى‌یابند (همان، ص 125).نسخ ادیان و شرایع. در رسائل‌الحکمة (ص 417، 436، 601) آمده که حمزه براى نسخ ادیان برخاسته‌است، و بنابراین یکى از شرایط پذیرش مستجیبین در دعوت، اعلام برائت آنان از جمیع مذاهب و ادیان است (همان، ص 47؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 208). دعوت توحید دروزیان نهایت همة دعوتها و ناسخ همة تعالیم پیامبران پیشین، از جمله یهودیت، مسیحیت و اسلام، و ناسخ شریعت ظاهر و باطن به شمار مى‌رود (← رسائل‌الحکمة، ص 75ـ76، 545ـ546، 640؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 213ـ224). با وجود این، حمزه قرمطیان* را موحدان اولیه مى‌داند و ابوطاهر و ابوسعید (← جنّابى*، ابوسعید؛ جنابى*، ابوطاهر) را از داعیان البارّ به شمار مى‌آورد و به دلیل کشتن مسلمانانى که او آنها را مشرک مى‌داند از آنان تجلیل مى‌کند (← رسائل‌الحکمة، ص 116؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 213).تشکیلات دینى. با برافتادن حدود پنج‌گانه از سلسله‌مراتب دعوت دروزى، امروزه اعضاى این گروه به دو بخش عُقّال (جمع عاقل) و جُهّال (جمع جاهل) تقسیم مى‌شوند. عقال روحانیان پرهیزکارى‌اند که به حقایق دینى واقف‌اند و قادر به خواندن و تفسیر نوشته‌هاى سرّى و نیز رسائل‌الحکمةاند. آنان راهنماى روحانى جهال‌اند و بر مراسم و فرایض جامعه نظارت مى‌کنند. دانشمندترین افراد طبقة عقال مرجعیت خاصى در جامعه دارند و شیخ خوانده مى‌شوند (مرسل نصر، 1417، ص 95ـ96؛ انوریاسین و همکاران، ص 369ـ371؛ ابوعزالدین، ص 223ـ224؛ دفترى، ص 231). سایر افراد از جرگة جهال‌اند که بر هواى نفس خود تسلط ندارند (ابوعزالدین، ص 336). ورود یک جاهل به جرگة عقال موکول به موفقیت وى در امتحانات طولانى در خصوص تطبیق دادن عقاید و رفتار مذهبى‌اش با الگوى رفتارىِ مورد نظر است و پس از آن وى دقیقاً باید بر طبق مقررات دین زندگى کند (محمد کامل حسین، ص 32؛ ابوعزالدین، ص 223ـ224). چنین کسى اگر معیارهاى پذیرفته شده را نادیده بگیرد، از حضورش در مجامع دینى و از اشتغال او به خواندن رسائل جلوگیرى مى‌شود. این حالت اِبعاد رد خوانده مى‌شود (ابوعزالدین، ص 224؛ حلبى، ص 43).فرایض دینى و اخلاق. اعتقاد دروزیان به تأویل باعث برداشتهاى مختلفى از فرایض دینى شده‌است که از نقض فرایض در رسائل‌الحکمة تا اثبات آنها در آراى معاصران را دربرمى‌گیرد. در عبارات متعددى از رسائل‌الحکمة تربیت روحانى از انجام فرایض مهم‌تر تلقى شده و در برخى موارد مؤمنانى که خود را وقف علوم و حقایق توحیدى کرده‌اند از انجام دادن اعمال واجب مذهبى معاف شده‌اند (← رسائل‌الحکمة، ص 83، 177، 746). بنابر رسائل‌الحکمة (ص 66، 72) و برخى دیگر از رساله‌هاى دروزى، الحاکم بامراللّه هفت تکلیف شرعى را از موحدان برداشت و به جاى آن هفت خصلت توحیدى بر آنان مقرر کرد (← انوریاسین و همکاران، ص 355). این خصلتها عبارت‌اند از: 1) صدق اللسان به جاى نماز، که عبارت است از ایمان و توحید و دلیلى بر توحید الحاکم (رسائل‌ ، ص 78، 312، 699؛ کتاب‌النقط و الدوایر، ص 53ـ55؛ نیز ← انوریاسین و همکاران، ص 356). از اوقات پنج‌گانة نماز هم به حدود پنج‌گانه تعبیر شده‌است (← رسائل‌الحکمة، ص 54ـ56). 2) حفظ الاخوان به جاى زکات، که عبارت است از یارى رساندن به برادران دینى و مراعات آنان از هر نظر (← همان، ص 245؛ کتاب‌النقط و الدوایر، ص 57؛ نیز ← انوریاسین و همکاران، ص 359). 3) ترک عبادت عدم و بهتان به جاى روزه. هر مذهبى خارج از مذهب توحید، از جمله عقاید تنزیل و تأویل و فروع آنها، عدم به شمار مى‌رود (رسائل‌الحکمة، ص 57ـ58؛ کتاب‌النقط و الدوایر، ص 58). 4) برائت از ابلیسها و طغیان به جاى حج. از ناطقان و اساسها و ائمه و حجج شرایع ظاهرى و باطنى به ابلیس تعبیر شده‌است (کتاب النقط و الدوایر، ص 59). 5) توحید و پرستش الحاکم در هر عصر و زمان به جاى شهادتین (همان، ص 60ـ61). 6) رضا به جاى جهاد. 7) تسلیم امر الحاکم شدن به جاى ولایت، که این دو رکن اخیر نتیجة ارکان قبلى است و با این دو موحدان از باقى مردم بازشناخته مى‌شوند (رسائل‌الحکمة، ص 254، 369، 547). اما عبداللّه نجار (ص 94) بر آن است که اصول شریعت دروزیان همان هفت اصل معروف اسلامى، یعنى شهادتین، نماز، زکات، روزه، حج، جهاد و ولایت است.این هفت فریضة توحیدى، در واقع، اصول اخلاقى دروزیان را نیز بیان مى‌کند. براین اساس، راستگویى مهم‌ترین اصل است و دروغ فقط در مواردى مانند تقیه جایز دانسته شده‌است (← رسائل‌الحکمة، ص 314؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 527). به‌موجب حفظ‌الاخوان، کمک و حمایت متقابل در بین دروزیان مقام والایى دارد و باید به برآوردن همه نیازهاى مادى و معنوى برادران دینى اهتمام ورزید (← رسائل‌الحکمة، ص 444؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 528). براساس اصول رضا و تسلیم، باید مستجیب در طاعات خاضع باشد و، با کنار گذاشتن اختیار و اراده خویش، تسلیم اوامر الحاکم شود و در همة سختیها صبور باشد و به آنها رضا دهد، چراکه هیچ عملى بدون داشتن رضایت پذیرفته نیست (رسالة‌الحکمة، ص 80، 183؛ نیز ← حامدبن سیرین، همانجا). با وجود اذعان به نقض فرایض دینى در رسائل‌الحکمة (ص 71، 165ـ167)، هرگونه اباحه‌گرى رد شده و پاکدامنى، عفت، وقار و متانت به مردان و زنان تأکید شده و زنا، شرب خمر و ربا حرام اعلام شده‌است (نیز ← حامدبن سیرین، ص 536ـ538).احکام، آداب و شعائر. چنان‌که گفته شد، به‌رغم تصریحات رسائل‌الحکمة مبنى بر نقض هفت فریضة دینى، برخى از معاصران دروزى نقض آنها را منکر شده‌اند. مرسل نصر (المیراثُ لَدَى الطوائف الاسلامیة الثلاث، ص 12ـ13) فرق بین مذهب دروزیان را با دیگر مذاهب اسلامى در سه مورد مى‌داند : اعتقاد به عدم تعدد زوجات، عدم رجوع به مطلّقه و وصیت. در آیین دروزى بر تساوى زوجین در حقوق تأکید مى‌شود (← رسائل‌الحکمة، ص 222). طلاق در بین دروزیان جایز است، اما رجوع به زن مطلّقه جایز نیست، حتى با وساطت محلّل (محمد کامل حسین، ص 32؛ حلبى، ص 111). در صورت وقوع طلاق، هر یک از طرفین که خطاکار باشد دیگرى در نصف مال او ذى‌حق خواهد بود (ابوعزالدین، ص 229؛ حلبى، همانجا). دروزیان تعدد همسرى را جایز نمى‌دانند و بر مقصود اصلى ازدواج که تولید نسل و حفظ و بقاى آن است تأکید دارند (ابوعزالدین، ص 230؛ حلبى، ص 106ـ107؛ انوریاسین و همکاران، ص 374؛ ذبیانى، ص 203). همچنین ازدواج با غیر دروزى جایز نیست (ابوترابى، ص 48). این احکام بر پایه آراى سیدعبداللّه تنوخى (1392ـ1479) شکل گرفته و همچنان پابرجاست (← حلبى، ص 108ـ114؛ ابوترابى، ص 29ـ35).احکام ارث دروزیان، همانند دیگر احکام شرعى آنها، با فقه حنفى مطابقت دارد (← مرسل نصر، المیراث لدى الطوائف الاسلامیة الثلاث، ص 36ـ45)، با این تفاوت که پدر مى‌تواند ورثه را از ارث محروم کند و اموال خود را براى وارثان شرعى یا غیروارثان وصیت کند (← التنوخى، توضیحات عجاج نویهض، ص 175؛ حلبى، ص 113؛ ذبیانى، ص 205؛ عسراوى، ص 158). البته این در صورتى است که وى این اموال را کسب کرده باشد، اما اگر آن را به ارث برده باشد حق وصیت ندارد (محمد کامل حسین، همانجا).دروزیان ایام خاصى از سال را روزه مى‌گیرند، که مهم‌ترین آنها نه روز اول ذیحجه است. شرایط و آداب و مبطلات این روزه همان است که در روزة مسلمانان معمول است. بزرگ‌ترین عید دروزیان عید قربان است (همان، ص 123؛ حلبى، ص 97، 100).نهادهاى عبادى و اجتماعى. محل اجتماعات مذهبى دروز شامل مجالس و خلوتها است، که اولى همان مسجد و دومى مکان خاصى براى عبادت متدینان است. ظاهراً مجلس محل عبادت جهّال و خلوت محل عبادت عقّال است (بتس، ص 22؛ حلبى، ص 44ـ45). هر روستاى دروزى حداقل یک مجلس دارد و برخى روستاها یک خلوت نیز دارند (حلبى، ص 44ـ45). هزینه‌هاى جارى مجالس و خلوتها از خیرات و وقف تأمین مى‌شود (← ابوعزالدین، ص 225؛ بتس، ص 51). زمان عبادت و تجمع عقال جمعه‌شبها و مجالس وعظ و ارشاد عمومى پنجشنبه‌شبهاست (محمد کامل حسین، ص 31؛ حلبى، ص 44؛ انوریاسین و همکاران، ص 370).ظاهراً از زمان سیدعبداللّه تنوخى دروزیان براى نشان دادن تعلق خود به اسلام تعدادى مسجد نیز بنا کردند (← حلبى، ص 47ـ48؛ ابوترابى، ص 187). اما زعبى (ص 90ـ92) معتقد است که همواره مسجد تنها محل عبادت دروزیان بوده‌است و خلوتها را خود اشخاص براى عبادت و خلوت شخصى مى‌ساخته‌اند.اصلاح‌طلبى در جامعه دروز. در دوران معاصر، بیشتر متفکران و اندیشمندان دروزى تلاش مى‌کنند با تبیین مبانى مذهب دروز بر طبق اصول اسلامى و قرآنى و استدلالات عقلى آن را جزو مذاهب اسلامى معرفى کنند. این افراد با سرّى نگه‌داشتن تعالیم دروز و منحصر دانستن فهم کتابهاى مقدس در عقال مخالف‌اند و مى‌کوشند با مطالعه متون مقدس دروزى و شرح و تفسیر آن، مذهب دروزى را براى عامة دروزیان قابل فهم و به‌طرزى پذیرفتنى تفسیر کنند. از جمله این نویسندگان عبداللّه نجار است که، به‌رغم مخالفت عقال، محتویات رسائل‌الحکمة را تفسیر و قسمت عمده‌اى از آن را در دسترس همگان قرار داده است. وى در مقدمة کتاب مذهب‌الدروز و التوحید (ص 8) معرفت به اسرار مذهب را حق همة دروزیان دانسته و عقال را به‌دلیل انحصارى کردن آن سرزنش کرده‌است. او (ص 16) معتقد است که تأویلات خاصى که کسانى، به‌رغم مطابقت اصول مذهب دروز با محتواى قرآن و تعالیم اسلامى، از آیات قرآن کرده‌اند مبناى اصل دیانت نیست، بلکه از نوع حکمت محسوب مى‌شود و بر مصدر فلسفى آن دلالت دارد. وى همچنین معتقد است برخى از عقاید غلوآمیز موجود نزد دروزیان از اضافات داعیان گمراهى چون نشتکین درزى و سکین است (همان، ص 22ـ23).عسراوى، دیگر نویسنده دروزى، در مقدمه کتاب المذهب‌التوحیدى الدرزى (ص 8) تأکید مى‌کند که تقیه و کتمان عقاید و افراط در آن باعث مى‌شود که بسیارى از دروزیان از معرفت به حقایق مذهب دور بمانند و فقط به اسم موحد باشند. او در این کتاب تعالیم دروز را مطابق آیات قرآنى و نیز براساس برخى از اصول فلسفه اسلامى تفسیر و مذهب دروز را مذهب اسلامى شیعى توحیدى اصلاحى معرفى مى‌کند (← ص 80 ، 91ـ109). وى (ص 9، 153) معتقد است که عنوان دروزى در زمان تسلط عثمانیان بر شام و براى تحقیر بر آنها نهاده شده، در حالى‌که تا آن زمان به آنها موحدون اطلاق مى‌شده‌است.زعبى نیز در کتاب الدروز: ظاهرهم و باطنهم (ص 10) دروزیان را اسماعیلیه خالص معرفى مى‌کند و بسیارى از عقاید غیراسلامى دروزیان، از جمله اعتقاد به الوهیت الحاکم، را از توطئه‌هاى نشتکین درزى و او را از نیروهاى مخفى یهودیان مى‌داند که به قصد انحراف به درون دروزیان نفوذ کرده بود. او (ص 36ـ38) نقض هفت فریضة دینى و جانشینى هفت رکن توحیدى را از انحرافات شاگردان درزى مى‌داند. زعبى از چند رساله در بیان اعتقادات الحاکم و حمزه نام مى‌برد که تا زمان سیدعبداللّه تنوخى در دست موحدان بوده و کاملاً با تعالیم قرآن و اسلام سازگار بوده است. وى معتقد است که در زمان سلطان سلیم عثمانى بسیارى از رساله‌هاى فعلى منسوب به حمزه و دیگر حدود پدید آمد که حاوى آراى غیراسلامى، مانند تجسد و حلول، است (ص 66ـ69).مرسل نصر نیز، با اعتقاد به انطباق اعتقادات دروزیان در باب ارکان هفت‌گانه با قرآن و اسلام، اتهامهاى عباسیان به دروزیان را به منظور بى‌اعتبار کردن فاطمیان مى‌داند و ریشة برخى از تفاوتها، از جمله اعتقاد به تقمص، را به اجتهاد بازمى‌گرداند (← 1417، ص 33ـ43، 51ـ61، 181). وى تمام احکام تکلیفى مورد اعتقاد دروز را، اعم از فقهى، اخلاقى و شرعى، براساس قرآن و مطابق با اسلام تبیین کرده‌است (← 2004)، و اعتقادات آنها را در باب شهادتین، نماز، روزه، زکات، حج و جهاد با اعتقادات سایر فرقه‌هاى اسلامى هماهنگ مى‌داند (← همان، ص 69ـ89).به‌جز افراد مذکور، نویسندگان و متفکران دیگرى از دروزیان نیز در مسیر اصلاح‌گرى و نزدیک‌کردن دروزیه به مذاهب اسلامى گام برداشته‌اند که از جمله آنها به شکیب ارسلان، سامى سوید، سلیم ابواسماعیل و جمیل ذبیانى مى‌توان اشاره کرد.منابع : ابن‌تغرى بردى، النجوم‌الزاهرة فى ملوک مصر و القاهرة، قاهره ?] 1383[ـ 1392/ ?] 1963[ـ 1972؛ ابن‌جوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، حیدرآباد، دکن 1357ـ1359/ 1938ـ1940؛ ابن‌قلانسى، تاریخ دمشق، چاپ سهیل زکار، دمشق 1403/1983؛ جمیل ابوترابى، من هم‌الموحدون «الدروز» ؟، دمشق 1998؛ زیدان اتاشى، دروزى‌ها در اسرائیل: سرنوشتى مشترک، ترجمة کیومرث جاویدنیا و سجاد سلطانزاده، تهران 1382ش؛ امجد عزام، الموحدون الدروز بین‌الخطا و الصواب، دمشق 2009؛ یحیى‌بن سعید انطاکى، تاریخ، در ابن‌بطریق، کتاب‌التاریخ المجموع على‌التحقیق و التصدیق، ج 2، بیروت 1909؛ انور فؤاد ابى‌خُزام، اسلام‌الموحدین: المذهب الدرزى فى واقعه الاسلامى و الفلسفى و التشریعى، بیروت 2006؛ انوریاسین، وائل سید، و بهاءالدین‌سیف‌اللّه، بین‌العقل و النبى، پاریس 1981؛ جباره برغوثى، الدیانة‌الدرزیة، جیزه، مصر 2009؛ تاریخ الأمراءالشهابیین، بقلم أحد أمراتهم من وادى التّیم، چاپ سلیم حسن هشى، بیروت: المدیریة‌العامة للاثار، 1971؛ التنوخى: الامیر جمال‌الدین عبداللّه، و، الشیخ محمد ابوهلال: المعروف بالشیخ‌الفاضل، چاپ عجاج نویهض، بیروت : دارالصحافة، 1963؛ چارلز هنرى چرچیل، جبل‌لبنان: عشر سنوات اقامة 1842ـ 1852، ترجمة فندى شعار، بیروت 1985؛ همو، الدروز و الموازنة تحت‌الحکم الترکى من سنة 1840 الى 1860، ]تعریب جاک مبارک[، بیروت 1986؛ حامدبن سیرین، مصادرالعقیدة الدرزیة، دیار عقل، لبنان 1985؛ فیلیپ خورى حتّى، لبنان فى التاریخ، ترجمة انیس فریحه، بیروت 1959؛ همو، مختصر تاریخ لبنان، ترجمة فؤاد جرجس نصار، بیروت 1968؛ حسن امین بعینى، دروز سوریة و لبنان فى عهدالانتداب الفرنسى: 1920ـ1943، دراسة فى تاریخهم السیاسى، بیروت 1993؛ عباس حلبى، الموحدون الدروز: ثقافة و تاریخ و رسالة، بیروت 2008؛ محمداحمد خطیب، عقیدة‌الدروز: عرض و نقض، قاهره 2004؛ فرهاد دفترى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمة فریدون بدره‌اى، تهران 1376ش؛ اسطفان‌بن میخائیل دویهى، تاریخ‌الازمنة، چاپ پطرس فهد، بیروت ]بى‌تا.[؛ جمیل ذبیانى، اسلامیة الموحدین الدروز: فلسفة دین و دنیا، ]بى‌جا 1992[؛ رسائل‌الحکمة، لحمزة‌بن على، اسماعیل تمیمى، و بهاءالدین سموقى، دیار عقل، لبنان: دارلاجل المعرفة، 1986؛ محمدعلى زعبى، الدروز : ظاهرهم و باطنهم، ]بیروت ?1375/ 1956[؛ سامى نسیب مکارم، اضواء على مسلک‌التوحید «الدرزیة»، بیروت 1966؛ سبط ابن‌جوزى، مرآة‌الزمان فى تاریخ‌الاعیان: الحقبة 345ـ447ﻫ ، چاپ جنان جلیل محمد هموندى، بغداد 1990؛ پوژه دو سن پى‌یر، الدولة‌الدرزیة، الترجمة حافظ ابومصلح، بیروت 1983؛ طنوس‌بن یوسف شدیاق، کتاب اخبار الاعیان فى جبل لبنان، ج 1، چاپ فؤاد افرام بستانى، بیروت 1970؛ عباس ابوصالح، التاریخ السیاسى للامارة الشهابیة فى جبل لبنان : 1697ـ1842م، بیروت 1404/1984؛ همو، تاریخ‌الموحدین الدروز السیاسى فى المشرق العربى، بیروت 1981؛ عبداللّه نجار، مذهب‌الدروز و التوحید، ]قاهره[ 1965؛ نجیب عسراوى، المذهب التوحیدى الدرزى، برزیل 1990؛ محمدبن على عظیمى، تاریخ حلب، چاپ ابراهیم زعرور، دمشق 1984؛ کتاب النُقَط و الدوایر و هو من کتب الدروز الدینیة، چاپ کریستیان فریدریش زیبولد، کیرشهاین، آلمان : شمرسو، 1319/1902؛ جیووانى ماریتى، تاریخ فخرالدین امیر الدروز الکبیر، نقله الى‌العربیة پطرس شلفون، بیروت 1985؛ محفوظ عبدالعال، الدروز فى اسرائیل، قاهره 1413/1993؛ محمد عبداللّه عنان، الحاکم بامراللّه و اسرار الدعوة الفاطمیة، قاهره 1379/1959؛ محمد کامل حسین، طائفة‌الدروز: تاریخها و عقائدها، قاهره 1962؛ مرسل نصر، معالم‌الحلال و الحرام عند الموحدین «الدروز»، ]بیروت[ 2004؛ همو، الموحدون «الدروز» فى الاسلام، بیروت 1417؛ همو، المیراث لدى الطوائف الاسلامیة الثلاث: الموحدون (للدروز)، الشیعة (الجعفریة)، السنة (الحنفیة) و اصول المحاکمات الشرعیة، بیروت : المرکز العالمى للطباعة و التوثیق و الاعلام، ]بى‌تا.[؛ احمدبن على مَقریزى، اتغاظ الحنفا، ج 2، چاپ محمد حلمى محمد احمد، قاهره 1390/1971؛ همو، کتاب‌المقفّى‌الکبیر، چاپ محمد یعلاوى، بیروت 1411/1991؛ نبیه قاضى، تاریخ دعوة‌الموحدین (الدروز)، دمشق 2009؛ نبیه محمود سعدى، سفر التکوین الفلسفى فى مذهب الموحدین (الدروز)، دمشق 1997؛ همو، مذهب التوحید (الدرزیة) فى مقالات عشر، دمشق 1993؛ ندیم نایف حمزه، التنوخیون: اجداد الموحدین (الدروز) و دورهم فى جبل‌لبنان، ]بیروت[ 1404/1984؛ هانى ابومصلح غالب، الدروز فى ظل‌الاحتلال الاسرائیلى، ]بیروت [1975؛ سلیم حسن هشى، دروز بیروت: تاریخهم و مآسیهم، بیروت 1985الف؛ همو، فى‌الاسماعیلیین و الدروز، بیروت 1985ب؛ یحیى حسین عمّار، تاریخ وادى التیم و الاقالیم المجاورة، ینطا، لبنان 1405/1985؛Nejla M. Abu-Izzeddin, The Druzes: a new study of their history, faith and society, Leiden 1984; Robert Brenton Betts, The Druze, New Haven 1988; David Bryer, "The origins of the Druze religion", Der Islam, vol.52, no.1 (1975); Marshall Goodwin Simms Hodgson, "Al – Darazî and Hamza in the origin of the Druze religion", Journal of the American Oriental Society, vol.82 (1962).
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

عبدالحمید مرادی

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 17
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده