داعی
معرف
اصطلاحى در کلام اسماعیلى
متن
داعى، اصطلاحى در کلام اسماعیلى. داعى در لغت به معناى فراخواننده به دین، مذهب یا طریقه‌اى است (ابن‌منظور، ذیل «دعا»؛ دهخدا، ذیل واژه). این اصطلاح را گروههاى مختلف مسلمان به مبلّغان دینى ـ سیاسى خود اطلاق کرده‌اند. از قدیم‌ترین کاربردهاى این واژه نزد معتزلیان اولیه و عباسیان بوده است که مبلّغان خود را در خراسان داعى مى‌نامیدند و سپس، گروههاى شیعى مانند زیدیه و بعضى از غُلات، به خصوص خطّابیّه* (← دفترى ، ص230). البته وسیع‌ترینکاربرد آن در میان شیعیان اسماعیلى بوده است، هرچند نخستین اسماعیلیان و به خصوص قِرمطیان گاهى اصطلاحات دیگرى مانند جَناح و جمع آن اَجنِحه را به‌جاى داعى به کاربرده‌اند (مثلا ← ابوحاتم رازى، ص 7، 12ـ14، 123، 143، 190، 300؛ ابویعقوب سجستانى، ص 91، 100، 128؛ جعفربن منصور الیمن، ص 159ـ160).به‌رغم تفاوت در نام‌گذارى و وجود چندین طبقه از داعیان در زمانها و مناطق مختلف، از قدیم اصطلاح داعى و جمع آن دعاة، نزد اسماعیلیه* به معناى نماینده مُجاز و داراى اِذنِ دعوت بود؛ یعنى، مُبلّغى که وظیفه‌اش اشاعه مذهب اسماعیلى از راه جلبِ گروندگان مطلوب یا متابعان براى امام اسماعیلیه یا قائم منتظر آنها بود. او همچنین، در مقام معلم، مسئولیت تعلیم اصول عقاید اسلامى را به نوگرویدگان به‌عهده داشت. علاوه بر آن، در دوره فاطمیان (حک : 297ـ567)، داعى کارگزار و مأمور غیررسمى حکومت فاطمى به‌شمار مى‌رفت و وظیفه‌اش آن بود که دعوت اسماعیلى را مخفیانه در خارج از قلمرو فاطمى تبلیغ و ترویج کند؛ یعنى، مناطقى که دعوت اسماعیلى قصد داشت حکومت خلیفه فاطمى را مستقر سازد (دفترى، همانجا؛ نیز ← ادامه مقاله).به‌رغم اهمیت فراوان داعى نزد اسماعیلیان، به نظر مى‌آید نوشته‌هاى اسماعیلیان در دوره‌هاى مختلف درباره داعى و وظایفش بسیار کم بوده است. قاضى نُعمان (قرن چهارم)، که تألیفات بسیار دارد و خود مدتى در رأس سازمان دعوت در دوره فاطمى قرار داشته، فقط در الهمّة فى آداب اَتباعِ الائمة، که درباره آداب و تشریفاتى است که باید نسبت به امام اسماعیلى مرعى داشت، در فصلى کوتاه (← ص 134ـ139) خصال و فضایل داعىِ داراى کمال مطلوب را وصف کرده است. از نظر قاضى نعمان (همانجا)، دعوت امرى تعلیمى و داعى معلّمى است که از طریق رفتار نمونه بر جاذبه پیام خویش مى‌افزاید.توصیفى مفصّل‌تر ولى همچنان کلى درباره صفات و سجایاى داعىِ داراى کمال مطلوب اسماعیلى در الرسالة الموجَزةُ الکافیة فى ادب الدعاة آمده که ظاهرآ تنها رساله مستقل اسماعیلى در ادب داعى است. این رساله در اواخر قرن چهارم در دوره عزیز (حک : 365ـ386) و حاکم (حک : 386ـ411)، خلفاى فاطمى، به قلم داعى احمدبن ابراهیم نیشابورى، همعصر جوان‌تر قاضى نعمان، تألیف شده است. این رساله در دو اثر اسماعیلى، که هنوز به‌صورت دست‌نویس است، یعنى در پایان تحفة‌القلوب داعى حاتِم‌بن ابراهیم حامدى (متوفى 569) و نیز در جلد دوم الازهار حسن‌بن نوح بَهروچى* (متوفى 939)، از اسماعیلیان مُستَعلَوى ـ طیّبى، تقریبآ به‌تمامى نقل شده است. خلاصه‌اى پراکنده و ناقص از آن نیز به نقل از الازهار، در کتابى با عنوان خاطرات یک مأموریت (ص 147ـ156) نوشته کلم آمده است.از رساله نیشابورى برمى‌آید که داعى فقط به اذن امام منصوب مى‌شده است. نیشابورى که حقایق دعوت فاطمى زمان خود را منعکس مى‌سازد، یعنى زمانى‌که داعیان اغلب در مناطق دورافتاده و متخاصم فعالیت مى‌کردند و نمى‌توانستند مرتبآ با پایگاه مرکزى سازمان دعوت تماس داشته باشند، مى‌گوید داعیان مناطق مختلف، على‌الاصول، مستقل بودند و فقط دستورهاى کلى از مرکز دعوت مى‌گرفتند. در چنین وضعى، فقط افرادِ داراى کیفیت علمى و تربیتى عالى، صفات فوق‌العاده اخلاقى و نیز استعداد و قریحه سازماندهى مى‌توانستند داعى و داوطلب رهبرى جوامع اسماعیلى در مناطق خاص شوند. از داعى انتظار مى‌رفت که علاوه بر تدبیر امور، با تعالیم ادیان غیر اسلامى و مذاهب و فرق اسلامى آشنایى داشته باشد. از حیث تعلیم و تربیت دینى، داعى مى‌بایست درباره علم ظاهر و علم باطن، یعنى شریعت و تأویل اسماعیلى آن، دانش کافى مى‌داشت. اگر منطقه فعالیت داعى خارج از قلمرو دولت فاطمى بود، وى مى‌بایست کار قضاوت اعضاى جامعه خود را نیز به‌عهده مى‌گرفت و آنها را از مراجعه به قاضیان غیراسماعیلى باز مى‌داشت. بدین‌ترتیب، داعى علاوه بر قرآن و حدیث در علم فقه نیز صاحب علم و مطّلع بود. علاوه بر این، داعى بایست در موضوعات متعدد غیردینى، مانند فلسفه و تاریخ، متبحر باشد. نیز لازم بود که با زبانها و آداب و رسوم محل مأموریت خود آشنا باشد تا بتواند وظایفش را به‌خوبى و بدون جلب توجه اهل سنّت انجام دهد. به طور کلى، داعى نمونه فرد دانا و بافرهنگ بود. نیشابورى همچنین مى‌گوید اگر داعى احساس کند نمى‌تواند وظایفش را به‌نحو مطلوب انجام دهد، باید امام را از حال خود مطلّع کند و از مقام خویش کناره گیرد (← هالم ، 1997، ص 62ـ65).مانند بسیارى دیگر از وجوه دعوت اسماعیلیه، در باب روشهاى داعیان دوره فاطمى براى جلب مُستجیبان (گروندگان جدید) اطلاعات اندک و پراکنده‌اى وجود دارد. به‌نظر مى‌رسد داعى بایست خود با تک‌تک نوگرویدگان آشنا باشد. داعیان، به‌خصوص بعد از تأسیس حکومت فاطمى، هرگز بر آن نبودند که عده زیادى را دسته‌جمعى به کیش اسماعیلى درآوردند، بلکه با هریک از مستجیبان به‌طور فردى دیدار و گفتگو مى‌کردند که البته بعد از جریان طولانى و دقیق ارزشیابى و انتخاب آنها صورت مى‌گرفت. عملِ درآمدن به مذهب اسماعیلیه خود یک نوع باززایى روحانى محسوب مى‌شد (نیشابورى، ص150ـ151).در بسیارى از منابع اهل سنّت، تحت تأثیر سنّتهاى جدلى و ضداسماعیلى، به‌خصوص آن دسته که در روایات ابن‌رزام و اخومحسن ریشه داشتند، از هفت یا نه مرحله براى درآمدن به کیش اسماعیلى یاد کرده و به هر یک از این مراحل نیز نام خاصى داده‌اند (← نویرى، ج 25، ص 195ـ 225؛ دوادارى، ج 6، ص 97ـ107؛ مَقریزى، ج 1، ص 391ـ397). در گروهى دیگر از منابع ضداسماعیلى، سلسله‌مراتب واهى دیگرى با نامهاى گوناگون براى هر مرحله از حرکت نوکیش به‌سوى الحاد آمده است (← بغدادى، ص 298ـ307؛ غزالى، ص 21ـ32)، اما در آثار موجود اسماعیلى چنین نظامهاى متدرج ثابتى یافت نمى‌شود (← دفترى، ص 188ـ189، 192ـ193، 224ـ232)، هرچند قطعآ نوعى پیشرفت تدریجى در تعلیم گروندگان جدید وجود داشته است. به گفته نیشابورى (ص 153ـ154)، از داعیان انتظار مى‌رفت مستجیبان را به‌تدریج و مرحله به مرحله تعلیم دهند و در یک زمان تعالیم اسماعیلى بسیارى را بر آنها منکشف نسازند تا موجب تشویش خاطر آنها نشوند. پیروى از اصل تدرّج، یعنى رفتن از علوم بسیط و ظاهرى به علوم پیچیده‌تر و باطنى، در مورد تنظیم تقریرات و مجالس درس براى اسماعیلیان عادى و دوره‌هاى تعلیمى خود داعیان نیز رعایت مى‌شد. داعى غالبآ جلسات تعلیمى منظمى براى نوگرویدگان و اسماعیلیان دیگر در خانه خود تشکیل مى‌داد (نیز ← دفترى، ص 232).از وظایف دیگر داعى آن بود که از مستجیب براى امام اسماعیلى زمان، «عهد» یا «میثاق» بگیرد. این عهد متضمن تعهدى نیز از جانب مستجیب براى پوشیده نگه‌داشتن تعالیم اسماعیلى بود. صرفآ پس از این عهد، نوکیش تعلیمات لازم را به تدریج کسب مى‌کرد (← هالم، 1996، ص 91ـ112).منابع مالى لازم براى داعى از اعضاى اسماعیلى محل جمع‌آورى مى‌شد. وى، به نام امام، وجوهى از قبیل زکات و خمس و نیز وجوهات دیگر خاص اسماعیلیان، از جمله نجوا (حقى که نوکیش در قبال تعلیماتش مى‌پرداخت) جمع‌آورى مى‌کرد. داعى معمولا سهمى از این وجوهات را براى رفع هزینه‌هاى مالى فعالیتهایش در امور دعوت نزد خود نگه مى‌داشت و بقیه را به وسیله اشخاص معتمد به پایگاه مرکزى دعوت مى‌فرستاد (همو، 1997، ص 68ـ69، به نقل از نیشابورى).ارزش والایى که اسماعیلیان براى علم و تعلیم و تربیت قائل بودند در دوره فاطمیان به پیدایش سنن و نهادهاى خاص و متمایزى انجامید. در دعوت اسماعیلى در دوره فاطمى، به خصوص به تعلیم و تربیت گرویدگان و آموختن حکمت اسماعیلى، یعنى اصول عقاید باطنى اسماعیلیه، توجه خاصى مى‌شد و جلسات تعلیمى گوناگونى، عمومآ با نام مجالس، تشکیل مى‌گردید. این جلسات که روزبه‌روز بر رسمیت و تخصصى بودن آنها افزوده مى‌شد، براى مقاصد تعلیمى مختلفى به‌کار مى‌رفت. اما اساسآ دو نوع مجلس تعلیمى وجود داشت : یکى درسهاى عمومى که براى جمع کثیرى از افراد اسماعیلى و غیراسماعیلى درباره فقه تازه تدوین‌یافته فاطمى و موضوعات ظاهرى دیگر در مساجد عمده پایتخت فاطمى، به‌ویژه پس از نماز جمعه، تقریر مى‌شد، دیگرى مجالس خصوصى موسوم به مجالس‌الحکمة که درباره اصول عقاید باطنى اسماعیلیه و منحصرآ براى استفاده مستجیبان اسماعیلى تنظیم مى‌گردید (← ابن‌طُوَیر، ص110ـ112؛ مقریزى، ج 1، ص 390ـ391، ج 2، ص 341ـ342؛ هالم، 1996، ص 98ـ112؛ همو، 1997، ص 23ـ29، 41ـ55). براى آنکه این جلسات محرمانه باشد، مجالس در تالار خاصى، که آن نیز مجلس خوانده مى‌شد، در قسمتى از قصر فاطمى در قاهره دایر مى‌شد. متونى که در مجالس‌الحکمة خوانده یا تقریر مى‌شد، از پیش، به تصویب و تأیید امام رسیده بود و داعى‌الدعاة یا رئیس اجرایى سازمانِ دعوت که آنها را مى‌خواند فقط سخنگوى امام بود. بسیارى از این جلسات (مجالس الحکمة) به مرور زمان به کتابت درآمد. این سنّت مهم اسماعیلى در دوره فاطمى در المجالس المؤیّدیّة، مجموعه‌اى از هشتصد مجلس المؤید فى‌الدین شیرازى (متوفى 470) ــداعى‌الدعاة دوره مستنصرباللّه (حک 427:ـ487)، هشتمین خلیفه فاطمى مصرــ به اوج خود رسید (کلم، ص 119ـ122). به هر حال، توجه خاص فاطمیان به تعلیم و تربیت داعیان موجب شد بسیارى از داعیان دوره فاطمى علماى برجسته‌اى در کلام، فلسفه، فقه و دیگر علوم ظاهرى و باطنى و نیز علم تأویل، که اهمیت خاصى در تفکر باطنى اسماعیلیه داشت، شدند و به اندیشه و فرهنگ اسلامى کمکهاى شایانى کردند. نیز همین داعیان متون اسماعیلى دوره فاطمى را ــبیشتر به زبان عربى، به استثناى ناصرخسروــ پدید آوردند. در همان دوران فاطمى، برخى داعیان فعال در مناطق ایران و آسیاى مرکزى ــمانند محمدبن احمد نَسَفى (متوفى 332)، ابوحاتمِ رازى* (متوفى 322) و ابویعقوب سجستانى* (متوفى 308)ــ نظامهاى مابعدالطبیعى پیچیده‌اى همراه با جهان‌شناسى نوافلاطونى تدوین کردند که قدیم‌ترین سنّت الهیات فلسفى شیعى را عرضه مى‌دارد (← واکر ، ص 25ـ60). در همان زمان،داعى حمیدالدین کرمانى* (متوفى 411)، مهم‌ترین فیلسوف دوره فاطمى، در راحة‌العقل اندیشه تلفیقى ممتازى در درون مکتب اسماعیلى ـ فلسفى سرزمینهاى ایرانى ارائه کرد (← هالم، 1997، ص 53ـ54).اطلاعات درباره سازمان دعوت اسماعیلى و سلسله‌مراتب مقامات یا حدود آن نسبتآ محدود است. داعیان اسماعیلى از اوایل قرن سوم در مناطق مختلف مشغول فعالیت بودند. در آن زمان پایگاه محرمانه دعوت در شهر سَلَمیه در شام قرار داشت که مقرّ امام اسماعیلى نیز بود. اما پس از تأسیس خلافت فاطمى، و به خصوص از 362 که مقرّ حکومت فاطمى از شمال افریقا به شهر جدیدالتأسیس قاهره انتقال یافت، سازمان دعوت و فعالیت داعیان تحول یافت (← استرن ص 234ـ253).در دوره فاطمى، دعوت اسماعیلیه را داعیان فعال در داخل و خارج از قلمرو فاطمیان اشاعه مى‌دادند. مناطق بیرون از قلمرو فاطمیان و حیطه سیاسى آنها، نزد اسماعیلیان، به جزیره/ جزایر معروف بود. دعوت اسماعیلى تحت رهبرى و هدایت کلى امام اسماعیلى بود و همو تعالیم و سیاستهاى آن را تعیین مى‌کرد. داعى‌الدعاة زیر نظر مستقیم امام در پایگاه مرکزى دعوت انجام وظیفه مى‌کرد و تعدادى از داعیان تابع او به وى کمک مى‌کردند. داعى‌الدعاة همچنین داعیان ایالات قلمرو فاطمى و نیز جزایر را منصوب مى‌کرد. البته نصب همه داعیان مستلزم تأیید و تصویب امام بود. مسئولیت برقرارى مجالس الحکمة و نیز تقریراتى که مى‌بایست در این مجالس عرضه مى‌شد، با داعى‌الدعاة بود (دفترى، ص 225ـ229). مطالب دیگرى درباره وظایف داعى‌الدعاة در دست نیست. حتى عنوان داعى‌الدعاة که غالبآ در منابع غیراسماعیلى به‌کار رفته، به‌ندرت در متون اسماعیلى دوره فاطمى، که گاهى به سازمان دعوت اشاره کرده‌اند، به‌کار رفته است. به‌جاى آن، اصطلاح باب یا باب‌الابواب در اطلاق به رئیس سازمان ادارى دعوت رواج داشته است، زیرا او دروازه یا بابِ حکمت امام دانسته مى‌شد (همان، ص 227؛ نیز درباره باب ← دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ذیل «باب» (از فرهاد دفترى)).سازمان دعوت اسماعیلى فاطمى در زمان خلافت مستنصرباللّه به اوج تحول خود رسید. به نظر مى‌رسد این سازمان دعوت و حدود یا سلسله‌مراتب آن، که در اندکى از متون اسماعیلى دوره فاطمى بدان اشاره شده، براى یک زمان آرمانى، یعنى زمانى که امام اسماعیلى بر سراسر جهان حکومت مى‌کرد، در نظر گرفته شده است و نه براى هر نظام واقعى موجود. طبق این الگو، جهان، به‌ویژه مناطق خارج از قلمرو دولت فاطمى، با هدف اشاعه دعوت به دوازده جزیره تقسیم مى‌شد (← ابویعقوب سجستانى، ص 172؛ قاضى نعمان، 1982، ج 2، ص 74، ج 3، ص 48ـ49). هر جزیره تحت نظر و ریاست یک داعى عالى‌رتبه به نام حجت قرار داشت (← حجّت*). حجت را تعدادى از داعیان متابع او دستیارى و کمک مى‌کردند، از جمله داعى‌البلاغ که ظاهرآ رابط پایگاه دعوت در هر جزیره و پایگاه مرکزى دعوت در پایتخت فاطمى بود، داعى مطلق و داعى محدود (یا محصور). هریک از این داعیان نیز دستیارانى داشتند که به‌طور کلى مأذون* خوانده مى‌شدند. پایین‌ترین مرتبه رسمى در این سلسله‌مراتب، مرتبه مأذونِ مُکاسر بود که با حذف مأذون، فقط مُکاسر خوانده مى‌شد؛ وظیفه اصلى مکاسر آن بود که نوکیشان یا گروندگان بالقوه آتى را جلب نماید و وابستگیهاى آنها را به مذاهب قبلى‌شان قطع کند (دفترى، ص229). داعى حمیدالدین کرمانى (ص134ـ 139، 224ـ225) در وصف مراتب دعوت از هفت مرتبه نام مى‌برد که با سلسله‌مراتب افلاک هفت‌گانه سماوى مطابقت دارد، یعنى پس از ناطق، اساس (یا وصى) و امام، به ترتیب باب (یا داعى‌الدعاة) تا مرتبه مکاسر قرار دارند (نیز ← کوربن ، ص 90ـ95).پس از مشاجره بر سر جانشینى مستنصرباللّه فاطمى، دعوت اسماعیلى و جامعه اسماعیلیان به دو شاخه متخاصم مستعلویّه* و نزاریه* تقسیم شد. اسماعیلیان مستعلوى به دو شاخه حافظى و طیّبى تقسیم شدند. اسماعیلیان حافظى، که خلفاى بعدى فاطمى را به امامت پذیرفتند، با سقوط خلافت فاطمى در 567 از بین رفتند. پس از آن، فقط شاخه طیّبى از مستعلوى در یمن باقى ماند. امامان طیّبى با غیبت و اختفاى طیّب (متوفى ح 524)، فرزند الآمر باحکام‌اللّه (حک : 495ـ524)، دهمین خلیفه فاطمى مصر، همچنان در استتار باقى مانده‌اند؛ و در غیبت این امامان، دعوت مستعلوى ـ طیّبى تحت ریاست یک داعى با اختیارات تام، که داعى‌مطلق خوانده مى‌شود، قرار داشته است. سازمان دعوت اسماعیلیان طیّبى مبتنى بر پیشینه‌هاى فاطمى با بعضى اصلاحات و تهذیبهاست که واقعیات متفاوت یمن ایجاب مى‌کرده است. در جامعه طیّبى، داعى مطلق، به عنوان بالاترین نماینده امام مستور، واجب‌الاطاعة است. هر داعى مطلق، مانند امامان، به نص داعى پیشین منصوب مى‌شود و مقام داعى مطلق معمولا موروثى بوده است. داعیان مطلق یمن از عالم‌ترین اعضاى جامعه خود بوده‌اند. در امور دعوت، داعى مطلق را چند تن داعى که مأذون و مکاسر نامیده مى‌شدند، کمک مى‌کردند. با انشقاق دعوت و جامعه اسماعیلیان طیّبى به شاخه‌هاى داودى و سلیمانى در حدود 997، هریک از این دو شاخه سلسله داعیان مطلق و تشکیلات دعوت خود را داشته‌اند که هنوز هم ادامه دارد (← دفترى، ص 256ـ323).پس از انشقاق اسماعیلیه، حسن صبّاح* (متوفى 518) که با عنوان داعى دیلم از مقرّش در قلعه الموت* بر اسماعیلیان قلمرو سلجوقیان ریاست داشت، دعوت مستقل نزاریه را بنیان گذاشت. در غیاب امام نزارى، از زمان مرگ نزار بن‌مستنصر (488) تا 559، حسن صباح و دو جانشین بعدى او در الموت، حجت یا نماینده تام‌الاختیار امام نیز محسوب مى‌شدند. از 559، امامان نزارى، از فرزندان نزار بن‌مستنصرباللّه فاطمى، ریاست دعوت و حکومت و جامعه اسماعیلیان نزارى را به‌دست گرفتند. به نظر مى‌رسد در دوره الموت، به‌خصوص پس از اعلام قیامت در 559، سلسله‌مراتب دعوت از میان رفته است. زیرا در کون و جهان روحانى قیامت، هنگامى که مؤمنان مى‌توانستند حقیقت روحانى و باطنى امام خود، قائم قیامت، را بشناسند، دیگر به حدود و مراتب مختلف میان شخص امام و پیروانش نیازى نبوده است. در هر صورت، هر منطقه از حکومت نزاریه، به‌خصوص قهستان و قومس در ایران و قلعه‌هاى نزارى در شام، تحت ریاست محلى یک داعى عالى‌رتبه قرار داشت که از جانب الموت منصوب مى‌شدند. داعى نزارى در منطقه قهستان محتشم نامیده مى‌شد (همان، ص 335ـ336،350ـ351، 381، 394ـ395).پس از سقوط حکومت نزاریه ایران در برابر هجوم مغولان در 654، نزاریان وارد مرحله تاریک و مبهمى از تاریخ خود شدند و امامانشان نیز حدود دو قرن مخفیانه و دور از دسترس پیروانشان زیستند. در این دوره، که نزاریان مجبور به مراعات دقیق تقیّه بودند و مناسبات نزدیکى نیز با طریقه‌هاى صوفیه ایجاد کرده بودند، داعیان نزارى بیشتر با عنوان پیر فعالیت مى‌کردند و در زىّ صوفیه به امور مخفیانه دعوت مى‌پرداختند (همان، ص 435). در دوره اَنجُدان یا دوره احیا در تاریخ نزاریه ــکه از اواسط قرن نهم حدود دو قرن به‌طول انجامید ــ دعوت و سازمان دعوت نزارى نیز متشکل‌تر تجدید حیات یافت (همان، ص 437). در متون نزارى آن دوره، از پنج مرتبه در سلسله مراتب دعوت نزاریه، بعد از امام، یاد شده است (براى نمونه ← ابواسحاق قهستانى، ص 49ـ50، 59؛ خیرخواه هراتى، ص 3، 23، 58، 113 به بعد). پس از امام، که پیر هم نامیده مى‌شد، یک داعى عالى‌رتبه، که حجت و پیر هم خوانده مى‌شد، قرار داشت که در پایگاه دعوت نزدیک امام سکونت داشت و به عنوان عامل اجرایى سازمان دعوت و دستیار اصلى امام فعالیت مى‌کرد. پس از وى، یک مرتبه واحد داعى قرار داشت که مبلّغ مطلق بود. مرتبه پایین‌تر در سلسله‌مراتب دعوت، مرتبه معلم بود که معمولا فعالیتهاى دعوت در یک جماعت یا منطقه خاص، که باز جزیره نامیده مى‌شد، برعهده او بود. هر معلم را دو مأذون (مأذون اکبر و مأذون اصغر) یارى مى‌کردند. تا قرن یازدهم و حتى بعد، در ایران، افغانستان، آسیاى مرکزى و هندوستان، اصطلاح پیر اغلب در ارجاع و اشاره به امام و دیگر مراتب بالاى دعوت نزاریه، به خصوص حجت و داعى و معلم، به‌کار مى‌رفته است (دفترى، ص 475ـ476). از قرن چهاردهم که اسماعیلیان نزارى دیگر در پى گروانیدن دیگران به کیش خود نبودند، سازمان دعوت آنها نیز تدریجآ از بین رفت. از آن به بعد، نزاریان کارگزاران دینى براى تعلیم و تربیت جماعتهاى خودشان بوده‌اند که به‌جاى داعى، معلم و واعظ خوانده مى‌شده‌اند. این وضع هنوز در جماعتهاى نزارى در بیش از بیست کشور در قاره‌هاى آسیا و افریقا و اروپا و امریکا مشهود است (نیز ← د. ایرانیکا، ذیل مادّه).منابع : ابن‌طُوَیر، نزهة‌المُقْلَتین فى اخبارالدولتین، چاپ ایمن فؤاد سید، بیروت 1412/1992؛ ابن‌منظور؛ ابواسحاق قهستانى، هفت باب، چاپ و. ایوانوف، بمبئى 1959؛ ابوحاتم رازى، کتاب‌الاصلاح، چاپ حسن مینوچهر و مهدى محقق، تهران 1377ش؛ ابویعقوب سجستانى، کتاب اثبات‌النبوات، چاپ عارف‌تامر، بیروت 1966؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق‌بین الفرق، چاپ محمد محیى‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، ]بى‌تا.[؛ جعفربن منصورالیمن، سرائر و اسرار النطقاء، چاپ مصطفى غالب، بیروت 1404/1984؛ محمدرضا خیرخواه هراتى، تصنیفات، چاپ و.ایوانوف، تهران 1339ش؛ دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران 1367ش ـ، ذیل «باب» (از فرهاد دفترى)؛ ابوبکربن عبداللّه دوادارى، کنزالدرر و جامع‌الغرر، ج 6، چاپ صلاح‌الدین منجد، قاهره 1380/ 1961؛ دهخدا؛ محمدبن محمد غزالى، فضائح‌الباطنیة، چاپ عبدالرحمان بدوى، قاهره 1383/1964؛ نعمان‌بن محمد قاضى نعمان، تأویل‌الدعائم، چاپ محمدحسن اعظمى، قاهره ] 1982[؛ همو، کتاب‌الهمة فى آداب اتباع‌الائمة، چاپ محمدشریف على یمنى حرازى، بیروت 1416/1996؛ احمدبن عبداللّه کرمانى، راحة‌العقل، چاپ محمد کامل حسین و محمد مصطفى حلمى، قاهره ]بى‌تا.[؛ ورنا کلم، خاطرات یک مأموریت: سیره دانشمند، سیاستمدار و شاعر اسماعیلى مؤید فى‌الدین شیرازى، ترجمه فریدون بدره‌اى، تهران 1383ش؛ احمدبن على مَقریزى، کتاب‌المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، المعروف بالخطط المقریزیة، بولاق 1270، چاپ افست بغداد ] 1970[؛ احمدبن عبدالوهاب نُوَیرى، نهایة الارب فى فنون‌الادب، قاهره ] 1923[ـ1990؛ احمدبن ابراهیم نیشابورى، سلسله مراتب و تعلیمات دعوت فاطمى، تلخیص ناقص از الرسالة الموجزة الکافیة فى ادب الدعات، در ورنا کلم، همان منبع؛Henry Corbin, Cyclical time and Ismaili gnosis, London 1983; Farhad Daftary, The Isma(((l(s: their history and doctrines, Cambridge 1990; EIr., s.v. "Da((((" (by Farhad Daftary); Heinz Halm, The Fatimids and their traditions of learning, London 1997; idem, "The Isma`ili oath of allegiance ((ahd) and the sessions of wisdom' (maja(lis al-h(ikma) in Fatimid times", in Mediaeval Isma(ili history and thought, ed. Farhad Daftary, Cambridge: Cambridge University Press, 1996; S. M. Stern, Studies in early Isma(((lism, Jerusalem 1983; Paul Ernest Walker, Early philosophical Shiism: the Ismaili Neoplatonism of Abu( Ya(qu(b al-Sijista(n(, Cambridge 1993.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

فرهاد دفتری

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 16
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده