خیر
معرف
خیر،# واژه‌اى قرآنى و حدیثى و نیز از مفاهیم و اصطلاحات حکمت نظرى و عملى.
متن
خیر، واژه‌اى قرآنى و حدیثى و نیز از مفاهیم و اصطلاحات حکمت نظرى و عملى.1) در قرآن و حدیث. واژة خیر از ریشة خ ى ر، متضاد «شرّ» و جمع آن خُیُور است (ابن‌فارِس؛ ابن‌سیده، ذیل واژه). معناى آن معروف (امر نیکو و پسندیده؛ زَبیدى، ج11، ص238) و نیز هر چیزى که همگان به آن رغبت داشته باشند، مثل عقل، عدالت، فضیلت یا هر چیز سودمند (راغِب اصفهانى، ذیل واژه) دانسته شده‌است. ابن‌فارس (همانجا) معتقد است که روى آوردن و رغبت به چیزى و اختیار کردن، اصل معناى خیر است. ازاین‌رو، آن را متضمن معناى اَخْیَر (بهتر از) دانسته است، زیرا شخص به چیزى که بهتر (خیر) مى‌داند، روى مى‌آورد و از امر مقابل آن روى برمى‌گرداند. ابن‌جوزى (ص 885) نیز خیر را نام هر چیز ستودنى و مرغوب دانسته است، اما به گفتة طباطبائى (ذیل آل‌عمران : 26)، خیر فقط معناى تفضیلى دارد و اسم تفضیل نیست، بلکه صفت مشبهه است و از جمله، دلیل آن را صحیح نبودن حمل معناى تفضیلى بر واژة خیر در آیة 11 سورة جمعه دانسته است. بااین‌حال، ظاهراً نظر جوهرى (ذیل واژه) صحیح‌تر باشد، یعنى خیر به هر دو شکل مذکور استعمال شده است.خیر و مشتقات آن 195 بار در قرآن کریم آمده است (← محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل واژه). بنابه نظر راغب اصفهانى (همانجا)، این کلمه به دو شکل عمده در قرآن به کار رفته است، یکى به صورت اسم که در این حالت معانى مختلفى بر آن حمل مى‌شود، و دیگرى به صورت صفت تفضیلى به معناى «برتر از» و «برترین» که برترىِ امرى را در صفتى بر امرى (یا امور) دیگر بیان مى‌کند، مانند آیة 106 سورة بقره (دامغانى، ج 1، ص300)، آیة 157 سورة آل‌عمران (طبرسى، ذیل آیه)، آیة 52 سورة زُخرُف (یحیى‌بن سلّام، ص 175)، آیة 73 سورة طه و آیة 11 سورة جمعه (حبیش تفلیسى، ص 95). در این حالت گاهى به اسم جنس اضافه مى‌شود، مانند آیة 197 سورة بقره (راغب اصفهانى، همانجا)، آیة 114 سورة مائده و آیة 80 سورة یوسف (یحیى‌بن سلّام، همانجا) و گاهى هم در آیه‌اى مى‌آید که بر سیاق استفهام است و در آن دو چیز با هم مقایسه شده‌اند، مانند آیة 39 سورة یوسف، آیة 15 سورة فرقان (طباطبائى، ذیل آیات) و آیة 109 سورة توبه (طبرسى، ذیل آیه).معناى خیر در شکل اول کاربرد آن وجوه متعددى دارد، از جمله مطلق نیکى که زیاد به کار رفته است، نظیر آیة 110 سورة بقره (زمخشرى، ذیل آیه؛ حبیش تفلیسى، ص 96)؛ و آیات 26 (ابن‌جوزى، ص289؛ طباطبائى، ذیل آیه) و 104 سورة آل‌عمران (راغب اصفهانى، همانجا). برخى وجوه دیگر آن عبارت‌اند از: مال، با این ملاحظه که به نظر راغب اصفهانى (همانجا) خیر به مال فراوانى که از طریق حلال به‌دست آمده باشد، اطلاق مى‌گردد و بنابراین منظور از خیر در آیة 215 سورة بقره ثروت چشمگیر است، نه مال اندک (← راغب اصفهانى، همانجا؛ نیز ← طبرسى، ذیل آیه)؛ دین اسلام، در آیات 105 سورة بقره، 25 سورة ق و 12 سورة قلم (یحیى‌بن سلّام، همانجا؛ طبرسى، ذیل بقره: 105)؛ ایمان، در آیات 23 و 70 سورة انفال و 31 سورة هود (یحیى‌بن سلّام، ص 174؛ نیز ← زمخشرى؛ طبرسى، ذیل آیات)؛ غذا، در آیة 24 سورة قصص (یحیى‌بن سلّام، ص 176؛ طبرسى، ذیل آیه)؛ اجر (مزد)، در آیة 36 سورة حج (یحیى‌بن سلّام، ص 176؛ قس طبرسى، ذیل آیه که آن را به‌معناى ثواب اخروى دانسته است)؛ عافیت، در آیات 17 سورة انعام، 107 سورة یونس و 35 سورة انبیاء (یحیى‌بن سلّام، ص175؛ طبرسى، ذیل آیات)؛ و پیروزى در جنگ، در آیة 19 سورة احزاب (طبرسى، ذیل آیه). از این آیات و نیز آیة 11 سورة حج برمى‌آید واژة خیر در قرآن کریم، علاوه بر آنکه در برابر «شرّ» آمده، به صورت متضاد ضُرّ (سختى و مصیبت؛ ← راغب اصفهانى، همانجا) و فتنه (سختى و بلا) نیز به کار رفته است.از دیگر وجوه معنایى خیر در قرآن فرزند صالح است که در آیة 19 سورة نساء بدان اشاره شده است (← ابن‌جوزى، ص 288). از مشتقات خیر نیز مى‌توان به خَیْرات اشاره کرد که در قرآن کریم به چهار معناى عمده آمده است: 1) پرکاربردترین آن کارهاى نیک است که طاعات و عبادات شرعى را نیز شامل مى‌شود، نظیر آیات 148 سورة بقره؛ 15 سورة آل‌عمران؛ 48 سورة مائده؛ 73 سورة انبیاء (← طوسى؛ طبرسى، ذیل آیات).در این آیات، خیرات جمع خَیْر، به معناى کار نیک است (طُرَیحى، ذیل واژه). 2)منافع دنیوى و اخروى، نظیر آیة 88 سورة توبه (طبرسى، ذیل آیه). 3)خوشیهاى دنیا، نظیر آیة 56 سورة مؤمنون (زمخشرى؛ طباطبائى؛ طبرسى، ذیل آیه). 4)زنان خوش‌خُلق و نیکو صورت، نظیر آیة 70 سورة الرحمن (راغب اصفهانى، همانجا؛ طبرسى، ذیل‌آیه). جوهرى (همانجا) آن را جمع خَیْرَه و به معناى برگزیده از هر چیز و راغب اصفهانى (همانجا) آن را مخفف خَیِّرات به معناى زنان برگزیده دانسته است. زبیدى (ج 11، ص 240، به نقل از زَجّاج) نیز آن را جمع خَیِّرَه به معناى زن باکمالات دانسته است؛ بر همین اساس خیرات در آیة 88 سورة توبه به معناى حور بهشتى گرفته شده است (← طبرسى، ذیل آیه).توشیهیکو ایزوتسو از مجموع کاربردهاى واژة خیر در قرآن به این نتیجه رسیده که خیر واژه‌اى جامع و فراگیر و شامل هر چیز ارزشمند، سودمند، مطلوب و سودرسان است. ازاین‌رو، دامنة معنایى آن هم امور دنیوى و هم امور اعتقادى را دربرمى‌گیرد (ص 217). او در این زمینه به آیات 211 تا 215 و 272 تا 274 سورة بقره استناد کرده است. ایزوتسو در معانى دینى خیر با استناد به قرآن به معانى‌اى چون فضل الهى، عنایت خاص خداوند، اعتقاد و ایمان حقیقى، اثر مثبت ایمان، صالحات و مؤمن حقیقى اشاره کرده است (← ص 218ـ220). او براساس کاربردهاى متعدد واژة خیر در معناى دینى آن در قرآن، به این نتیجه رسیده است که خیر در این زمینه به دو طبقه تقسیم مى‌شود. خیرى که منشأ آن خداوند است و خیرى که منشأ آن آدمیان‌اند (← ص 220).خیر در احادیث، صرف‌نظر از معناى لغوى آن، به صورت امرى اخلاقى (عمل خیر) مطرح شده است و ضمن بیان ماهیت و مصادیق آن، افراد به انجام دادنش ترغیب گردیده‌اند، از جمله در نهج‌البلاغة (حکمت 94)، ماهیت خیر افزون ساختن علم و حلم و سرآمد شدن بر دیگران به واسطة عبادت خداوند ذکر شده است. همچنین راه شناخت خیر و شر در شناخت اهل آنها ذکر گردیده است (← مجلسى، ج 75، ص 41) و در احادیثى دیگر، افراد به کار خیر ترغیب شده‌اند و نتیجه انجام دادن آن نیز دستیابى به رشد و کمال دانسته شده است (← همان، ج 43، ص 65، ج 68، ص 225؛ نهج‌البلاغة، حکمت 32، 422). از احادیث دیگر برمى‌آید که خیر در آنها به مفهوم توفیق الهى آمده و زهد، فهم دین و بصیرت بر عیوب، از مصادیق خیر ذکر شده‌اند (← مجلسى، ج 70، ص 55). به‌علاوه در حدیثى دیگر، از خیر به‌عنوان نهرى در بهشت نام برده شده (← ابن‌بابویه، ص 182) و در حدیثى دیگر، خیر دنیا و آخرت به ترتیب در طلب رضاى مردم برخلاف رضاى خداوند و بالعکس آن بیان شده است (← طریحى، همانجا).طبق یک حدیث، امام صادق علیه‌السلام خیر را در سه خصلت خلاصه کرده است : نظر، سکوت و کلام (← برقى، ج1، ص 5) و در توضیح آن گفته شده است نظرى که در آن عبرت نباشد، سهو است و سکوتى که بدون اندیشه باشد، غفلت است و کلامى که در آن یاد حق نباشد، لغو خواهد بود (همانجا).پیامبر اکرم سخنِ خیر (نیک) را بهترین نوعِ انفاق دانسته است (← همان، ج 1، ص 15). در حدیث معروف جنودِ عقل و جهل، خیر یکى از 75 چیزى دانسته شده است که خداوند به عقل عطا کرده و وزیر عقل محسوب شده است (همان، ج 1، ص196). در حدیثى دیگر، امام صادق علیه‌السلام روزه و صدقه و نماز شب را از ابواب خیر شمرده است (همان، ج 1، ص 289). در روایات، نیت خیر ستوده شده و به آن ثواب تعلق گرفته است (← حِمْیَرى، ص 599). در پاره‌اى روایات هم، خداوند خالق خیر و شر معرفى شده است (← برقى، ج 1، ص 283ـ284؛ مازندرانى، ج10، ص313). صدرالدین شیرازى (ج4، ص1110) در توضیح این مطلب یادآور شده که آنچه از خداوند صادر مى‌شود یا خیر محض است یا خیرى که ملازم شر است و به همین سبب بدان شر اطلاق مى‌شود. به‌نظر وى (ج 4، ص 1107)، این احادیث ناظر به اعتقادات ثنوى و در مقام ردّ آن است. اما حسینى عاملى (ص 117) مراد از آفرینش خیر و شر را خلق تقدیرى آنها دانسته نه خلق تکوینى آنها (براى تفصیل بحث ← شر/ شرور*). در بعضى احادیث نیز که موضوع آن جایگاه دین و اهمیت التزام به احکام دین و نفى قول کسانى است که اعمال دین را مهم نمى‌دانسته‌اند، آمده که «خیر» امرى است مرکّب از اصل و فرع؛ اصل آن اولیاى خدا هستند و فرع آن اطاعت از خداست، یعنى انجام دادن اوامر و نواهى الهى (← صفّار قمى، ص 556).منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن‌بابویه، معانى‌الاخبار، چاپ على‌اکبر غفارى، قم 1361ش؛ ابن‌جوزى، نزهة‌الاعین النواظر فى علم الوجوه و النظائر، چاپ محمد عبدالکریم کاظمى راضى، بیروت 1404/1984؛ ابن‌سیده، المحکم و المحیط الاعظم، چاپ عبدالحمید هنداوى، بیروت 1421/2000؛ ابن‌فارِس؛ احمدبن محمد برقى، کتاب‌المحاسن، چاپ جلال‌الدین محدث ارموى، تهران 1330ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بى‌تا.[، چاپ افست تهران 1368ش؛ حبیش تفلیسى، وجوه قرآن، چاپ مهدى محقق، تهران ?]1340ش[؛ بدرالدین‌بن احمد حسینى‌عاملى، الحاشیة على اصول‌الکافى، جمعها و رتبها محمدتقى موسوى، چاپ على فاضلى، قم 1383ش؛ عبداللّه‌بن جعفر حِمْیَرى، قرب‌الاسناد، قم1413؛ حسین‌بن محمد دامغانى، الوجوه و النظائر لالفاظ کتاب اللّه العزیز، چاپ محمدحسن ابوالعزم زفیتى، قاهره 1412ـ1421/ 1992ـ2000؛ حسین‌بن محمد راغب‌اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، چاپ صفوان عدنان داوودى، دمشق 1412/ 1992؛ محمدبن محمد زَبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، ج 11، چاپ عبدالکریم عزباوى، کویت 1392/ 1972، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ زمخشرى؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، شرح الاصول الکافى، ج 4، چاپ محمود فاضل‌یزدى‌مطلق، تهران 1385ش؛ محمدبن حسن صفّارقمى، بصائرالدرجات الکبرى فى فضائل آل‌محمد(ع)، چاپ محسن کوچه‌باغى‌تبریزى، تهران 1362ش؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ فخرالدین‌بن محمد طُرَیحى، مجمع‌البحرین، چاپ احمد حسینى، تهران 1362ش؛ طوسى؛ على‌بن ابى‌طالب(ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ محمد عبده، بیروت ]بى‌تا.[؛ محمدصالح‌بن احمد مازندرانى، شرح اصول الکافى، مع تعالیق ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بیروت 1421/ 2000؛ مجلسى؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?] 1397[؛ یحیى‌بن سلّام، التصاریف: تفسیر القرآن مما اشتبهت اسماؤه و تصرفت معانیه، چاپ هند شلبى، تونس 1979؛Toshihiko Izutsu, Ethico-religious concepts in the Qur'ān, Montreal 1966.2) در حکمت نظرى و عملى. مفهوم خیر در اصطلاح عبارت است از هر چیزى که شیئى به آن اشتیاق داشته باشد، خواه حرکتِ مشتاق طبیعى، خواه ارادى و عقلى؛ و بدین‌ترتیب خیر ناظر به مقصد متحرک است.در نظر افلاطون و ارسطو، خیر آن چیزى است که به سویش در تکاپو هستیم و براى آن کوشش مى‌کنیم و آن را هدف قرار مى‌دهیم. در واقع، کل جهان براى کمال کوشش مى‌کند؛ جهان و نه فقط عمل انسان، هدفمند و متوجه چیزى است که بهترین است، پس هم جهان و هم بشر را باید در پیوند با خیر مورد اندیشه قرار داد. بدین صورت، در اینجا اخلاق و هستى‌شناسى درهم مى‌آمیزد. البته افلاطون خیر را موجودى کلى، واحد و مستقل مطرح مى‌کند که به نظر ارسطو این نظر، مسائل دشوارى در پى دارد، ازاین‌رو براى ابطال آن کوشیده است (← مُثُل*).افلاطون (جمهورى ، کتاب 6، 508cـ 509b، 517c) با مقایسة خورشید و ایدة (مثال) خیر و تشبیه خیر به خورشید، ایدة خیر را مبدأ و اصل هستى‌شناختى و معرفت‌شناختى همة اشیا، چه محسوس و چه معقول، مى‌داند؛ یعنى ایدة خیر هم علت هستى و حقیقت همة اشیاست و هم علت شناخته شدن آنها. در پرتو خیر، موضوعات شناختنى داراى هستى و حقیقت مى‌شوند و فاعل شناسا به شناخت آنها قادر مى‌شود. اما ایدة خیر خود برتر از هستى و حقیقت و هر شناختى است و مبدأ همه خوبیها و زیباییها در عالم است. به عقیدة او ایدة خیر، متعالى و در عظمت و قدرت برتر از ذات وجود است، چون فوق تمام اشیاى محسوس و معقول محسوب مى‌شود. از سوى دیگر، به عنوان امر واقعى و مطلق حقیقى، منشأ وجود و ذات در همة اشیاست. بنابراین ایدة خیر که معطى وجود است، خود موجود نیست لذا در وجود با ایده‌هاى پایین‌تر اشتراک ندارد. افلاطون بین عدم و فراتر از وجود تفاوت مى‌گذارد. ایدة خیر درک نمى‌شود، اما از راه تمثیل و تشابه تناسب شناخته مى‌شود.در اندیشة افلاطون حقیقت و زیبایى و خیر، سه جلوه از یک ذات هستند. آنچه خیر است زیباست و حقیقت دارد، آنچه زیباست خیر است و حقیقت دارد و آنچه حقیقت دارد خیر است و زیباست. او در نظریة مُثُل به صراحت بیان مى‌کند که ایدة حقیقت و خیر و زیبایى یک‌گونه تجسم دارد و به عبارت دیگر، آنچه مصداق حقیقت کامل و مطلق است، مصداق خیر و جمال کامل و مطلق نیز هست (کاپلستون ، ج 1، ص 206، 251؛ گادامر ، ص 193ـ194).به نظر افلاطون فقط باید در پى خیر بود و براى عمل به مقتضاى خیر، شناختن آن کافى است؛ پس اگر کسى خیر را بشناسد، لزوماً بدان عمل خواهد کرد و علت عمل نکردن به خیر، فقط جهالت است. درنتیجه سرمنشأ همة فضائل، حکمت و معرفت است و هر حکیم و فیلسوفى لزوماً انسانى اخلاقى است. افلاطون در این رأى دنباله‌رو سقراط بود. نخستین بار سقراط به یگانگى و این همانىِ فضیلت (خیر) و معرفت معتقد شد. در اندیشة سقراط همة انسانها به لحاظ روان‌شناختى، طالب خیرند؛ بنابراین هر انسان در هر وضعى جز کار خیر نمى‌کند و اگر کسى کار بدى انجام داد، از آن‌روست که در تشخیص مصداق خوبى اشتباه کرده و نتوانسته است خوبى واقعى را از خوبى ظاهرى بازشناسد. پس هرکسى در هر حال کارى را انجام مى‌دهد که به‌زعم او خوب است. اکنون براى اینکه انسانها کار خوب واقعى را انجام دهند و به فضیلت دست یابند، تنها راه این است که به کار خوب واقعى معرفت یابند. پس معرفت در نفس انسان لزوماً با فضیلت متناظر است. خیر اعلى در انسان عبارت است از توسعه و پیشرفت انسان به عنوان موجودى عقلانى و اخلاقى، رشد و پرورش نفس او و آسایش کلى که داشتن آن سعادت* و نیکبختى را دربردارد. خیر حقیقى انسان زندگى خوب یا نیکبختى است. خیر اعلى یا سعادت انسان شامل معرفت خدا نیز هست و سعادت با پیروى از فضیلت به‌دست مى‌آید (ارسطو ، 1993، اخلاق نیکوماخوس ، کتاب 7، 1145ب 22ـ32؛ کاپلستون، ج 1، ص 230ـ231، 249ـ251).برخلاف افلاطون که خیر را مفهومى مطلق مى‌داند، از نظر ارسطو خیر، نسبى است و آن چیزى است که انسانهاى به لحاظِ اخلاقى ارجمند، آن را در شرایط مشخص برمى‌گزینند (ارسطو، 1385ش، مقدمة شرف‌الدین خراسانى، ص سى‌ونه).ارسطو (1993، اخلاق نیکوماخوس، کتاب 1، 1094الف ـ 1096الف 10) در انتقاد از افلاطون مى‌گوید معرفت به چنین خیرى نمى‌تواند به‌فلسفه عمل انسان ربطى داشته باشد. ازاین‌رو، او از جنبة عملى به این مسئله نگاه مى‌کند و خیر را غایت افعال بشرى مى‌داند و در عین حال به وجه هستى‌شناختى مسئلة خیر و واقعیت نخستین که «بهترینِ همه» و محرک نامتحرک است نیز مى‌پردازد. بنابراین، ارسطو مى‌گوید هدف هر هنر و پژوهش علمى مانند هر کنش و گزینشى خیر است؛ پس به حق گفته‌اند که خیر آن است که هر چیزى به آن گرایش دارد. اما انسانها خیر را به شکلها و در چیزهاى گوناگون جستجو مى‌کنند، بنابراین هدفهایشان نیز مختلف است و چون هدفها بسیارند و ما برخى را براى چیز دیگرى انتخاب مى‌کنیم، پیداست که همة هدفها کامل نیستند. بهترین آن است که کامل باشد. اما هدفى هست که ما آن را براى خودش و چیزهاى دیگر را براى آن طلب مى‌کنیم، که همان خیر است، آن هم برترین خیر. چون خیر اعلى امرى است که آن را فى حدذاته براى خودش مى‌جوییم و مسلماً آن را کامل‌تر از غایتى مى‌دانیم که براى دیگرى خواسته شود. به تعبیر دیگر امرى را کامل مطلق مى‌نامیم که دائماً به منظور خودش مطلوب واقع شود و هرگز وسیله براى امر دیگرى نباشد و سزاوارترین چیز با این ویژگى، سعادت است. غایت کل و مطلوب مطلق همة انسانها سعادت است (گادامر، ص 205ـ243؛ ارسطو، 1385ش، همان مقدمه، ص هفتاد ـ هفتادویک).از نظر فلوطین خیر محض یا خیر مطلق حقیقتى است که منشأ و مآل همه موجودات است. از این‌رو، هر چیزى رو به او دارد و محتاج اوست در حالى‌که او خود غنى مطلق است و از همه‌چیز بى‌نیاز. عقل و نفس و وجود و حیات، همه، از او ناشى شده است و او به هیچ‌یک از آنها نیازمند نیست. در خیر محض اثرى از شر نیست. خیر مطلق رأس هرم هستى است که در آن هیچ تغییر و تحولى صورت نمى‌گیرد چنان‌که مادّه، ساحت شر و قاعدة هرم هستى است و در آن نیز تغییر صورت نمى‌گیرد. تغییر و تحول و خیر بودن و با فضیلت بودن و همچنین شر بودن و رذل بودن به عالم میان این دو، یعنى موجودات عالم محسوس مربوط است. این موجودات به واسطة پیوندى که با خدا دارند، به خیر و با فضیلت و از لحاظ نسبتى که با مادّه پیدا مى‌کنند، به شر و رذل متصف مى‌گردند (پورجوادى، ص 49ـ50).حکماى مسلمان از منظر هستى‌شناسى با تکیه بر حقیقت خیر آن را همان وجود یا کمال وجود دانسته، و این مطلب را یک اصل بیّن و بدیهى و از احکام ضرورى عقل تلقى نموده‌اند. به عبارت دیگر، وجود و خیر را مساوق هم دانسته‌اند. بنابراین، خیر امرى بدیهى و تعریف‌نشدنى است و آنچه در توضیح آن گفته‌اند نه از باب تعریف حدى، بلکه براى تعیین مصادیق خیر بوده است (براى نمونه ← ابن‌سینا، 1404، ج 2، ص 355ـ 356؛ ابوالبرکات بغدادى، ج 3، ص 9؛ علامه حلّى، ص 29ـ30؛ میرداماد، ص 428؛ لاهیجى، ج 1، ص 227؛ سبزوارى، 1375ش، ص 598).نزد فلاسفة اسلامى، خیر چیزى است که هر شیئى به آن اشتیاق دارد و وجودش به واسطة آن کامل مى‌شود، چیزى که هر موجود بر حسب طبیعت خود در پى یافتن آن است و آن را برمى‌گزیند و هرگاه بین چند چیز مردد باشد، بهترین (خیر) را انتخاب مى‌کند. خیر چیزى جز کمال وجودى شىء نیست که یا کمال اول، یعنى همان وجود شىء، است یا آنکه یکى از کمالات ثانوى شىء است که نقص و کمبود را از وجود آن مرتفع مى‌سازد (براى نمونه ← فارابى، 1371ش، ص 49ـ50؛ ابن‌سینا، 1364ش، ص 554؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 577؛ سهروردى، ج 1، ص 38؛ طباطبائى، ص310).طلب خیر و کمال مختص موجودات مُدرِک نیست، تمام موجودات، چه مُدرِک چه غیرمُدرِک، به تحقق کمال وجودى خود اشتیاق دارند که این شوق و اشتیاق یا طبیعى و غریزى است یا ارادى و عقلى. چون واجب‌الوجود که کامل‌ترین وجود و وجود صرف، فعلیت محض و خیر مطلق است، مبدأ هر وجود و خیرى است و هر خیر و کمالى در کائنات فائض از خیر بودن ذات و صفات اوست. همچنین واجب‌الوجود، غایت خیر و غایت تمام موجودات‌است که تمام کائنات، چه‌عقول فعال چه‌افلاک یا نفوس و اجسام، با عشقى غریزى به شوق رسیدن به او و تشبه به او در حرکت‌اند (ابن‌سینا، 1400، ص 375ـ 378، 393ـ397).به گفتة ملاصدرا (1981، سفر1، ج 1، ص 340ـ342) کسى که قائل به اصالت وجود باشد، بعد از توجه به معنا و مفهوم خیر، به سهولت حکم مى‌کند که خیر همان واقعیت و وجود خارجى است نه مفهوم ذهنى و ماهیت از آن حیث که ماهیت است؛ و خیر محض بودن وجود براى او واضح و آشکار است، چندان‌که نیازى به برهان ندارد و با یک تنبیه به صدق این مسئله اقرار مى‌کند. اما اگر کسى اصالت وجود را نپذیرد یا به اصالت ماهیت قائل باشد و وجود را تنها یک مفهوم اعتبارى ذهنى بداند، حکم به خیر بودن وجود براى او دشوار است بلکه ادعاى خیر محض بودن وجود براى او جایز و ممکن نیست.به علاوه، کسى که اصالت وجود را قبل از پرداختن به مسئلة خیر بودن وجود اثبات نکرده باشد، از طریق تحلیل مفهوم خیر و تدقیق در حقیقت آن مى‌تواند به اثبات اصالت وجود نیز بپردازد. چنان‌که حکیم سبزوارى (1416ـ1422، ج 2، ص 68) بر همین اساس به اثبات اصالت وجود پرداخته است.به تَبعِ مطلب وجودى بودن خیر مى‌توان گفت که خیر حقیقتى مشکَّک است و باتوجه به اصل تشکیک وجود و اینکه وجود داراى مراتبى است، مراتب و درجات خیر به مراتب و درجات وجود بازمى‌گردد. بدین‌ترتیب که سر سلسلة مراتب وجود که وجود محض و فعل محض و منزه از هرگونه امکان و عدم است، محض خیر و مبدأ همه خیرات است و مراتب نازله وجود تا آنجا که از نور وجود برخوردارند، رشحه‌اى از رشحات وجودى خیر محض‌اند و در مراتب بعدى سلسله، هر وجود که نزدیک‌تر به وجود محض باشد در قیاس با مراتب مادون، مبدأ خیر و از نقایص مراتب بعدى منزه است و وجوداتى که در مراتب بعدى هستند، نسبت به مراتب پیشین، خیر و غائیت کمترى دارند (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 1، ص 341ـ342، سفر4، ج 2، ص 121ـ122).حکما و فلاسفه مسلمان از وجوه مختلفى به تقسیم خیر پرداخته‌اند. در تقسیمى که به ارسطو منسوب است (← همو، 1363ش، ص 197ـ198)، موجودات در جهان هستى از حیث خیر و شر به پنج قسم تقسیم شده‌اند: خیر محض که هیچ شرى در آن نباشد؛ خیر کثیر؛ شر محض که هیچ خیرى در آن نباشد؛ شر کثیر؛ خیر و شر مساوى. از این پنج قسم که برحسب تقسیم عقلى قابل تصور است، تنها قسم نخست که همان ذات واجب و مجردات عقلى باشد و قسم دوم که عالم طبیعت باشد محقق است. قسم دوم نیز با وجود شر قلیلى که در آن هست محقق است؛ چون اگر موجود نشود شر کثیرى که ناشى از فقدان خیر کثیر است به دنبال مى‌آورد. اما سه قسم باقى‌مانده موجود نیست چون آفرینش آن مخالف جود و بخشش مبدأ حکیم است (← ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 319؛ سهروردى، ج 4، ص 234ـ235؛ فخررازى، 1986، ص 179؛ سبزوارى، 1416ـ 1422، ج 3، ص 531).از منظر عملى، به گفتة مسکویه (ص 84) ارسطو، به نقل فُرفوریوس، خیرات را این‌گونه تقسیم نموده است: برخى از خیرات، شریف و برخى ممدوح و برخى بالقوه و برخى مفید در راه رسیدن به خیر هستند. خیر شریف آن است که شرافت آن ذاتى است مانند حکمت و عقل و چنین خیرى را هرکس به دست آورد شریف مى‌شود. خیر ممدوح انواع فضائل و اقسام افعال نیکو و زیباى ارادى است. خیر بالقوه استعداد این خیرات است و خیر مفید آن خیراتى است که فى نفسه مطلوب نیست ولى به سبب رسیدن به خیرى، مطلوب است، مانند ثروت و مکنت (نیز ← نصیرالدین طوسى، ص 82 ـ83).در تقسیمى دیگر، حکما خیر را به دو نوع مطلق و مضاف تقسیم کرده‌اند. خیر مطلق، غایة‌الغایات و مقصود همه موجودات است. خیر مضاف (بالاضافه) آن است که در راه رسیدن به آن خیر مطلق وسیله‌اى مؤثر و مناسب باشد (همان، ص 81). به گفتة ابوالبرکات بغدادى (ج 3، ص 9ـ10)، خیر متداول همین خیر مضاف است و به واسطة آن مى‌توان به فهم خیر مطلق رسید، چون مفهوم خیر از آن جهت که بسیط است تعریف‌شدنى نیست. خیر مضاف ممکن است براى شیئى، خیر و نسبت به شىء دیگر، شر یا نه خیر و نه شر باشد. خیر مطلق از طریق خیر مضافى که براى هر شىء و مُدرِکى خیر باشد شناخته مى‌شود مانند نور که براى همه خیر است. گاهى شىء واحد بالذات خیر و بالعرض شر است. چنین چیزى از آنچه بالعرض خیر است و بالذات شر، براى معناى خیر سزاوارتر است. اما خیرى که در قیاس با چیز دیگر تصور نمى‌شود (خیر مطلق)، ذهن آن را از طریق خیر مضاف تصور مى‌کند، اما با تجرید و پیراستن معناى اضافه از آن.همچنین به گفتة ملاصدرا (1981، سفر3، ج 2، ص 61) همه وجودات یا مطلقاً خیر هستند یعنى بالذات هم نسبت به اشیاى دیگر یا فقط بالذات خیر هستند اما در قیاس با اشیاى دیگر سبب عدم آنها یا عدم حالى از احوال آن اشیا مى‌شوند. بنابراین در قیاس با آن اشیا شر هستند در حالى که ذاتاً شر نیستند و از خیرات وجودى‌اند و ازاین‌رو به این دسته از وجودات شرّ بالعرض گفته مى‌شود.در تقسیم خیر از جنبة غایت‌شناسى گفته‌اند که امر «خیر» یا غایت است یا نیست و غایت یا تام است یا غیرتام. غایات تام مانند سعادت که هنگام حصول، صاحب آنها بیش از آن چیزى نمى‌طلبد برخلاف غایات غیرتام مانند سلامت و فراخ‌دستى که با حصول آنها به چیزهاى دیگر نیز نیاز هست. اما از جمله خیراتى که غایت نیستند، آموختن علم و دانش، درمان و ورزش است. امور خیر به نفسانى یا جسمانى، و به عبارت دیگر معقول یا محسوس، نیز تقسیم شده است. بنابر نظر ارسطو (1993، اخلاق نیکوماخوس، کتاب 1، 1096الف 16ـ29) خیر را مى‌توان بر همة مقولاتى که وجود بر آنها حمل مى‌شود اسناد داد: خیر در جواهر، مثل جوهر عقل که مُبدَع اول و غایت کمالى همة موجودات است و غایت آن خداوند است. خیر در کمّ، مثل مقدار درست و مناسب و عدد تام. خیر در کیف، مثل لذات جسمانى و نفسانى. خیر در نسبت، مثل ریاست و دوستى. خیر در اَیْن، مثل مکان تفریح و جالب توجه. خیر در مَتى، مثل زمان موافق که بر وفق مراد مى‌گذرد. خیر در وضع، مثل تناسب اجزا. خیر در مُلک، مثل منافعى که در پوشیدنیهاست. خیر در فعل، مانند نفاذ امر و فرمان. خیر در انفعال، مانند ادراک محسوسات ملایم با طبع چون شنیدن آواز خوش و دیدن صورت زیبا (نیز ← مسکویه، ص 85 ؛ نصیرالدین طوسى، ص 83).خیر با مفاهیمى چون نفع، غایت، جود و عشق پیوند دارد. خیر با نفع متفاوت است، زیرا خیر ناظر به مقصد و هدف متحرک و مرید است در حالى‌که نفع به لحاظ ابزارى موردنظر است و نافع، چیزى است که راه و وسیله‌اى مفید براى هدف و مقصد خیر است، پس نافع وسیله‌اى براى خیر است (ابن‌سینا، 1404، ج 2، ص 17؛ زنوزى، ص 404ـ405).اما نسبت خیر و غایت از این نظر است که هر غایتى از جهتى، غایت یا به عبارت دقیق‌تر علت غایى است و از جهت دیگر، خیر نامیده مى‌شود. غایت از این جهت که مبدأ حرکت فاعل است، علت غایى است، اما از این جهت که فاعل به واسطه آن از قوه به فعل خارج مى‌شود و کمال مى‌یابد، خیر است. اگر مبدأ حرکت، طبیعى یا اختیارى و عقلى باشد، خیر حقیقى است اما اگر مبدأ حرکت تخیل صرف باشد، خیر مظنون است (ابن‌سینا، 1404، ج 2، ص 295ـ296؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 546 ـ547؛ فخررازى، 1410، ج1، ص662ـ663؛ صدرالدین شیرازى، سفر1، ج 2، ص 268).برخى از حکما به تفاوت خیر و جود نیز التفات کرده‌اند. به گفته آنان اگر فاعل از غایت یا توابع آن منفعل شود و به‌وسیلة آن به کمالى دست یابد، این غایت در قیاس به فاعل، خیر نامیده مى‌شود. اما اگر فاعل از غایت یا توابع آن منفعل نشود و به وسیلة آن کمالى نیابد و فاعل فقط مصدر آن غایت باشد، این غایت در قیاس به‌آن فاعل، جود است. پس تفاوت خیر و جود در این است که خیر امرى است که شىء طالب آن باشد و به وسیلة آن کمالى (وجود یا کمال وجود) را کسب کند، اما جود افاده امرى شایسته است بدون ‌آنکه عوض یا غرضى در آن منظور باشد (← ابن‌سینا، 1404، ج 2، ص 297؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 547؛ صدرالدین شیرازى، سفر1، ج 2، ص 269ـ 270؛ نیز ← جود*).در باب نسبت شوق و عشق با خیر نیز گفته‌اند هریک از اشیایى که با تدبیر مبادى عالیه موجود شده و هریک از صورى که در عالم طبیعت محقق شده، به طبع خود به سوى کمالى که خیر بودنِ هویت او از آن مستفاد است، یعنى خیر اول، گرایش دارد و از نقصى که شر بودن آن مربوط به هیولى و حدود عدمى آنهاست، گریزان است، پس هر موجود، اشتیاقى طبیعى و عشقى غریزى به خیر دارد و خیر به ذاتِ خودْ معشوق است و اگر به ذاتِ خودْ معشوق نبود، طبایع آن را برنمى‌گزیدند. خیر مبدأ عشق است و هر موجود خیرى را که ملایم هستى اوست، طلب مى‌کند. هر موجودى از آن جهت که هست، خیر است و هر موجودى به لحاظ هستى و خیرى که در او هست عاشق خیر است، اعم از آنکه خیر مختص به او باشد یعنى از خیرات موجودات امکانى باشد یا آنکه خیر مطلق یا همان واجب‌الوجود باشد که وجود صرف است. سبب عشق چیزى است که از معشوق به عاشق رسیده یا مى‌رسد و هرچه افاضه از معشوق که خیر مطلق است، بیشتر شود بر خیر بودن عاشق و وجود او افزوده مى‌شود و چون خیر بودن زیاد شود و وجود شدت پذیرد، استحقاق معشوق بودن و شدتِ عاشق بودن افزوده مى‌شود. واجب نیز که غایت و نهایت خیر است، نهایت عاشق و معشوق بودن هم هست و صفات ذاتى او چون عین ذات اوست، عشق او به صفات نیز در متن عشق به ذات و هستى او حضور دارد. اما موجودات دیگر، یا هستى آنها عین عشق آنهاست یا ناشى از عشق آنها؛ و عظیم‌ترین ممکنات در عشقْ عقول فعال‌اند که تجلى نور الهى را به نحو شهودى یعنى بى‌واسطه و بدون استعانت از فکر و استدلال و حس و خیال قبول مى‌کنند. بعد از آن نفوس عالیه الهى که توسط عقل فعال از قوه به فعل مى‌رسند و سپس قواى حیوانى و بعد نباتى و هریک از موجودات، به قدر امکان به مبدأ اعلى و خیر مطلق تشبّه مى‌جویند (← ابن‌سینا، 1400، ص 375ـ378، 393ـ397؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 2، ص 273ـ275).حکماى مسلمان به‌بحث در باب خیر از منظر ارزش‌شناختى و اخلاق نیز پرداخته‌اند. به گفته آنان همچنان‌که خیر مطلقْ مقصود و غایت همة موجودات عالم است، غایت انسان نیز همچون تمام موجودات، وصول به خیر مطلق و کمال حقیقى است، کمال مطلوبى که استعدادش را خداوند در نهاد انسان قرار داده است. هدف از افعال و گفتار و رفتار اختیارى انسان، وصول به خیر و سعادت است. حکما میان خیر و سعادت تفاوت قائل شده‌اند که منشأ این تفاوت هم در تقسیم خیر به خیر مطلق و مضاف است. فرق بین خیر و سعادت به گفتة آنان در این است که خیر نسبت به افراد، مختلف نیست و در همة انسانها یکسان است، در حالى‌که سعادت نسبت به افراد متفاوت است و در واقع، سعادت خیر مضاف است که در مقام مقایسه با هر شخصى باید بررسى شود و آن عبارت است از رسیدن به کمال با حرکت ارادى نفسانى. پس سعادت هر انسانى غیر از سعادت انسانهاى دیگر است (براى نمونه ← فارابى، 1993، ص72ـ 73؛ مسکویه، ص 83ـ84؛ ابوالبرکات بغدادى، ج 2، ص 427ـ 428؛ نصیرالدین طوسى، ص 81). اما خیر در همه یکسان است چون از یک‌سو، طلب خیر به سائقه طبع هر موجود است و از سوى دیگر، خیر بودن هر چیزى به‌سبب وجود و کمالات وجودى است؛ هر انسان از آن حیث که انسان است، طالب خیر، و از آن حیث که موجود است، خیر است چون داراى وجود و کمالات وجودى است (← سطور پیشین مقاله).منابع: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403؛ همو، رسائل، ]قم[: بیدار، ?] 1400[؛ همو، الشفاء، الالهیات، ج 2، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره1380/1960، چاپ افست قم1404؛ همو، النجاة‌من‌الغرق‌فى بحر الضلالات، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛ ابوالبرکات بغدادى، الکتاب المعتبر فى الحکمة، حیدرآباد، دکن 1357ـ1358، چاپ افست اصفهان 1373ش؛ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه بر پایة متن یونانى از شرف‌الدین خراسانى، تهران 1385ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضى مطهرى، تهران 1375ش؛ نصراللّه پورجوادى، درآمدى به فلسفه افلوطین، تهران 1364ش؛ عبداللّه‌بن بیرمقلى زنوزى، لمعات الهیّه، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1361ش؛ هادى‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌الاسماء، او، شرح دعاء الجوشن الکبیر، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران 1375ش؛ همو، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛ یحیى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، مفاتیح‌الغیب، با تعلیقات على نورى، چاپ محمد خواجوى، تهران1363ش؛ محمدحسین طباطبائى، نهایة‌الحکمة، قم 1362ش؛ حسن‌بن‌یوسف علامه حلّى، کشف‌المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم 1407؛ محمدبن محمد فارابى، التعلیقات، در کتاب التنبیه على سبیل‌السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371ش؛ همو، کتاب السیاسة المدنیة الملقب بمبادئ الموجودات، چاپ فوزى مترى‌نجار، بیروت 1993؛ محمدبن عمر فخررازى، لباب‌الاشارات و التنبیهات، چاپ احمد حجازى سقا، قاهره 1986؛ همو، المباحث‌المشرقیة فى علم‌الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصمباللّه بغدادى، بیروت 1410/1990؛ فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمة جلال‌الدین مجتبوى، تهران 1385ش؛ هانس گئورگ گادامر، مثال خیر در فلسفه افلاطونى ـ ارسطویى، ترجمه حسن فتحى، تهران 1382ش؛ عبدالرزاق‌بن على لاهیجى، شوارق‌الالهام‌فى‌شرح تجریدالکلام، چاپ اکبر اسد على‌زاده، قم 1425ـ ؛ احمدبن محمد مسکویه، تهذیب‌الاخلاق و تطهیر الاعراق، چاپ حسن تمیم، بیروت ?] 1398[، چاپ افست قم 1410؛ محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدى محقق و دیگران، تهران 1367ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، چاپ مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، تهران 1360ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1 and 2, in Great books of the Western world, ed. Mortimer J. Adler, vol.7and 8, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993; Plato, The collected dialogues of Plato, including the letters, ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns, [tr. Lane Cooper et al.], Princeton, N.J. 1994.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

ابوالفضل والازاد

انسیه برخوا

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 16
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده