خیاطیه ← خیاط ابوالحسین
معرف
خیّاطیه ← خیّاط، ابوالحسین#
متن
خیّاطیه ← خیّاط، ابوالحسینNNNNخیال، از مباحث مشترک فلسفه و عرفان در دو حوزة هستى‌شناسى و معرفت‌شناسى.1) در فلسفه. از مباحث علم‌النفس در طبیعیات و از قواى باطنى نفس. خیال در لغت به معناى هرچه که چون سایه به نظر مى‌رسد، آنچه در خواب دیده شود و تصویر در آیینه است (خلیل‌بن احمد؛ جوهرى، ذیل «خیل»؛ زبیدى، ج 28، ص 455ـ456).قبل از ارسطو ، هیچ‌یک از اندیشمندان یونانى دربارة نفس و قواى آن تحقیق کاملى به انجام نرسانده (داودى، ص 445ـ446) و ازاین‌رو قوه خیال را به‌نحو مجزا و به عنوان یکى از قواى نفس مطرح نکرده‌اند.ارسطو (1995، کتاب 3، 427ب، 14ـ20) تخیل را متمایز از احساس و تفکر دانسته است. نامى که در یونانى براى این اصطلاح به‌کار برده شده، فنطاسیا است که ارسطو (1995، کتاب 3، 1429الف، 3ـ5) در توضیح آن مى‌گوید چون تخیل، حرکتى ]یا انفعالى [است که به‌وسیلة احساس تولید مى‌شود، نام آن مشتق از کلمة فائوس (به‌معناى نور) است، زیرا بینایى که عالى‌ترین حواس است، بدون نور امکان‌پذیر نیست.تخیل، در آثار ارسطو (1995، کتاب 3، 428ب، 429الف)، نوعى حرکت باطنى است که پس از احساس، تابع آن و ضرورتاً شبیه به آن است؛ بنابراین فقط در موجودات حساس و نسبت به اشیایى که متعلَّق احساس‌اند، حاصل مى‌شود. به گفتة او (1995، کتاب 3، 428الف، 25ـ26)، تخیل، ظن توأم با احساس، یا ظن ناشى از احساس، یا تألیفى از ظن و احساس نیست (نیز ← همو، 1378ش، ص 207، پانویس داودى که این گفته ارسطو را انتقادى به نظریة افلاطون دانسته که بر طبق آن تخیل، تألیفى از احساس و ظن، یا پیوندى میان آن دو است). پس این حرکت، یعنى تخیل، اولاً وابسته به احساس است، ثانیاً صاحب خود را قادر مى‌سازد تا فاعل بسیارى از اعمال و منفعل از آنها گردد و ثالثاً مى‌تواند خود درست یا نادرست باشد (ارسطو، 1995، کتاب 3، 428ب، 14ـ17).فارابى (ص 87) قواى ادراکى انسان را به حسّاسه، متخیله و ناطقه تقسیم کرده و متخیله را، هم قوه حفظ صور محسوسات، در غیاب حواس و هم قوه ترکیب و تفصیل صور با یکدیگر مى‌داند. بنابراین فارابى نیز همچون ارسطو، میان قوه خیال (خزانه حس مشترک ← ادامه مقاله) و قوه تخیل (متخیله) تفکیکى قائل نشده است. اما ابن‌سینا (1404، ج 2، فن 6، ص 147، 150) و دیگر فلاسفة اسلامى، به پیروى از او (← ادامة مقاله) این دو کارکرد را از هم تفکیک کرده و به دو قوه نسبت داده‌اند (قس ابن‌باجه، ص 134ـ135؛ ابن‌رشد، ص 54، که این تمایز را نادیده گرفته‌اند). بنابراین نظریه، خیال، یکى از حواس پنج‌گانة باطنى (حس مشترک، خیال، متخیله، واهمه و ذاکره)، و حافظه و خزانة حس مشترک است. وظیفة خیال این است که صور مرتسمه در حس مشترک را پس از قطع ارتباط حس ‌با شىء محسوس، حفظ مى‌کند، به‌طورى که حس مشترک مى‌تواند باتوجه به صورتى که در خیال است، دوباره آن محسوس را مشاهده کند (ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 332ـ333، شرح نصیرالدین طوسى؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص 211). بدین‌ترتیب حس مشترک در خدمت قوه خیال است و آنچه را از حواس دریافت مى‌کند، به این قوه مى‌رساند، تا آنها را حفظ کند. خیال، قادر به ادراک اشیا و حکم دربارة آنها نیست (ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 41، 147، 150). زیرا اگر چنین بود، همة محفوظات خیالى شخص همواره ادراک و مشاهده مى‌شدند (بهمنیاربن مرزبان، ص 785).اثبات مغایرت و تمایز قوة خیال از حس مشترک، از مسائل مورد توجه فلاسفه بوده است (براى نمونه ← ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 332ـ334، شرح نصیرالدین طوسى؛ فخررازى، 1373ش، ج 2، ص 247؛ نیز براى اطلاع از اشکالهایى که بر این براهین شده ← فخررازى، 1410، ج 2، ص 339ـ340؛ جرجانى، ج 7، ص 207). ملاصدرا (1981، سفر4، ج 1، ص 214) این مسئله را کم‌اهمیت دانسته و معتقد است با فرض اینکه دو قوه یکى باشند، باز در آنها دو جهت نقص و کمال هست. موضوع مهم از نظر وى اثبات این نکته است که خیال، قوه‌اى جوهرى و باطنى غیر از عقل و غیر از حواس ظاهرى و، مجرد و مستقل از بدن و اجزاى آن است و داراى عالمى غیرعالم عقل و طبیعت و حرکت است.متخیله (مخیّله). متخیله در معناى خاص آن، به یکى دیگر از قواى باطنى اطلاق مى‌شود که در سلسله مراتب قواى نفس، پس از خیال و قبل از واهمه قرار دارد. این قوه، صور محسوس را ترکیب و تفصیل مى‌کند و صور و معانى تازه‌اى مى‌سازد (ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 345؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 785ـ786؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص 214). بدین‌ترتیب قوه خیال در خدمت متخیله است، یعنى صور محسوسات در خیال ذخیره مى‌شود تا متخیله بتواند در آنها دخل و تصرف کند؛ متخیله، خود، در خدمت واهمه است، یعنى واهمه به‌واسطه آن، صور و معانى تخیلى را ادراک کرده و در مورد آنها حکم مى‌کند؛ اما متخیله، خود، قوة مدرکه نیست (ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 41؛ همو، 1403، ج 2،ص 345ـ346، شرح نصیرالدین طوسى). متخیله را از آن جهت که در ادراکات حواس دخل و تصرف مى‌کند، متصرفه نیز مى‌نامند و هرگاه عقل (قوة ناطقه) آن را به‌کار گیرد، مفکّره (یا متفکّره) خوانده مى‌شود (ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 147). علاوه بر تفصیل و ترکیب صور، محاکات از محسوسات و معقولات نیز از تواناییهاى متخیله است (فارابى، ص 108).مراتبى که انسان به‌واسطة قوة متخیله بدان مى‌رسد، از جهت کمال و نقص متفاوت است. ممکن است قوة متخیله به درجه‌اى از کمال برسد که در حال بیدارى، از عقل فعال، جزئیات زمان حاضر یا آینده یا محاکى آن را دریافت کند یا محاکى معقولات مفارق و سایر موجودات شریف را در حال بیدارى بپذیرد و از این راه براى او نبوت و آگاهى‌اى به امور الهى حاصل مى‌شود و مى‌تواند از آنها خبر دهد. این مرتبه، کامل‌ترین مرتبه‌اى است که متخیله مى‌تواند بدان نایل گردد (فارابى، ص 114ـ116؛ ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 154). به نظر فارابى (همانجا) پیامبر علم را از طریق اتصال قوه خیالش به عقل فعال اخذ مى‌کند (نیز ← داورى اردکانى، ص 19ـ20؛ قس صدرالدین شیرازى، 1360ش، ص 356). پایین‌تر، مرتبة کسى است که همة امور مذکور را مشاهده مى‌کند، اما بعضى را در بیدارى و بعضى را در حال خواب، و بعد از آن، مرتبة کسى است که همة این امور را در نفس خود تخیل کند ولى با چشم خود نبیند، و سپس مرتبه کسى که همه امور را تنها در خواب ببیند (فارابى؛ ابن‌سینا، همانجاها).رؤیاهایى که انسان در خواب مشاهده مى‌کند یا صور محسوسى که برخى از بیماران در بیدارى مى‌بینند، بدون اینکه در خارج محسوس باشند نیز، به‌واسطة متخیله قابل توضیح است (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 403ـ410؛ نیز ← رؤیا*). در اثبات استقلال قوه متخیله از سایر قواى باطنى، گفته شده که ما این توانایى را در وجود خود مى‌یابیم که اجزاى مختلف صور محسوسات را طورى از هم جدا سازیم یا به یکدیگر پیوند دهیم که صورت ایجاد شده، در خارج از ذهن وجود نداشته باشد. مثلاً مى‌توانیم موجودى را تصور کنیم که سر انسان، بدن اسب و دو بال داشته باشد. بنابراین قوه‌اى در ما وجود دارد که کارش دخل و تصرف در صور است، نه ادراک و حکم دربارة آنها (ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 147؛ نیز ← همو، 1403، ج 2، ص 345ـ346، شرح نصیرالدین طوسى؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر4، ج 1، ص 214).سهروردى از مخالفان استقلال قوة متخیله و همچنین مخالف مدرِک نبودن آن است. بدین بیان که تفصیل و ترکیب متخیله، هنگامى معنى خود را باز مى‌یابد که این تفصیل و ترکیب براساس ادراکات این قوه انجام پذیرد (← ج 2، ص210). وى در حکمة‌الاشراق (همانجا)، خیال، متخیله و وهم را در واقع و نفس‌الامر، یک قوه دانسته که به اعتبارات مختلف با سه نام خوانده مى‌شود. حضور صور خیالى نزد این قوه موجب مى‌شود که آن را خیال بنامند، ولى آنجا که این قوه، معانى جزئى متعلق به محسوسات را ادراک مى‌کند، چیزى جز وهم نیست. عمل تفصیل و ترکیب بین این صور نیز موجب مى‌شود که آن را متخیله نام گذارند (نیز ← ابراهیمى‌دینانى، ص 387).مجرد یا جسمانى بودن خیال و متخیله. برخى از فیلسوفان مسلمان خیال و متخیله را قوایى جسمانى دانسته‌اند که در مغز داراى محل خاصى است که صور بر آن منطبع مى‌شوند (براى نمونه ← فارابى، ص 89؛ ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 148ـ149). بنابراین نظر، محل قوة خیال قسمت انتهایى بطن اول مغز (ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 342) و محل قوة متخیله قسمت آغازین بطن میانى (دوم) مغز است (ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 345). بدین‌ترتیب، محل متخیله در مغز هم به خزانة صور (یا قوة خیال) و هم به خزانة معانى (یا ذاکره) که محل آن بطن سوم و پایانى مغز است، متصل است و ازاین‌روست که این قوه مى‌تواند بین قواى قبل و بعد از خود تردد کند و در صور و معانى آنها دخل و تصرف نماید (همو، 1404، ج 2، فن 6، ص150). عمده دلایل جسمانى بودن خیال (و سایر قواى مدرکه حیوانى) را ابن‌سینا در طبیعیات شفا (ج 2، فن 6، ص 167ـ171) مطرح کرده است. اما همة این دلایل به نوعى بر این اساس استوار است که چون هر صورت خیالى (که جزئى است) ضرورتاً شکل، اجزا و جهات خاص خود را دارد، باید ضرورتاً در یک جسم (که خود داراى اوضاع و جهات و قابل انقسام به اجزاست) مرتسم شود. در غیر این صورت، تصور یک شکل و صورت خاص و جزئى غیرممکن خواهد بود (همو، 1403، ج 2، ص 377).بعضى از فلاسفه و متکلمان اسلامى نیز، نفس را در عین وحدت و بساطت، مُدرِک همه اصناف ادراک و مجرد دانسته‌اند (← ابوالبرکات بغدادى، ج 2، ص 343؛ فخررازى، 1407، ج 7، ص 261؛ جرجانى، ج 7، ص 209).نصیرالدین طوسى (ص 23) نفس خیالى را در صورت اتحاد با نفس انسانى، مجرد و بى‌نیاز از آلت، و به شرط اتحاد با نفس حیوانى، جسمانى و محتاج به آلت دانسته است.صدرالدین شیرازى (1382ش، ج 1، ص 614) قوة خیال را مطلقاً، در انسان و حیوانات، مجرد غیرتام دانسته و تعیین قسمت خاصى از مغز را براى این قوه، صرفاً از باب تعیین علل اِعدادى و شرایط لازم براى تحقق صور خیالى برشمرده است.وى (1981، سفر1، ج 1، ص 226ـ229، 475ـ485) دلایل متعددى در اثبات تجرد برزخى صور خیالى و قوة متخیله اقامه کرده است (نیز ← تجرد نفس*). برخى از براهین صدرالدین شیرازى در اثبات تجرد برزخى خیال عبارت‌اند از :1) ما صورت اشیایى را تصور مى‌کنیم که وجود خارجى ندارند، مانند دریاى جیوه و کوه یاقوت. این صور از یکدیگر تشخیص‌دادنى و تمایزپذیرند، پس معدوم محض نیستند؛ بلکه داراى نوعى وجودند، اما وجود آنها یقیناً در عالم مادّى نیست. همچنین محال است، صورى با این عظمت و بزرگى در اجزایى از مغز که بسیار کوچک و ناچیز است، منطبع باشند. تنها راه باقى‌مانده این است که بگوییم، قوة مدرکه این صور، امرى مجرد است که این صور را با همة جزئیات و خصوصیاتش خلق مى‌کند. به عقیدة ملاصدرا، این برهان، که افلاطون آن را در باب تجرد نفس اقامه کرده، تجرد نفس را در مرحلة خیال اثبات مى‌کند، نه در مرحلة عقل (1981، سفر1، ج 3، ص 478ـ479).2) مُدْرِک صور خیالى اگر جسم یا جسمانى باشد، باید با تغذیه در معرض تغییر، انحلال و تزاید باشد و در آن صورت، صور خیالى هم با تغییر و انحلال و تزایدِ محلّ خود، متغیر مى‌گردند و هیچ‌یک از آنها در حافظه باقى نمى‌ماند. ملاصدرا این را، همان برهانى مى‌داند که ابن‌سینا در مباحثات، با تردید، بر تجرد نفس حیوانى اقامه کرده است (1981، سفر4، ج 1، ص 228ـ229؛ نیز ← فخررازى، 1410، ج 2، ص 349ـ350؛ سبزوارى، 1416ـ1422، ج 5، ص 58). ملاصدرا (1981، سفر4، ج 1، ص 227ـ228) تردید ابن‌سینا را در این باب، ناشى از منافات نتایج آن با مبانى خاص وى مانند نفى حرکت جوهرى و نیز نفى اتحاد عاقل و معقول دانسته است.نسبت صورتهاى خیالى و تخیلى با قواى آنها. جمهور مشائیان، صور خیالى را حالّ و قوة خیال را محلّ آنها مى‌دانند (← صدر مقاله). سهروردى (ج 2، ص 211ـ212) قوة خیال را مجرد از مادّه نمى‌داند (نیز ← بهائى لاهیجى، مقدمة آشتیانى، ص50). با این حال، این قوه را محل صور نمى‌شمرد، بلکه معتقد است قوة خیال، همچون یک آیینه، صرفاً مظهر صورتهاى خیالى است که در عالم مثال (← مثال*، عالم) واقع‌اند (سهروردى، ج 2، ص 212؛ سبزوارى، 1374ـ1377ش، ج 1، ص30). سهروردى (همانجا) بر مظهریت خیال نسبت به صور خیالى، چنین استدلال مى‌کند که این صور نمى‌توانند در اذهان موجود باشند، زیرا این امر مستلزم انطباع کبیر در صغیر است. در عالم مادّه نیز جاى ندارند، والّا هر شخصى با حواس سالم مى‌توانست آنها را مشاهده کند. این صور در زمرة امور معدوم هم نیستند، زیرا در آن صورت از یکدیگر ممتاز نبودند. آنها در عالم عقل نیز تحقق ندارند، زیرا صورت جسمانى دارند، پس ناگزیر در عالمى جاى دارند که پایین‌تر از عالم عقل و بالاتر از جهان محسوس است (شهرزورى، ص 509؛ قس بهائى لاهیجى، همانجا).ملاصدرا (1981، سفر1، ج 1، ص 303) برخلاف سهروردى، صورخیالى و صور متخیله را نزد نفس موجود مى‌داند، نه در عالمى خارج از آن؛ در عین حال مانند ابن‌سینا، رابطة این صور را با خیال و متخیله، از قبیل حالّ و محلّ نمى‌داند، بلکه به گفته او، این صور صرفاً با توجه نفس و استخدام خیال و متخیله توسط نفس، موجود و با اِعراض نفس زائل مى‌شوند. به نظر علامه طباطبائى (صدرالدین شیرازى، 1981، سفر1، ج 3، ص480، پانوشت 3)، اگر صرفاً نفس را فاعل صورتهاى خیالى بدانیم، لازم مى‌آید آنچه نفس متخیله را از قوه به فعل درمى‌آورد، خود نفس باشد و درنتیجه، اتحاد قوه و فعل لازم مى‌آید که چنین چیزى محال است. پس باید گفت، فاعل حقیقى صور خیالى، موجودى مثالى خارج از نفس است که صور را پیاپى به آن افاضه مى‌کند. البته، اگر صور خیالى ملکه نفس شوند، مى‌توان فاعلیت صور را به نفس اسناد داد. طبق این نظریه، حصول صور خیالى براى نفس، حصول کامل براى ناقص، و شدید براى ضعیف است و اشکالات رابطه حلولى، که مشائیان به آن معتقد بودند، نیز پیش نخواهد آمد.از جمله نتایجِ تجرد قوة خیال، تبیین کیفیت بقاى نفوسى است که به مرحلة تجرد عقلى نرسیده‌اند. به گفتة ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 486)، اسکندر افرودیسى معتقد بود، نفوس انسانى‌اى که در حیات دنیوى خود به مرحلة عقل بالفعل نرسیده‌اند، ناچار پس از مرگ، فانى خواهند بود و ابن‌سینا نیز در حل این مشکل دچار حیرت و سرگردانى بوده است. اما با قبول تجرد نفس در مرحلة خیال، بقاى همة نفوس آدمیان پس از مرگ قابل تبیین است (همو، 1354ش، ص 551ـ552؛ نیز براى سایر نتایج و لوازم ← تجرد نفس*).خیالات (مخیلات). در منطق، خیالات به قضایایى گفته مى‌شود که قوة تخیل، عناصر آنها را از محسوسات مى‌گیرد و چنان ترکیب و تفصیل مى‌کند که لزوماً مطابق واقع نیست و چون منظور از این قضایا ایجاد تأثر و انفعال در شنونده است، صدق و کذب، در آن ملحوظ نیست (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 287؛ شهابى، ص 274؛ نیز ← شعر*).منابع : غلامحسین ابراهیمى دینانى، شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردى، تهران 1366ش؛ ابن‌باجه، کتاب النفس، چاپ محمدصغیر حسن معصومى، بیروت 1412/1992؛ ابن‌رشد، رسائل ابن‌رشد، رساله 5: کتاب النفس، حیدرآباد، دکن 1366/1947؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع ‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403؛ همو، الشفاء، الطبیعیات، ج 2، الفن‌السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدکور، جورج قنواتى، و سعید زاید، قاهره 1395/1975، چاپ افست قم 1404؛ ابوالبرکات بغدادى، الکتاب المعتبر فى الحکمة، حیدرآباد، دکن 1357ـ1358، چاپ افست اصفهان 1373ش؛ ارسطو، دربارة نفس، ترجمه و تحشیه على‌مراد داودى، تهران 1378ش؛ بهائى لاهیجى، رساله نوریه در عالم مثال، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1372ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضى مطهرى، تهران 1375ش؛ على‌بن محمد جرجانى، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح فى‌اللغة و العلوم، چاپ ندیم مرعشلى و اسامة مرعشلى، بیروت 1974؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1405؛ على‌مراد داودى، «آراء یونانیان دربارة جان و روان»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه تهران، سال 17، ش 3ـ4 (فروردین ـ تیر 1349)؛ رضا داورى اردکانى، «نظرى بر عالم خیال»، خردنامه صدرا، ش 28 (تابستان 1381)؛ محمدبن محمد زَبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، ج 28، چاپ محمود محمد طناحى، کویت 1413/1993؛ هادى‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛ همو، شرح مثنوى، چاپ مصطفى بروجردى، تهران 1374ـ1377ش؛ یحیى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ ‌اشراق، ج 2، چاپ هانرى کوربن، تهران 1380ش؛ محمود شهابى، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران 1340ش؛ محمدبن محمود شهرزورى، شرح حکمة‌الاشراق، چاپ حسین ضیائى‌تربتى، تهران 1372ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، چاپ نجفقلى حبیبى، تهران 1382ش؛ همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، با حواشى ملاهادى سبزوارى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1360ش؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1354ش؛ محمدبن محمد فارابى، کتاب آراء اهل‌المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصرى‌نادر، بیروت 1982؛ محمدبن عمر فخررازى، شرح عیون‌الحکمة، چاپ احمد حجازى سقا، تهران 1373ش؛ همو، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم‌باللّه بغدادى، بیروت 1410/1990؛ همو، المطالب العالیة من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى سقا، بیروت 1407/1987؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، کتاب روضة‌التسلیم، یا، تصورات، چاپ و. ایوانف، ]تهران [1363ش؛Aristoteles, The complete works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton, N.J. 1995.2) در عرفان. از مراتب هستى و مراتب نفس آدمى. خیال در عرفان اسلامى عمدتاً در دو زمینة معنایى هستى‌شناسانه و معرفت‌شناسانه به کار رفته است.در سیاق هستى‌شناسانه، خیال دو معناى متفاوت دارد که با یکدیگر مرتبط‌اند: آنچه حقیقى (واقعى) نیست اما حقیقى به نظر مى‌رسد (نابودِ بودنُما)؛ و مرتبة وجودى واسطة میان مجردات و مادّیات.در معناى اول، کل ماسوى‌اللّه خیال است (ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 313؛ قیصرى، ص 690)، زیرا در مقایسه با شدت وجودى حق، غیر او ناموجود و غیرحقیقى محسوب مى‌شود. به این معنا عالم طبیعت و محسوسات خیالى‌اند، اما این امر تنها بعد از مرگ آشکار مى‌شود (ابن‌عربى، همانجا؛ جامى، ص 180). خیالى بودن یک امر لزوماً به معناى پوچ و باطل بودن آن نیست، بلکه وجود خیالى نمایندة وجود حقیقى است و به‌واسطة این خصیصه است که امر خیالى مى‌تواند آشکارکننده و نشانة (آیه) حق تعالى باشد (ابن‌عربى، فصوص‌الحکم، ج 1، ص 103ـ104؛ عبدالرزاق کاشى، ص 259ـ 260؛ نیز ← چیتیک ، ص 88). از همین روست که ابن‌عربى کل عالم، یعنى ماسوى‌اللّه، را چون بین وجود مطلق و عدم مطلق قرار دارد، خیال نامیده است. یعنى چنین مى‌نماید که حق است ولى حق نیست و ممکن است گمان شود خلق است در حالى که چنین هم نیست. بنابراین در حالى که امر ثابتى وجود دارد، این امر ثابت براى ناظر در صور متنوع ظهور مى‌یابد و به همین دلیل به آن خیال گفته مى‌شود (← ابن‌عربى، الخیال عالم‌البرزخ، ص 13، 17ـ18؛ همو، الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 290).در معناى دوم، خیال مرتبه وجودى و عالم واسط و برزخِ میان عالم عقل (ارواح و مجردات) و عالم طبیعت (اجسام) است (صدرالدین قونیوى، ص 205؛ جامى، ص 55). به همین سبب خیال ماهیتى برزخى و بینابینى دارد. به این معنا که ماهیتش متمایز از طرفین و در عین حال وابسته به آنهاست (ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 568). در این معنا عالم خیال سومین مرتبه از مراتب پنج‌گانة هستى است (← حضرات خمس*) و به آن عالم مثالى نیز گفته شده، زیرا مشتمل بر تمام صورتهاى عالم جسمانى است (جامى، ص 56). عالم خیال یا برزخ به سبب آنکه واسطة میان عالم غیب و شهادت محسوب مى‌گردد، به لحاظ هستى‌شناسانه نیز در عین متمایز بودن از این دو عالم، به هر دو شبیه است: همانند عالم شهادت محسوس است، اما مادى نیست؛ و مانند مجرداتْ جوهرى نورانى دارد، اما مجرد نیست. در مقام تشبیه، تصاویر درون آیینه را تصاویر خیالى گفته‌اند (← همان، ص 55؛ نیز ← برزخ*، بخش2).جهت وجودى (به تعبیر رایج: فلسفه وجودى) عالم خیال نیز به امکان برقرارى رابطة میان عالم غیب و عالم شهادت بازمى‌گردد. عالم ارواح بدون واسطة خیال نمى‌توانست با عالم طبیعت پیوند برقرار کند. زیرا آن عالم بسیط و عالم طبیعت مرکّب است و نوعى مباینت ذاتى میان بسیط و مرکّب وجود دارد و بدون عالم خیال تأثیر و تأثر و امداد و استمداد و تدبیر ممکن نبود (← جامى، همانجا). تجسد ارواحِ عالم عقل و تروّح اجساد عالم طبیعت، و تشخص اخلاق و اعمال، و ظهور معانى در صورتهاى مناسب و مشاهدة ذوات مجردات در صورتهاى اشباح جسمانى، همه به این عالم متعلِق است (← همانجا؛ نیز ← حضرات خمس*) و این امر نشان‌دهندة اهمیت دینى عالم خیال است. همچنان‌که موضوع عالم مثال در عرفان با موضوع نُبوّات (پیشگوییها) و منامات (رؤیاها) نیز پیوند دارد و با بیان احکام آن، صادق یا کاذب بودن رؤیاها بررسى مى‌شود. همچنین بسیارى از مشاهدات اهل عرفان و نیز اخبار و احادیث تبیین مى‌شوند و از این طریق هماهنگى و سازگارى میان عقل و شرع فراهم مى‌شود (← فنارى، ص 418ـ420، 433).به این ترتیب، سیاق معرفت‌شناسانه کاربرد خیال را مى‌توان روى دیگر معناى هستى‌شناسانة آن دانست. چون هر امر قابل ادراکى قوة ادراکى مناسب خود را دارد، قوة ادراک عالم خیال، قوة خیال یا همان خیال متصل است. قوة خیال در انسان مثال مقید نام دارد (در قیاس با عالم مثال که آن را مثال و خیال مطلق دانسته‌اند). نسبت خیال مقید به خیال مطلق را به نسبت جویهاى کوچکى تشبیه کرده‌اند که از رودخانه منشعب مى‌شوند. بر این اساس، هر آنچه در عالم مثال هست، صورت و مثالى نیز در خیال مقید انسانى دارد که این صورتها براى برخى کسان در خواب و براى برخى در بیدارى متمثل مى‌گردد. خیال انسانى به حکم واسطه بودنش رویى به عالم خیال و رویى به نفس و بدن دارد. هر آنچه از این وجه نفسانى و بدنى در خیال انسان نقش بندد، تابع مزاج نفس و بدن است و حقیقتى ندارد و لذا آن را اَضغاث اَحلام (خوابهاى آشفته) مى‌نامند، و هر آنچه از وجه متعالى خیال بر انسان متمثل و متجسد شود، خواه در خواب خواه در بیدارى، رؤیاى صادق یا وحیى است که از خزانة علم حق است و خطا در آن راه ندارد (← عبدالرزاق کاشى، ص 203؛ جامى، ص 156). همچنین به جهت آنکه خیال انسان (خیال متصل) متصل به عالم مثال، و این اتصال براى همگان حاصل است، هر انسانى مى‌تواند از این مثال مقید به مثال مطلق راه پیدا کند و از کیفیات مقید به کیفیات مطلق علم بیابد (جامى، همانجا). ابن‌عربى (الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 78) میان برزخى که انسانها پیش از ورود به عالم جسمانى از آن گذر مى‌کنند و برزخى که محل رجوع ارواح پس از مرگ است، تمایز قائل شده و براى این دو عالم تعبیر «غیب امکانى» و «غیب محالى» را به کار برده است. به نظر او از عالم پس از مرگ و ارواح موجود در آن نمى‌توان خبر گرفت و به همین سبب آن را غیب محالى نامیده است. اما برزخ نزولى که اهل مکاشفه اخبارى از آن در قالب رؤیا دریافت مى‌کنند، قابل شناسایى است و به همین جهت به آن غیب امکانى گفته است.پس از ابن‌عربى بحث از عالم مثال در کتب عرفانى تثبیت شد؛ چنان‌که داوود قیصرى در مقدمه‌اش بر شرح فصوص‌الحکم (ص 97ـ102)، عبدالکریم جیلى در الانسان‌الکامل (ج 2، ص 40ـ46)، محمد فنارى در مصباح‌الانس (ص 413ـ 439)، شمس‌الدین محمد اسیرى لاهیجى در شرح گلشن‌راز (ص131، 212) و فیض کاشانى در کلمات مکنونه (ص 70ـ 73) در این‌باره موافق ابن‌عربى سخن گفته‌اند (نیز ← مثال*، عالم).منابع: ابن‌عربى، الخیال: عالم البرزخ و المثال من کلام‌الشیخ الاکبر محى‌الدین ابن‌العربى، جمع و تألیف محمود محمود غراب، دمشق 1404/1984؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم، والتعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1366ش؛ محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران 1371ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش‌الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش؛ عبدالکریم‌بن ابراهیم جیلى، الانسان‌الکامل فى معرفه الاواخر و الاوائل، قاهره 1390/1970؛ ویلیام چیتیک، عوالم خیال: ابن‌عربى و مسأله کثرت دینى، ترجمة محمود یوسف ثانى، تهران 1383ش؛ محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوى، ترجمه و متن کتاب الفکوک، یا، کلید اسرار فصوص‌الحکم، مقدمه و تصحیح و ترجمه محمد خواجوى، تهران 1371ش؛ عبدالرزاق کاشى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ مجید هادى‌زاده، تهران 1383ش؛ محمدبن حمزه فنارى، مصباح‌الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوى، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوى، تهران 1374ش؛ محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، کلمات مکنونة من علوم اهل‌الحکمة و المعرفة، چاپ عزیزاللّه عطاردى قوچانى، ]تهران [1360ش؛ داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1375ش.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

مهناز قانعی خوزان

محمدرضا فلاح

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 16
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده