خواطر
معرف
جمع خاطِر، به معنى چیزى که بى‌اختیار بر ضمیر انسان مى‌گذرد و زمینة اندیشه و عمل اختیارى را پدید مى‌آورد (براى بررسى لغوى این واژه ← بخش دوم مقاله)
متن
خواطر، جمع خاطِر، به معنى چیزى که بى‌اختیار بر ضمیر انسان مى‌گذرد و زمینة اندیشه و عمل اختیارى را پدید مى‌آورد (براى بررسى لغوى این واژه ← بخش دوم مقاله). مفهوم خواطر ابتدا در کلام اسلامى مطرح شد و سپس به حوزة عرفان راه یافت.1) در کلام. متکلمان مسلمان براى تبیین عقلى مسئولیت انسان در دو حیطة عمل و نظر به این مفهوم پرداخته‌اند. این بحث از اوایل قرن سوم در میان معتزله، به طور خاص با نظریه‌اى از ابراهیم‌بن سیّار نظّام* (متوفى 231)، آغاز شد. مطابق نظریه او، موسوم به «خاطران»، ملاک اختیارى بودن افعال این است که دو خاطر متقابل در وجود فاعل باشند که یکى او را به انجام دادن عمل خاصى فرابخواند و دیگرى به خوددارى از آن. خاطران نظّام با دو ویژگى، از آراى غالب معتزلیان که به اهمیت دواعى یا انگیزه‌هاى متنازع توجه داشتند، جدا مى‌شود؛ نخست اینکه از دید نظّام اختیار انسان تنها در موقعیت انتخاب میان دو حالت ذهنىِ برانگیزاننده به طاعت و معصیت، یا خیر و شر، معنا پیدا مى‌کند؛ دوم اینکه حضور توأمان این دو نوع خاطر در فاعل به نحو خودانگیخته حاصل نمى‌شود، بلکه به دخالت عاملى بیرون از وجود فاعل نیاز دارد (← اشعرى، ص 427ـ428). اشعرى (ص 428) این عقیده را از او نقل مى‌کند که خاطر معصیت از جانب خداست، نه به این معنى که خدا آن را براى وقوع معصیت القا مى‌کند، بلکه به این منظور که خاطرِ معصیت نوعى موازنه در برابر خاطرِ طاعت ایجاد کند (نیز ← بغدادى، اصول، ص 27). در این بیان، موقعیتى فرض شده است که در آن، فاعل صرفاً انگیزه عمل خیر دارد و براى تضمین مختار بودنش در آن عمل، القاى خاطر شر به او ضرورى مى‌گردد. به همین نحو، دربارة فاعلى که حالت ذهنى انگیزاننده‌اى به پرهیز کردن از گناه یا انجام دادن تکلیف ندارد، مى‌توان گفت که اختیار داشتن او در گرو القاى خاطر طاعت است.ولفسون (ص 629ـ630) با استناد به اینکه نظّام از تقابل میل و کراهت، یا علم و جهل در درون انسان سخن مى‌گفت، نتیجه گرفته است که وى این امور متقابل را به افعال دنیوى ربط داده و مفهوم خاطرهاى دوگانه را، با عنوان طاعت و معصیت، در خصوص افعال دینى طرح کرده است. به‌رغم این تفکیک، خاطرهاى نظّام را مى‌توان با توجه به مبناى انسان‌شناختى او شامل همة افعال اختیارى دانست. در نظر او حقیقت انسان به جز نفس و روح نیست، و بدن به منزله ابزار و قالبى است که براى روح، زندان و آفت یعنى مایة عجز است. اما خود این محدودیت زمینه‌ساز اختیار مى‌شود، چنان‌که اگر روح از جسد آزاد شود، افعال انسان از روى جبر، یعنى فارغ از موقعیتِ انتخاب، خواهند بود (← خیاط، ص 36ـ37؛ اشعرى، ص 403؛ شهرستانى، 1387، ج 1، ص 55).در تصور نظّام، خاطر چیزى غیر از ادراک و اراده یا میل است. این حالات از افعال درونى انسان و بنابراین عَرَض و از جنس حرکت‌اند. از جنس واحد، دو چیز متضاد سرنمى‌زند (اشعرى، ص 309، 351، 403)، در حالى که خاطرْ منشأ افعال متضاد است و به همین دلیل چون مثل ادراک و اراده و میل، فعل یعنى حرکت نیست، از دید نظّام، همانند رنگ و طعم، قابلیت تنوع و تداخل دارد. بدین گونه، معنى این قولِ دور از ذهن او که خاطر از اجسام محسوس است (بغدادى، الفرق، ص 138؛ همو، اصول، همانجا)، همان نفى عَرَضیت و تصدیق جوهریت است. همچنین این رأى او که خاطر از خداست، از این دیدگاه او نتیجه مى‌شود که هر چه بیرون از محدودة فعل انسان روى دهد (مثلاً متولدات)، فعل خداست (← اشعرى، ص 404). جسم بودن خاطرِ وارد با این نکته هم قابل مقایسه است که نظّام کلام خدا را، برخلاف کلام خلق که عرض و حرکت است، جسم مى‌دانست (← اشعرى، ص 191). مناسبت خاطر و کلام در میان معتزله پس از او موضوع بحث قرار گرفت (← ادامة مقاله).اعتقاد به دو خاطر، اراده را با مفهوم خاطر پیوند مى‌دهد. اینکه گفته‌اند به عقیدة نظّام خدا به معنى حقیقى به اراده موصوف نیست و مرید بودن او به معنى خالق بودن است (← شهرستانى، 1934، ص 238)، یا اینکه اراده از دید او با مراد یکى است (اشعرى، ص 365)، ظاهرآ ناظر به منتفى بودن خاطر در مورد خدا بوده است (نیز ← خیاط، ص 49).بغدادى (اصول، ص 26ـ27)، از موضع ردّ نظّام، مأخذ اعتقاد به «خاطران» را عقیدة براهمه قلمداد کرده و تقریرى از این عقیده آورده است که با قول نظّام قرابت بسیارى دارد، جز در آنجا که مى‌گوید برهمنان خاطر گناه را به شیطان نسبت مى‌دادند. ولفسون (ص 631ـ633) با اظهار تردید در درستى اطلاع بغدادى از براهمه، کوشیده است سرچشمه‌هاى بیگانه دیگرى براى این اندیشه نشان دهد. یکى از آنها «تا مینیو» (دو فکر همزاد» در آیین زردشت است: «در آغاز آن دو گوهر همزاد در پندار و گفتار و کردارِ بهتر و بتر، در اندیشه هویدا شدند. در میان این دو، نیک‌اندیشان درست برگزیدند نه بداندیشان» (← اوستا. یسنا. گاهان، اهونودگات، یسناها 30، بند 3؛ نیز ← اس ، ج 4، ص 502). آنچه فخررازى (ج 1، ص 88) دربارة اعتقاد ثنویه به خواطر خیر و شر متناسب با دو خداى خیر وشر آورده است، شاهدى براى این فرضیه محسوب مى‌شود.ولفسون (ص 633) مأخذ محتمل دیگر را دو «یِصِر» عبرى در عهد عتیق معرفى کرده است. یصر نیک و یصر بد به خاطران شباهت دارند، به ویژه اینکه این هر دو انگیزشْ آفریده خدا بر وفق صلاح بندگان‌اند. یوزف فان اس (همانجا) فرضیة منشأ یهودى را به این دلیل بعید شمرده است که خاطران نظّام برخلاف یصر از بیرون به انسان القا مى‌شوند. ولفسون (همانجا) در این باره به کاربرد 'خاطر'، در برابر 'یصر'، در ترجمة عربى سعدیابن یوسف (متوفى 331) از اسفار خمسه نیز استشهاد کرده، اما باید افزود که واژة 'خاطر'، در عصر سعدیا، بدون دلالت بر دوگانگى، مصطلح بوده است، چنان‌که کنْدى، فیلسوف متقدم بر او، خاطر را به چیزى (تصورى یا میلى) که از سانح (در اینجا یعنى محرک بیرونى) ناشى مى‌شود و اراده را در پى مى‌آورد، تعریف کرده است (← ج 1، ص 175).نتیجة دیدگاه نظّام این بود که تنها وقتى مى‌توان فاعلى را به قدرت بر فعلى موصوف کرد که آن فعل و ضد آن بر خاطر او گذشته باشد، اما دیگر معتزلیان در عین اینکه ضرورت خاطر را به طور کلى نفى نمى‌کردند، بر این عقیده بودند که اصل قادر بودن، به حالتى غیر از داشتن خاطر فعل بستگى دارد (اشعرى، ص 239). ابوالهذیلِ علّاف* (متوفى 235) خاطر را عرض مى‌دانست و معتقد بود که اختیار کردن هر فعلى نیاز به خاطر ندارد. تفاوت دیگر او با نظّام این بود که نمى‌پذیرفت خاطر گناه جز از جانب شیطان القا شود (← همان، ص 429؛ بغدادى، اصول، ص 27). بِشربن معتمر* (متوفى 210) نیز خاطر شر را از شیطان مى‌دانست و اعتقاد داشت که القاى خاطر فقط براى موازنه است و لازم نیست خداوند خاطر خیر را به کسى القا کند که براى انجام دادن طاعت و پرهیز کردن از معصیت انگیزه کافى دارد (← اشعرى، ص 428؛ قس شهرستانى، 1387، ج 1، ص 65).اینکه خواطرْ بى‌اختیار بر ما مى‌گذرند، از دید متکلمان، دلیلى است بر اینکه منشأ آنها بیرون از انسان است. اختلاف معتزلیان متقدم دربارة اینکه القاى خاطر معصیت، فعل خداوند است یا شیطان، از همین فرض ناشى شده است (← جاحظ، ص 135؛ اشعرى، ص 428ـ429؛ ابن‌مرتضى، ج 1، ص 139). به‌تدریج، با الهام از مضمونهایى که در احادیث آمده است (براى نمونه ← ترمذى، ج 4، ص 288؛ حاکم نیشابورى، ج 3، ص 478؛ مجلسى، ج 67، ص 33ـ34، 44، 47)، این اعتقاد در کلام تثبیت شد که خواطر نیک از جانب خدا یا فرشتگان‌اند، و خواطر بد یا وسوسه‌ها از جانب شیطان (← ابن‌فورَک، ص 279؛ غزالى، 1409، ص 47).با این همه، پس از نظّام، کمتر بر دوگانگى خاطر تأکید مى‌شد. شاگرد او جاحظ* (متوفى 255 یا 256) به جاى 'خاطرانِ'، مورد نظر او اصطلاح 'خواطر'، را به کار مى‌برد و به خودانگیختگى خواطر توجه داشت (← ص 135ـ136؛ نیز ← اس، ج 4، ص 501). در همان قرن سوم، حارث محاسبى*، متکلم و عارف، 'خطرات'، را به سه نوع کلى تقسیم کرد که اولین آن از عقل و در نتیجه از خداست، دوم خاطرى است که از نفس ــ که درونى است ــ سرچشمه مى‌گیرد، و سوم از شیطان است (← ص 105ـ107؛ قس ولفسون، ص 637، که «خطرات» را به اشتباه «خاطرات» خوانده است). نگاه متفاوت حارث محاسبى به خواطر در تصوف ادامه یافت. غزالى در بحث گسترده‌اش دربارة خواطر تحت‌تأثیر مستقیم او و ابوطالب مکى بوده است (← 1406، ج 3، ص 29، 44ـ52؛ همو، 1409، ص 46ـ50؛ قس فخررازى، ج 1، ص 84 ـ88؛ نیز ← بخش دوم مقاله).خواطر و انگیزة نظر. معتزله به تَبَع بررسى رابطة افعال اختیارى با خواطر، در ذیل مباحث نظر*، به جایگاه خواطر در معرفت دینى توجه کرده‌اند. در آنجا مراد از خاطر دغدغه ذهنى اولیه‌اى است که انسان عاقل به آن دچار مى‌شود تا براى جستجوى حقیقت و معرفت خدا انگیزة کافى پیدا کند. ریشة این بحث که معتزلیان متأخر با تفصیل بیشترى به آن پرداخته‌اند (← قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 12، ص 386ـ443)، به تلقى نظر به عنوان مصداقى از تکلیف انسان مختار بازمى‌گردد. اینکه واجب است انسان براى رسیدن به توحید و حجیت وحى، به شناخت نظرى اهتمام کند، مورد اتفاق اشاعره و معتزله بود. اما در حالى که اشاعره مى‌گفتند واجب بودن نظر از راه سمع یعنى دلیل نقلى فهمیده مى‌شود، معتزله معتقد بودند که چون ثبوت اعتبار نقل بستگى به تأیید عقل دارد، وجوب نظر و استدلال عقلى را فقط با تکیه بر اصل حسن و قبح عقلى مى‌توان اثبات کرد (ابن‌فورک، ص 32؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، ص 76؛ جوینى، ص 115).از دیدگاه معتزله، تکلیف انسان به نظر، به این شرط موجه است که در وجود انسان عاقل، پیش از ورود به مرحله ایمان، انگیزه‌اى براى اختیار کردن نظر وجود داشته باشد. در این صورت، با فرض اینکه دعوتهاى بیرونى به تنهایى انگیزه کافى ایجاد نکنند، ناگزیر باید بارقة خاطرى در ضمیر انسان او را به خطیر بودن کوشش عقلى و نامعقول بودن بى‌اعتنایى به آن هشدار دهد (جاحظ، ص 135؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 12، ص 429). این بحث با خود نظّام آغاز شد، و البته در قول به لزوم القا شدن خاطر به همة انسانها، تنها جعفربن مبشّر (متوفى 234) از او پیروى مى‌کرد. در عین حال، این اعتقاد که بدون وجود خاطر ممکن است حجت بر انسان تمام نشود، در میان معتزله عمومیت داشت (← اشعرى، ص 429؛ شهرستانى، 1387، ج 1، ص 58).خواطر زمینة ذهنى مساعد را براى نظرِ منتهى به معرفت خدا فراهم مى‌کنند و در مرحلة تصمیم به شروع نظر، کار داعى بیرونى یعنى پیامبر را که از عالم غیب خبر مى‌دهد تکمیل مى‌کنند، زیرا تنبّه دادن ابتدایى پیامبر براى برخى انسانها صرفاً با همراه شدن قرائن و نشانه‌هاى بیشتر مایه برانگیختگى ذهن مى‌شود، به‌ویژه اینکه مخاطره بى‌اعتنایى به نظر از طریق تجربه‌هاى معمول زندگى قابل درک نیست. حتى اینکه برخى انسانهاى اهل تفکر قادر باشند به صرافت اندیشه خود به معرفت خدا و حجیت کلام نبى راه ببرند، این واقعیت را نفى نمى‌کند که عموم انسانها در کنار دعوت نبوى نیاز دارند قرائنى چه از جنس معجزه و چه از جنس خواطرِ برانگیزاننده به کوشش نظرى، دریافت کنند. بسیارى به حسب عادت، از راه گفت و شنود با دیگران و مشاهده اختلاف آرا در معرض این خواطر قرار مى‌گیرند، اما این فرض که انسان مکلفى از این امکان به دور، و از خواطر مرتبط با نظر خالى باشد، القاى خاطر را از جانب خداوند یا فرشتگان ضرورى مى‌سازد (جاحظ، همانجا؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول‌الخمسة، ص 68؛ همو، المغنى، ج 12، ص 387ـ388، 395ـ397، 429ـ430؛ ابن‌ملاحمى، ص 8).دربارة سیر نظر نیز این باور در میان معتزله وجود داشت که تضمین نتیجه معرفتىِ مطلوب، به خواطرى نیاز دارد که متفکر را به ترتیب درست استدلال هدایت کند (قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 12، ص 164، 414، 433، 435).در این خصوص، ابوهاشم جبائى* رأى ابوعلى را دربارة نیاز به خواطر نمى‌پذیرفت و بلوغ عقلى را براى تضمین مسئولیت استدلال‌کننده کافى مى‌دانست (همان، ج 12، ص 434).اعتقاد به اینکه وجوب نظر، وجود خاطر را ایجاب مى‌کند، از قاعده لطف* نتیجه گرفته شده است. این قاعده حکم مى‌کند که خداوند هر چیزى را که مانع اختیار کردن طاعت باشد، از سر راه انسان مکلف بردارد (اصطلاحاً لطف مبعِّد). در موضوع معرفت خدا، لطف به این معنى است که خدا انسان آزاد را در موقعیتى قرار داده است که حسن و نفع جستجوى عقلى یا قبح و ضرر ترک آن را با عقل خود درک کند (همو، شرح‌الاصول الخمسة، ص 64؛ همو، المغنى، ج 11، ص 255، ج 12، ص 415، ج 13، ص 3، 9). متکلمان شیعه بر مبناى همین قاعده کارکرد مهمى براى خواطر قائل بودند (← علم‌الهدى، 1411، ص171ـ179، 297ـ298؛ حمصى رازى، ج1، ص281ـ 286؛ ابن‌میثم، ص 28). سید مرتضى علم‌الهدى وجوب عقلى نظر را بر ترس از ضرر مبتنى مى‌کرد و در مورد کسانى هم که به صرافت شخصى روى به نظر مى‌آورند، ترس از ترک نظر را دخیل مى‌دانست. او همچنین از رأى به کلام بودن خاطر دفاع مى‌کرد (1411، ص 171ـ172، 174ـ175). در کلام شیعه، وجوب عقلى تحقیق دربارة اصول عقاید، مستقیماً یا به واسطه بر این اصل مبتنى شده است که پیشگیرى از ضرر محتمل عقلاً واجب است (← همو، 1405ـ1410، ج 1، ص 128؛ خلاصة‌النظر، ص 21ـ22؛ علامه حلّى، ص 347ـ348).از دیدگاه اشاعره، وجوب نظر نمى‌تواند به خواطر بستگى داشته باشد، از جمله به این دلیل که همة انسانها لزوماً با خواطر مورد ادعاى معتزله مواجه نمى‌شوند، چنان‌که به تجربه مى‌بینیم ذهن برخى انسانها از این خواطر خالى است. لازمة عقیدة معتزله این بود که خواطر مرتبط با نظر به اذهان مبتدیان نیز وارد شوند، در حالى که این گونه خواطر به طور طبیعى زاییده کثرت تجربه‌اند (← باقلانى، ص 122؛ جوینى، ص 117ـ 118؛ آمِدى، ج 1، ص 168ـ169). معتزله در پاسخ به این اشکال که خاطرِ برانگیزاننده انسان به نظر مى‌تواند مغلوب خاطر شک و انکار شود، مى‌گفتند که این دو نوع خاطر در خصوص نظر ذاتاً هم‌ارز نیستند، چون عقل حکم مى‌کند که انسان در موضع ترس از ضرر، خاطر رفع شک را بر خاطر بى‌اعتنایى به نظر و ماندن در شک ترجیح دهد (← قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 12، ص 441؛ متولى شافعى، ص 138ـ139).موضوع دیگرى که متکلمان دربارة آن بحث کرده‌اند، ماهیت خواطر است. ابوعلى جبائى* خاطر را از جنس اعتقاد مى‌دانست، و ابوهاشم از جنس کلام. از جمله استدلالهاى ابوعلى این بود که کلام بودن خاطر مستلزم سخن گفتن خدا با یکایک انسانهاست. علاوه بر این، ما خواطرى را که در جریان سیال ذهنمان پدیدار مى‌شوند، از جنس تصور و افعال درونى مى‌یابیم و آنجا کلامى در کار نیست. از این گذشته، کلام نیازمند وضع و قرارداد است، در حالى که همة انسانها باید از خواطر دریافت یکسانى داشته باشند (← قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 12، ص 401ـ402). در برابر این رأى، ابوهاشم استدلال مى‌کرد که خاطر نمى‌تواند اعتقاد باشد، چون در این صورت ورود هر خاطرى به ذهن به معنى باور یافتن به آن خواهد بود. اما خاطر باید براى انسانهایى فرضى که پیام نبى به آنان نرسیده، جایگزین پیام شود و کارکرد خطاب را داشته باشد و بنابراین از جنس کلام است (همان، ج 12، ص 402ـ 403، 407ـ408؛ قس بغدادى، اصول، ص 27). از این دیدگاه، خاطر معناست، زیرا معنا نه همچون اعتقاد و گمانْ ذهنیت صِرف است و نه عین سخنى است که با فعل خارجىِ گفتار ادا مى‌شود. بدین گونه، خاطر، یا اندیشه گذرنده بر ذهن، عبارت است از معناى سخن که مى‌توان آن را به زبان آورد (قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج 12، ص 404، 409).در بحث از نسبت خواطر با زبان، علاوه بر معتزله، اشاعره نیز سهم داشتند. ابن‌فورَک (ص 31) این رأى ابوالحسن اشعرى را نقل مى‌کند که خاطر همان کلام قلب و حدیث نفس است. شهرستانى هم در نهایة‌الاقدام از خاطر به مفهومى که معتزله در نظر داشتند، تعبیر به کلام و حدیث نفس مى‌کند و مى‌گوید چیزى که در حین انتقال یافتن به مفاهیم و استدلالها بر ذهن مى‌گذرد، همین معنا از خواطر را نشان مى‌دهد. به گفتة او تفاوت در اینجاست که معتزله کلام را به معناى زبانِ متشکل از واژه‌ها یا نشانه‌ها مى‌گیرند و آن را در نهایت از اندیشه جدا مى‌کنند، در حالى که مطابق نظریه «کلام نفسى» اشعرى، حقیقت ثابت و همگانى کلام همان است که در خاطر و اندیشه مى‌آید و همان معناى قائم به نفس یا نطق عقل است که در مرتبة خیال بر حسب مواضعه‌هاى متغیر با نشانه‌هاى زبانى تعبیر مى‌شود، و به این اعتبار زبان به معناى امر متشکل از واژه‌ها کلام مجازى است (ص 320ـ327؛ نیز ← ابن‌فورک، ص 67ـ68، 192).منابع: على‌بن محمد آمِدى، ابکار الافکار فى اصول‌الدین، چاپ احمد محمد مهدى، قاهره 1423/2002؛ ابن‌فورک، مجرد مقالات‌الشیخ ابى‌الحسن الاشعرى، چاپ دانیل ژیماره، بیروت 1987؛ ابن‌مرتضى، کتاب‌البحر الزخّار الجامع‌لمذاهب علماءالامصار، چاپ عبداللّه‌بن عبدالکریم جرافى، بیروت ?] 1393[؛ ابن‌ملاحمى، کتاب الفائق فى اصول‌الدین، چاپ ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرمت، تهران 1386ش؛ ابن‌میثم، قواعدالمرام فى علم‌الکلام، چاپ احمد حسینى، ]قم[1406؛ على‌بن اسماعیل اشعرى، کتاب مقالات‌الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ اوستا. یسنا. گاهان، گات‌ها: کهن‌ترین بخش اوستا، گزارش ابراهیم پورداود، تهران 1378ش؛ محمدبن طیب باقلانى، کتاب‌التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتى، بیروت 1957؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیى‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، ]بى‌تا[؛ همو، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ محمدبن عیسى ترمذى، سنن‌الترمذى و هوالجامع الصحیح، ج 4، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403/1983؛ عمروبن بحر جاحظ، رسائل‌الجاحظ: الرسائل الکلامیة، کشاف آثار الجاحظ، چاپ على ابوملحم، بیروت 1987؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینى، کتاب الشامل، چاپ على سامى نشار، اسکندریه 1969؛ حارث محاسبى، الرعایة لحقوق اللّه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ]قاهره [1390/1970؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، المستدرک على‌الصحیحین، و بذیله التلخیص للحافظ الذهبى، بیروت: دارالمعرفة، ]بى‌تا.[؛ محمودبن على حمصى رازى، المنقذ من‌التقلید، قم 1412ـ1414؛ خلاصة‌النظر، از مؤلفى شیعى و معتزلى (زنده در قرن ششم و اوایل قرن هفتم هجرى)، چاپ زابینه اشمیتکه و حسن انصارى، تهران: مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، 1385ش؛ عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، کتاب‌الانتصار و الرد على ابن الروندى الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت 1986؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب نهایة الاقدام فى علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، لندن 1934، چاپ افست قاهره ]بى‌تا.[؛ همو، الملل والنحل، چاپ محمد سید کیلانى، قاهره 1387/1967؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، کشف‌المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم 1427؛ على‌بن حسین علم‌الهدى، الذخیرة فى علم‌الکلام، چاپ احمد حسینى، قم 1411؛ همو، رسائل‌الشریف المرتضى، چاپ مهدى رجائى، قم 1405ـ1410؛ محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1406/1986؛ همو، منهاج‌العابدین، بیروت 1409/1989؛ محمدبن عمر فخر رازى، التفسیرالکبیر، قاهره ]بى‌تا.[، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ همو، المغنى فى ابواب التوحید والعدل، ج 11، چاپ محمدعلى نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره 1385/1965، ج 12، چاپ ابراهیم مدکور، قاهره ]بى‌تا.[، ج 13، چاپ ابوالعلاء عفیفى، قاهره 1382/1962؛ یعقوب‌بن اسحاق کندى، رسائل‌الکندى الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره369ـ1372/1950ـ1953؛ عبدالرحمان‌بن مأمون متولى شافعى، الغنیة فى اصول‌الدین، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1406/1987؛ مجلسى؛Josef Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Berlin 1991- 1997; Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam, Cambridge, Mass. 1976.2) در عرفان. خواطر در معناى عرفانى اندیشه و خطابى است که به سرعت بر دلِ سالک مى‌گذرد بدون اینکه خود او اراده کرده باشد، هرچند قدرت دفع آن را از دل دارد.خاطر در لغت به‌معناى خطاب (فیروزآبادى، ذیل «خطر») و اندیشه‌اى است که به شتاب بر قلب وارد مى‌شود و در آن درنگ نمى‌کند (ابن‌فارِس، ذیل «خطر»؛ براى استعمال آن در زبان فارسى ← بیهقى، ص 746، 754). به نظر ابن‌فارِس (همانجا)، خَطَر داراى دو ریشه، و ریشة دوم آن به‌معناى اضطراب و حرکت است و خواطر را نیز به‌سبب همین اضطراب و عدم قرار خواطر نامیده‌اند (غزالى، ص 47). چه‌بسا تداوم معناى اصطلاحى آن به حدیثى از پیامبر اکرم («حَتّى یَخْطِرَ الشَّیْطانُ بَیْنَ المَرْءِ وَ قَلْبِهِ، تا اینکه شیطان میان شخص و قلبش خطور مى‌کند»؛ ابن‌اثیر، ج 2، ص 46) و امیرمؤمنان علیه‌السلام («وَلِلْقُلوبِ خَواطِرُ لِلْهَوَى، و دلها خواطرى دارند که آنها را به سوى هواى نفس مى‌خواند»؛ کلینى، ج 8 ، ص 22؛ براى احادیث متعدد دیگر ← برازش، ذیل واژه) بازگردد که مؤمنان را از خطورات (وساوس) شیطان پرهیز داده‌اند.ظاهراً حکیم ترمذى نخستین کسى است که اشاره‌اى کوتاه به بحث خواطر کرده است و مى‌توان تقسیم‌بندى چهارگانه انواع خواطر در آثار بعدى را به‌طور ضمنى در سخنان او یافت. به‌نظر وى (ص 143ـ144، 148)، قلب* خزانة خداست و شیطان و نفس و حتى فرشتگان نمى‌توانند از محتواى آن مطّلع شوند، اما سینه (صدر) این‌گونه نیست و خواطرى که وارد سینه مى‌شود یا از فرشته (مَلَک) است یا از نَفْس (وسواس). خواطر مَلَکى با حمایت خدا مى‌آید و برحسب میزان قوّتِ نور سالک به سیر الى‌اللّه تبدیل مى‌گردد. خواطر نفسانى مانند دود و ابر اطراف قلب را در سینه فرا مى‌گیرد و آن را در تاریکى فرو مى‌برد و در اینجاست که وسوسه‌هاى نفس و شیطان، یکى پس از دیگرى، وارد مى‌شود. خواطر نفسانى جز با مجاهده در ذات خدا و پرهیز از اشتغالات دنیا درمان نمى‌پذیرد.کلاباذى (ص 89 ـ90) یکى از ارکان ده‌گانه تصوف را کشف خواطر به‌شمار آورده است، یعنى بررسى و کاوش در هر خاطرى که بر دل وارد مى‌شود تا آنچه را از آنِ حق است متابعت کند و غیر آن را فرو گذارد.انواع خواطر. بیشتر صوفیان خواطر را چهار قسم مى‌دانند: الهى، مَلَکى، نفسانى و شیطانى (← همان، ص90ـ91؛ قشیرى، ص160؛ غزالى، ص 47ـ48؛ سهروردى، ص 462؛ ابن‌عربى، ج 1، ص 666؛ عبدالرزاق کاشى، ص 257). اگر خاطر از مَلَک باشد الهام است و اگر از نفس باشد هواجس است و اگر از شیطان باشد وسواس است و اگر از سوى خدا باشد خاطرِ حق و خاطر ربّانى و رحمانى است (قشیرى؛ عبدالرزاق کاشى، همانجاها). خاطر الهى براى بیدار کردنِ (تنبیه) سالک است، زیرا باطن نیز، مانند ظاهر، خواب و بیدارى دارد. اگر باطن بیدار باشد، در آیات خدا مى‌نگرد و اعتبار مى‌گیرد، اما گاه باطن به خواب مى‌رود و از حق غافل مى‌شود و خاطر الهى لازم است تا او را دوباره بیدار کند. خاطر مَلَکى براى برانگیختن سالک به طاعت است، چون راه ملائک راه طاعت است و خلق را نیز به همان راه خود مى‌خوانند. چون خلقت نفس بر شهوت است، خاطر نفسانى نیز سالک را به شهوت دعوت مى‌کند. خاطر شیطان براى آراستن گناه است، زیرا آراستن گناه، کار اوست و نخستین بار خود را براى خود آراست و لذا مردم را به راهى که خود رفته فرا مى‌خواند (مستملى بخارى، ربع 3، ص 1187ـ1189).مفصّل‌ترین بحث دربارة انواع خواطر از آنِ ابوطالب مکى* است. به نظر وى (ج 1، ص 241ـ255) خواطر شش نوع است : خاطر نفس و خاطر عدُوّ (شیطان)، که هر دو مذموم و نتیجة هواى نفس و جهالت‌اند؛ خاطر روح و خاطر مَلَک، که پسندیده‌اند و سالک را به سوى حق و به سوى علم راهنمایى مى‌کنند؛ خاطر عقل، که حد فاصل چهار خاطر مذکور است: گاه با نفس و عدو است و باعث تباهى مى‌شود و گاه با روح و مَلَک است و باعث برکات مى‌گردد، زیرا حکمت خدا بر این قرار گرفته است که بنده با عقل و شهود خود در خیر و شر وارد شود تا جزا و عقاب به خودش بازگردد؛ و خاطر یقین که با قلب سر و کار دارد و روح ایمان است و ویژة موقنان است (براى بحث مفصّل دربارة قلب و ارتباط آن با خواطر ← همان، ج 1، ص 136ـ138، 242ـ245). سه خاطر عقل و نفس و عدو از خزاین زمین‌اند و سه خاطر یقین و روح و ملک از خزاین خدا. اگر خواطر از جانب مَلَک و روح بیاید، مایة پرهیزکارى و هدایت و رشد است، اما اگر از سوى عدو و نفس باشد، مایة گمراهى و نافرمانى است. بنده باید ابتدا با خاطر نفس و خاطر عدو مبارزه کند تا به خاطر یقین برسد (براى تقسیمات ریزترِ انواع خواطر ← همان، ج 1، ص 254ـ255).به نظر مى‌رسد که هدف ابوطالب مکى تکثیر عدد بوده است و به همین سبب نه تنها صوفیان پس از وى، جز اندکى (براى نمونه ← عبدالقادر جیلانى، ج 1، ص 165)، از او پیروى نکرده و تقسیم چهارگانه را معتبر دانسته‌اند، بلکه برخى (براى نمونه ← سهروردى، ص 466) تقسیم‌بندى او را نقد کرده‌اند. به نظر سهروردى، و به تَبَع او عزالدین کاشانى (ص 106)، خود عقل خاطرى جداگانه ندارد زیرا قوه‌اى براى ادراک است و به حسب مورد، ممکن است جذبِ دعوت هریک از خواطر چهارگانه نفس و مَلَک و اله و شیطان شود. همچنین بازگشت خاطر یقین به خاطر الهى است و نمى‌توان آن را خاطرى مستقل به‌شمار آورد.راههاى تشخیص انواع خواطر از یکدیگر. از ابوسعید خرّاز* نقل شده است که به هر خاطرى که موافقِ حق نباشد باید ظنین بود (← سُلَمى، ص 511ـ512)، اما عارفانِ پس از وى با تفصیل بیشترى به این بحث پرداخته‌اند. به نظر مستملى بخارى (ربع 3، ص 1175)، کشف خواطر به معناى آن است که سالک انواع خواطر را بشناسد تا بتواند از آنچه الهام حق است پیروى کند و از آنچه وسواس شیطان یا هواجس نفس است بپرهیزد. راه تشخیص، آن است که ببیند خاطر، او را به کدام سو مى‌خواند : اگر خاطر او را به سوى کارى نیک بخواند، باید بداند که این، خاطرِ حق است و پیروى از آن ضرورى است؛ اگر او را به سوى هواى نفس بخواند، باید آن را رها کند. سالک در موارد دشوار باید خاطر خود را به کتاب خدا عرضه کند و اگر در آن چیزى مناسب مقام نیافت، خاطر را بر سنّت پیامبر اکرم عرضه کند و اگر باز هم چیزى نیافت، خود اجتهاد کند و به اجتهاد خود عمل کند. البته ابونصر سراج (ص 342ـ343)، و به تبعِ او هُجویرى (ص 563)، با نقل حکایتى از خیرالنسّاج و جُنید بغدادى*، بر این نکته تأکید مى‌ورزند که خاطرِ صحیح همان خاطر اول است که پیش از همه بر دل خطور مى‌کند و دادة حق تعالى است و به همین دلیل اهل خواطر از آن تبعیت مى‌کنند (نیز ← قیصرى، ص 537؛ فنارى، ص 715). با این حال، سهروردى (ص 464) نظر ابونصر سراج و هجویرى را بر موردى حمل کرده که هر دو خاطر حق باشد. وى افزوده است که به نظر جنید، باید از خاطر اول تبعیت کرد، اما به نظر ابن‌عطا خاطر دوم قوى‌تر است زیرا خاطر نخستِ او را تقویت کرده است، و به نظر ابن‌خفیف هر دو برابرند چرا که هر دو حق‌اند و هیچ‌کدام بر دیگرى برترى ندارد.غزالى (ص 47ـ49) دربارة فرق گذاشتن میان خواطر نظر خاصى دارد. به نظر وى، ممکن است گاه خاطر الهى، از باب امتحان و محنت، به شر دعوت کند و خاطر شیطانى، از باب مکر و استدراج، به خیر فرا خواند. تمیز میان خاطر شرّى که معلوم نیست از سوى خداست یا شیطان یا نفْس، به سه طریق ممکن است: 1)اگر خاطر حالتى واحد و ثابت داشته باشد، از خدا یا از نفْس است و اگر متردد و مضطرب باشد، از شیطان است. 2)اگر خاطر پس از ارتکاب گناهى بیاید، از سوى خداست و عقوبت آن گناه به‌شمار مى‌آید و اگر پس از ارتکاب گناه نباشد، از شیطان است. 3)نهایت آنکه اگر خاطر با ذکر خدا ضعیف و نابود نشود، از نفس است و اگر ضعیف شود، از شیطان است (همچنین براى راههاى تشخیص خاطر خیر از شر و خاطر خیر الهى از خاطر خیر ملکى و خیر شیطانى (استدراجى) ← همان، ص 48ـ50).سبب اشتباه خواطر با یکدیگر. مشایخ صوفیه اتفاق نظر دارند که هرکس مال حرام بخورد، نمى‌تواند میان الهام الهى و وسواس شیطان فرق بگذارد و به نظر ابوعلى دقّاق، کسى که قوتش معلوم (معیَّن) باشد نیز چنین است (← قشیرى، ص 161؛ براى اطلاع از نقد و نظر سهروردى دربارة سخن ابوعلى دقّاق ← سهروردى، ص 464). سهروردى (ص 463ـ 464) اسباب اشتباه خواطر را در چهار امر منحصر مى‌داند: ضعف یقین، جهل به صفات و اخلاق نفْس، هواپرستى، حب دنیا. هرکس از این امور چهارگانه بپرهیزد، مى‌تواند میان خواطر فرق بگذارد و اینکه مى‌بینیم کسانى پاره‌اى از خواطر را مى‌شناسند و پاره‌اى را نه، به سبب وجود برخى از این امور چهارگانه است. هرقدر سالک معرفتش به نفْس بیشتر باشد، در تمیز میان خواطر نیرومندتر است.منابع : ابن‌اثیر، النهایة فى غریب‌الحدیث و الاثر، چاپ طاهر احمد زاوى و محمود محمد طناحى، قاهره 1383ـ1385/ 1963ـ1965، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ ابن‌فارس؛ ابوطالب مکى، کتاب قوت‌القلوب فى معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الى مقام‌التوحید، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابونصر سراج، کتاب‌اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ علیرضا برازش، المعجم‌المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران 1372ـ1373ش؛ بیهقى؛ محمدبن على حکیم ترمذى، ثلاثة مصنّفات للحکیم التّرمذى : کتاب سیرة الأولیاء، جواب‌المسائل التى سأله اهل سرخس عنها، جواب کتاب من الرّى، چاپ برند راتکه، بیروت 1992؛ محمدبن حسین سلمى، طبقات‌الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، قاهره 1389/1969؛ عمربن محمد سهروردى، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/1983؛ عبدالرزاق کاشى، لطائف الاعلام فى اشارات اهل‌الالهام، چاپ مجید هادى‌زاده، تهران 1379ش؛ عبدالقادر جیلانى، الغنیة لطالبى طریق الحق عزوجل فى معرفة‌الآداب الشرعیة، بغداد 1408/1988، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ محمودبن على عزالدین کاشانى، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران 1367ش؛ محمدبن محمد غزالى، منهاج‌العابدین، بیروت 1409/1989؛ محمدبن حمزه فنارى، مصباح‌الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوى، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوى، تهران 1374ش؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادى، ترتیب القاموس‌المحیط، چاپ طاهر احمد زاوى، بیروت 1399/ 1979؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالة‌القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، قاهره ]بى‌تا.[، چاپ افست قم 1374ش؛ داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1375ش؛ محمدبن ابراهیم کلاباذى، التعرّف لمذهب اهل‌التصوف، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، قاهره 1380/1960؛ کلینى؛ اسماعیل‌بن محمد مستملى بخارى، شرح التعرف‌لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران 1383ش.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

محمدجواد انوار

محمد سوری

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 16
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده