خواستگاری
معرف
پیشنهاد ازدواج دادن به کسى که از نظر شرعى و قانونى بتوان با او ازدواج کرد
متن
خواستگارى، پیشنهاد ازدواج دادن به کسى که از نظر شرعى و قانونى بتوان با او ازدواج کرد. معادل عربى این واژه، خِطْبِه، از ریشة خ ط ب، است (←خلیل‌بن احمد؛ جوهرى؛ ابن‌منظور، ذیل «خطب») که در متون دینى کاربرد دارد و در قرآن کریم نیز (بقره: 235) یک بار و در همین معنا به کار رفته است. خواستگارى از مقدمات عقد نکاح* و رسمى دیرینه و مطابق فطرت بشر است که به اشکال گوناگون، در زمانها و مکانهاى مختلف میان مردم رواج داشته است. مثلاً در نظام حقوقى ایران باستان خواستگارى رسمى رایج و وظیفة پدر یا ریش‌سفیدان خانوادة پسر بود و زنان حق خواستگارى کردن نداشتند. به‌گفتة فردوسى در خواستگاریها گاهى کاهنان و موبدان پیام‌آورى مى‌کردند (← فردوسى، ج 2، ص 176، بیت90). شاهزادگان، قهرمانان و درباریان قبل از ازدواج باید اجازه مى‌گرفتند و در این امر علاوه بر احراز کُفْوبودنِ دو طرف، ملاحظات دیگرى نیز در نظر گرفته مى‌شد. پس از خواستگارى نظر دختر نیز پرسیده مى‌شد، البته در مواردى به گزارش شاهنامه، دختران شوهر خود را بدون موافقت پدرشان برمى‌گزیدند که از نمونه‌هاى آن، ازدواج منیژه با بیژن و نیز ازدواج کتایون با گشتاسب است (← همان، ج 1، ص 184، بیت760، 762، 764؛ نیز ← امین، ص 69ـ70). در قانون‌نامه‌هاى به دست آمده از تمدنهاى مختلف منطقة بین‌النهرین هم، قوانینى دربارة درخواست ازدواج از زن و هدایاى رد و بدل شده پس از فسخ نامزدى از سوى مرد یا پدر زن دیده مى‌شود (← حمورابى، ص 55ـ56؛ آغاز قانون‌گذارى، ص 35، 54؛ گرنى ، ص 96ـ97).1) مباحث فقهى ـ حقوقى. تأکید شریعت اسلام بر اهمیت ازدواج و آثار مهم مترتب بر نکاح (همچون حقوق و تکالیف زوجین در مقابل یکدیگر، قرابت و ثبوت نسب) مستلزم پایه‌گذارى خانواده بر انتخابى صحیح، آگاهانه و خردمندانه است. ازاین‌رو، احکام مقدمات نکاح، از جمله خواستگارى، مورد توجه شارع بوده است؛ زیرا خواستگارى، رسمى پسندیده و مقدمه‌اى لازم براى ازدواج بر پایه شناخت است که در ضمن آن مرد و زن ــ در محدودة مقرر در شرع ــ یکدیگر را مى‌بینند، با اوصاف و ویژگیهاى یکدیگر آشنا مى‌شوند و دربارة مسائل مورد علاقه و شروط خود گفتگو مى‌کنند. آنان در این روند ــ که غالباً با آداب و رسومى همراه است ــ میزان رغبت خود را به وقوع عقد ازدواج مى‌سنجند و در نهایت پس از تمایل قطعىِ طرفین و اثبات تحقق شرایط لازم براى صحت عقد، با انشاى صیغه نکاح، زوجیت حاصل مى‌شود (← محمد ابوزهره، ص 50؛ زحیلى، ج 9، ص 6491ـ6492؛ محمدمصطفى شلبى، ص 50).در عقد نکاح، غالباً مرد درخواست ازدواج مى‌کند. این شیوه با طبیعت انسان و خصوصیات ذاتى زنان و مردان هماهنگ است. زن به‌سبب خصوصیات ذاتى خود غالباً تمایلى براى پیش‌قدم شدن و خواستگارى کردن از مرد ندارد و چه‌بسا این کار را با حیثیت خود سازگار نمى‌بیند (مطهرى، 1353ش، ص 15ـ17). در تعالیم اسلام هم این شیوه فطرى تأیید شده است. ازاین‌رو، در قرآن (نساء: 3) مردان مستقیماً به همسرگزینى فرمان داده شده‌اند. با این همه، شواهدى بر جواز خواستگارى زن یا خانواده او از مرد دلالت دارد، از جمله پیشنهاد شعیب پیامبر به حضرت موسى علیه‌السلام مبنى بر ازدواج او با یکى از دخترانش (قصص: 27)؛ ابراز تمایل حضرت خدیجه براى ازدواج با پیامبر اکرم و پیغام فرستادن وى براى ایشان بنابر گزارشهاى تاریخى (← ابن‌اسحاق، ص 81 ـ82؛ ابن‌سعد، ج 1، ص 131)؛ و تحقق یافتن خواستگارىِ بدون واسطه زن یا ولىّ او از مرد، در صدر اسلام (← بخارى، ج 6، ص 129ـ130؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج 9، ص 151ـ152؛ عینى، ج20، ص 113ـ114). هیچ‌یک از این موارد با منع شرعى روبه‌رو نشد. به‌علاوه، بر پایة اصل اباحه این کار جایز است؛ با این همه خواستگارى زن از مرد متعارف نیست و اینکه در منابع فقهى و حقوقى خواستگارى صرفاً پیشنهاد ازدواج مرد به زن تعریف شده، ناظر بر همین غلبة عرفى است.خواستگارى شرط صحت عقد نکاح نیست؛ اما فقهاى امامى و اهل سنّت به استناد سیرة پیامبر اکرم و نیز به دلیل رواج خواستگارى در بیشتر جوامع بشرى و آثار مثبت روحى و روانى آن، خواستگارى را ــ جز در موارد منع شده (← ادامة مقاله) ــ مباح و حتى برخى آن را مستحب دانسته‌اند (← علامه حلّى، ج 2، ص 569؛ فاضل مقداد، ج 3، ص 113؛ محقق کرکى، ج 12، ص 46؛ نجفى، ج30، ص120؛ الموسوعة الفقهیة، ج 19، ص190). در احادیث و منابع دینى، ویژگیهاى مطلوب خواستگار و زنِ خواستگارى شده (زنِ مخطوبه) تبیین شده است، از جمله عفت و دین‌دارى، خوش‌خلقى، فرزندآورى و داشتن خانواده‌اى اصیل که بر ویژگیهاى ظاهرى مانند زیبایى و ثروت ترجیح داده شده‌اند (براى نمونه ← بخارى، ج 6، ص 123؛ بیهقى، ج 7، ص 81 ـ 82؛ شهیدثانى، ج 7، ص 16ـ 17؛ حرّعاملى، ج 20، ص 33ـ 42، 48ـ60؛ نجفى، ج 29، ص 36ـ39؛ زحیلى، ج 9، ص 6494ـ6497).تقاضاى ازدواج یا به صراحت و آشکارا صورت مى‌گیرد و از تعابیر مستقیم استفاده مى‌شود، یا غیرمستقیم و به اشاره که صراحتاً بر ارادة ازدواج دلالت ندارد (تعریض)، مانند به‌کار بردن عباراتى که بیانگر محسّنات و ویژگیهاى نیکوى زن مورد نظر باشد (← طوسى، ج 4، ص 218؛ علامه حلّى، همانجا؛ محقق کرکى، ج 12، ص 46ـ47؛ الموسوعة‌الفقهیة، ج 19، ص 191ـ192). هدف غایى خواستگارى ازدواج است؛ بنابراین زن خواستگارى شده نباید از زنانى باشد که ازدواج با آنها بر مرد حرام است. به بیان دیگر فقط از زنانى مى‌توان خواستگارى کرد که فاقد موانع نکاح باشند؛ از قبیل وجود قرابت میان زن و مرد (اعم از نَسَبى، سببى و رضاعى)، شوهردار بودن زن، و در عِدّه بودن زن (اعم از عدّة طلاق و وفات؛ ← محقق کرکى، ج 12، ص 49؛ الموسوعة‌الفقهیة، ج 19، ص190ـ191؛ زحیلى، ج 9، ص 6497؛ نیز ← طلاق*، نکاح*). بنابر مادّه 1034 قانون مدنى ایران هم فقط از زنان بدون موانع نکاح مى‌توان خواستگارى کرد.همة عالمان امامى و اهل سنّت بر حرام بودن خواستگارى از زن شوهردار اتفاق نظر دارند. حرمت آبروى مسلمانان و بروز مفاسد اجتماعى از جمله متلاشى شدن خانواده‌ها، از دلایل این تحریم است (← محقق کرکى، همانجا؛ نجفى، ج30، ص 119ـ120؛ الموسوعة الفقهیة، ج 19، ص 191). فقها دربارة حکم خواستگارى از زن در اثناى عِدّة او ــ باتوجه به اینکه مراد، ازدواج پس از رفع این مانعِ موقت است ــ به تفصیل سخن گفته‌اند. این مسئله با توجه به اینکه خواستگار، شوهر سابق زن یا فردى دیگر (اجنبى) باشد و نیز نوع عدّة زن (عدّة طلاق یا وفات) و نوع خواستگارى (تصریح یا تعریض) شقوق مختلفى دارد. به نظر فقهاى امامى خواستگارى صریح مرد اجنبى از زن در حالِ عدّه، به‌سبب لزوم حفظ حرمت زوجیت سابق، مطلقاً حرام است و مرد تنها با تعریض (در غیرطلاق رِجعى) مى‌تواند از این زن خواستگارى کند؛ البته اگر زن در عدّة طلاق رِجعى باشد، وى در حکم زوجة همسر سابق خود است و هیچ‌کس نمى‌تواند از وى (با تصریح یا تعریض) خواستگارى کند. براساس آیة 235 سورة بقره و احادیث، خواستگارى تعریض گونه اجنبى باید مطابق با هنجارهاى اخلاقى و رعایت عفت کلام باشد. در مقابل، شوهر زن معتدّه مى‌تواند هم با صراحت و هم به تعریض از همسر سابق خود دوباره خواستگارى کند؛ جز در عدّة طلاق رجعى که در آن، این بحث جاى ندارد. البته او هم در این مورد محدودیتهایى دارد که عبارت‌اند از: حرام بودن هرگونه خواستگارى از زنى که بر او حرام ابد شده است و ممنوع بودن خواستگارى صریح از همسر سابقش که در عدّة طلاق سوم ــ با دو رجوع بین آنهاــ باشد. زیرا پس از اتمام عدّه، این دو تن به صورت موقت بر یکدیگر حرام‌اند و تنها با رعایت مقررات و شروط مذکور در منابع فقهى حلال مى‌شوند. مهم‌ترین مستند این احکام، آیات قرآن و اجماع فقهاست (← علامه‌حلّى، ج 2، ص 569ـ570؛ محقق کرکى، ج 12، ص47ـ 50؛ بحرانى، ج 24، ص90ـ95؛ نجفى، ج30، ص119ـ 123). نظر فقهاى اهل سنّت در بسیارى از موارد یاد شده با دیدگاه فقهاى امامى همسان است، ولى بعضى از آنان خواستگارى کنایه‌آمیز مرد بیگانه از زنى را که در عدّة طلاق بائن یا عدّة فسخ نکاح به‌سر مى‌برد، جایز ندانسته‌اند (← زحیلى، ج9، ص6498ـ6500؛ الموسوعة‌الفقهیة، ج19، ص191ـ193).حکم پاسخ زن به خواستگارى مرد در دوران عدّه، تابع حکم این درخواست است. یعنى چنانچه خواستگارى صریح از ناحیة مرد حرام باشد، پاسخ تصریح گونه زن نیز حرام خواهد بود (← طوسى، ج 4، ص 218؛ نَوَوى، ج 5، ص 377؛ شهیدثانى، ج 7، ص 416؛ بهوتى حنبلى، ج 5، ص 18).بیشتر فقهاى اهل سنّت (← جوینى، ج 12، ص 274ـ277؛ ابن‌قدامه، ج 7، ص520ـ524؛ زحیلى، ج 9، ص 6493ـ6494) و برخى عالمان امامى (← طوسى، ج 4، ص 218ـ219؛ محقق حلّى، قسم 2، ص 526؛ موسوى عاملى، ج 1، ص 215)، خواستگارى از بانویى را که خود یا وَلىِّ قانونى‌اش پیشتر به خواستگار دیگرى صراحتاً پاسخ مثبت داده باشند، تا زمانى که زن یا خواستگارش از تعهد خود انصراف نداده باشند، حرام به شمار آورده‌اند. مستند فقها افزون بر احادیث نبوى (← بخارى، ج 6، ص 136ـ137؛ بیهقى، ج 7، ص 179ـ181) آن است که روا شمردن این کار، مفاسد و ناهنجاریهاى متعددى همچون کینه، دشمنى و خیانت در پى خواهد داشت. در برابر، بیشتر فقهاى امامى حرمت را نپذیرفته و آن را مکروه شمرده‌اند. به نظر آنان اصل، جواز و اباحه ازدواج است و حدیث نبوى مزبور ــ که ضعف سندى هم داردــ نمى‌تواند با اصل مقابله کند. به علاوه، زن حق انتخاب شوهر خود را دارد و صِرف پذیرفتن خواستگار، علقه‌اى میان او و مرد ایجاد نمى‌کند که برهم زدن آن سبب بروز خصومت و کینه گردد. با این همه، فقهاى امامى و بیشتر فقهاى اهل سنّت چنین ازدواجى را، در صورت وقوع، صحیح دانسته‌اند (← فخرالمحققین، ج 3، ص10ـ11؛ فاضل مقداد، ج 3، ص 114؛ محقق کرکى، ج 12، ص 51ـ52؛ نجفى، ج 30، ص 124؛ الموسوعة‌الفقهیة، ج 19، ص 196ـ197). ابن‌تیمیّه (ج 18، جزء32، ص 6ـ7) خواستگارى صریح از زنِ در حالِ عدّه و خواستگارى از نامزد دیگرى را مستوجب مجازات دانسته است.اتکاى نکاح بر پایه‌اى استوار و انتخابى برخاسته از آگاهى و رغبت، مقتضى آن است که مرد از ویژگیها و اوصاف زنِ خواستگارى شده آگاه باشد. این امر یا با توصیف کسانى که بانوى مورد نظر را دیده‌اند، یا با دیدن خود مرد خواستگار تحقق مى‌یابد (علامه حلّى، ج 2، ص 573؛ شهیدثانى، ج 7، ص40ـ 41؛ زحیلى، ج 9، ص 6505). بنابر برخى احادیث، رسول اکرم هنگام انتخاب همسر، بانویى را براى ارزیابى ویژگیهاى شخص مورد نظر مى‌فرستاد و به او راهنماییهایى مى‌کرد (← احمدبن‌حنبل، ج 3، ص 231؛ بیهقى، ج 7، ص 87). این نکته نشان مى‌دهد که از منظر دینى سهم خصوصیات ظاهرى و پسندیدن همسر در ایجاد محبت و مودّت میان زوجین قابل چشم‌پوشى نیست.یکى از مهم‌ترین مباحث فقهىِ خواستگارى، حکم نظر افکندن مرد خواستگار به زن خواستگارى شده است. هرچند همه عالمان امامى و اهل سنّت با استناد به قرآن (نور: 30 و 31) و احادیث و روایات بسیار، بر ضرورت رعایت حیا و عفاف در مناسبات زن و مرد نامحرم و حرمت نگاه مرد به زن نامحرم، جز صورت و دستهاى او، طبق غالب فقها، اتفاق‌نظر دارند (← نجفى، ج 29، ص 75ـ81 ؛ زحیلى، ج 9، ص 6501ـ6505؛ نیز ← نظر*)، اما جواز نگاه مرد به زنى که قصد ازدواج با او را دارد، به استناد احادیث متعدد (← بیهقى، ج 7، ص 84 ـ85 ؛ حرّعاملى، ج20، ص 87ـ90) و اجماع فقهاى همه مذاهب پذیرفته شده و حتى برخى به استحباب آن حکم داده‌اند (← منهاجى أسیوطى، ج 2، ص 4؛ محقق کرکى، ج 12، ص 27؛ شهیدثانى، ج 7، ص40؛ موسوى عاملى، ج 1، ص50؛ نجفى، ج 29، ص 63ـ65؛ الموسوعة‌الفقهیة، ج 19، ص 197ـ198). البته حدود جواز و جزئیات این حکم محل بحث و گفتگوى فقهاست (← ادامة مقاله). مراد از نظر افکندن مرد به زن در اینجا صرفاً دیدن نیست؛ بلکه نگاهى است که بر اثر آن، توانایى ارزیابى ویژگیهاى زن و آگاهى به آنها حاصل شود. زیرا وى شریک همیشگى مرد در زندگى آینده او خواهد بود؛ ازاین‌رو، چگونگى این نگاه، همراه با دقت و تفحص است و احکام آن با احکام نگاه به دیگر زنان نامحرم تفاوت دارد (محمدمهدى شمس‌الدین، کتاب 1، ص 266). برخى احادیث پرداخت بهایى سنگین از سوى مرد براى ازدواج را سبب تجویز این نگاه برشمرده و نگاه را زمینه‌ساز انس و الفت میان زوجین دانسته‌اند (← بیهقى؛ حرّعاملى، همانجاها). بعضى فقهاى امامى مراد از بهاى سنگین را پرداخت مهریه ذکر کرده‌اند (← انصارى، ص42ـ43؛ خویى، ج1، ص15)؛ اما به نظر برخى دیگر مراد از آن، زندگى همیشگى مرد با همسر خود و تعهداتى (مالى و غیرمالى) است که پس از نکاح برعهده وى قرار مى‌گیرد (← مطهرى، 1370ش، ص 218ـ219؛ محمدمهدى شمس‌الدین، کتاب 1، ص 264).احادیث مختلف موارد جواز نگاه خواستگار را به زن چنین برشمرده‌اند: صورت، «مَعاصِم» یا مچ دو دست، خَلْف (نگاه به قامت پوشیده او از پشت سر ← انصارى، ص 39)، مَحاسن (زیباییها) و مو (حرّعاملى، ج20، ص 88 ـ90). دربارة محدودة این نگاه مُجاز، در فقه امامى آراى گوناگونى مطرح شده است. برخى جواز نظر را تنها به صورت و کفّین اختصاص داده‌اند. به نظر آنان مقصود از نگاه خواستگار، آگاهى یافتن از محاسن و معایب زن است که صورت و دستها نشان‌دهنده آن است. در سیرة متشرعان نیز، که با شرایطى به عنوان دلیل فقهى پذیرفته مى‌شود (← مظفر، ج 2، ص 155ـ157)، غالباً جز صورت و دستها سایر اندام زن در معرض نگاه دیگران قرار نمى‌گیرد. تعدادى از روایات این باب هم به‌دلایلى همچون ضعف سند پذیرفته نیست. از آنجا که اصل اولیة حرمت نگاه کردن به زن نامحرم است، دیگر مصادیق مذکور در احادیث ــ که در حکم آنها تردید وجود داردــ مشمول این اصل‌اند (← علامه حلّى، ج 2، ص 572ـ573؛ شهیدثانى، ج 7، ص 41؛ انصارى، ص 38ـ41)؛ این قول را نظر مشهور فقهاى امامى دانسته‌اند (← نجفى، ج 29، ص 66). در مقابل، گروهى دیگر از عالمان امامى روایاتِ مورد اشاره را معتبر شمرده و تعلیلهاى مذکور در آنها و نیز تصریحات احادیث در مواردى مانند جواز نگریستن به مواضع گفته شده و جواز نازک بودن لباسِ زن مخطوبه (یعنى نپوشیدن لباسهاى ضخیم براى نمایان شدن حجم بدن، ← خویى، ج 1، ص 17) را مؤید وسیع‌تر بودن گسترة جواز این نگاه دانسته‌اند؛ هرچند دربارة حد و مرز نهایى آن آراى یکسانى ندارند. به نظر شمارى از آنان حد نگاه مُجاز مرد، مواضعى است که نگریستن به آنها مانع زیان دیدن و مغبون شدن وى در روند ازدواج مى‌شود. این مواضع، به تعبیر احادیث، محاسن است و به‌سبب اختلاف‌نظر فقها دربارة مصادیق محاسن (← صیمرى، ج 3، ص 9؛ نراقى، ج 16، ص 37ـ38)، آراى متفاوتى در این عرصه مطرح شده است، حتى شمارى از آنان قلمرو نگاه خواستگار را فراتر از همة مصادیق ذکر شده در روایات دانسته‌اند؛ با این همه، در منابع فقهى بر رعایت اصل احتیاط و ضرورت تعدى نکردن از هنجارهاى اخلاقى و متعارف جامعه تأکید شده است (← بحرانى، ج 23، ص 42ـ 46؛ نجفى، ج 29، ص 66ـ68؛ خویى، ج 1، ص 11ـ18؛ سبحانى، ج 1، ص 13ـ16).بسیارى از فقهاى اهل سنّت با این استدلال که صورت و دستها کامل‌ترین و بهترین جلوه‌گر محاسن و معایب زن است، تنها نگاه کردن به این دو عضو را براى خواستگار جایز دانسته‌اند. در مقابل، ابوحنیفه پاها (قَدَمَیْن) را هم افزوده است. بیشتر عالمان حنبلى با استناد به اطلاق احادیث این باب، نگاه مرد به مواضعى چون گردن و پا را نیز جایز شمرده‌اند؛ برخى هم تمامى بدن را، جز عورتین، موضوع حکم جواز نظر شمرده‌اند (← ابن‌رشد، ج 2، ص 4؛ ابن‌قدامه، ج 7، ص 453ـ454؛ خطیب شربینى، ج 3، ص 128؛ بهوتى حنبلى، ج 5، ص 8 ـ9؛ زحیلى، ج 9، ص 6506ـ6507).به نظر فقهاى امامى و اهل سنّت جواز نگاه کردن به زن خواستگارى شده، شرایطى دارد که براساس آن زن باید فاقد موانع نکاح باشد، مرد قصد و رغبت ازدواج با او را داشته باشد و تنها براى آگاهى از محاسن و معایبى که اطلاع ندارد به او بنگرد، پذیرش درخواست ازدواج هم از سوى زن بایستى محتمل باشد. غالب فقها لذتى را که به صورت قهرى ضمن این نگاه حاصل مى‌شود ــ به‌سبب عُسر و حَرَج ناشى از منع آن ــ روا شمرده و عدم تلذّذ را از شرایط جواز این نگاه ندانسته‌اند. حتى برخى با تأکید بر مشروعیت تکرار این نگاه در صورت نیاز، آن را منوط به پذیرش زن ندانسته‌اند. برخى فقها هم شرایطى براى زمان این نگاه برشمرده‌اند (← محقق کرکى، ج 12، ص 27ـ29؛ حَطّاب، ج 5، ص 21؛ خطیب شربینى، همانجا؛ نجفى، ج 29، ص 65ـ67؛ انصارى، ص 41ـ42؛ الموسوعة الفقهیة، ج 19، ص 198، 200ـ201).بیشتر فقهاى اهل سنّت (← خطیب شربینى، همانجا؛ الموسوعة الفقهیة، ج 19، ص 198؛ زحیلى، ج 9، ص 6505) و برخى عالمان امامى (← فخرالمحققین، ج 3، ص 5؛ محقق کرکى، ج 12، ص 29؛ شهیدثانى، همانجا؛ انصارى، ص 42ـ 43)، به جواز نگاه کردن زنِ خواستگارى‌شده به مرد خواستگار خود ــ از سنخ نگاه خواستگار به اوــ تصریح نموده‌اند. آنان دلایلى براى این حکم برشمرده‌اند، از جمله: یکسان بودن زن و مرد از نظر پرداخت بهاى سنگین ــ با تفسیرى که از آن شده است ــ در قبال زندگى مشترک؛ دشوار بودن انحلال زندگى زناشویى به خواست زن در فرض دل‌پسند نبودن همسر براى او؛ و نیز یکسان بودن ملاک حکم در هر دو مورد. زیرا زن و مرد هر دو در پى یافتن شریک دائم زندگى خود هستند و بایستى با انتخابى آگاهانه و از روى شناخت، زندگى را بر مبناى رغبتى دوسویه آغاز کنند (نیز ← محمدمهدى شمس‌الدین، کتاب 1، ص 254ـ267). نحوة توصیف قرآن از ماهیت عُلقه زوجیت (← بقره: 187؛ روم: 21) هم مویّد این نظر است (براى آراى مخالف که تسرّى تعلیلِ ذکر شده را به زنان نپذیرفته‌اند ← بحرانى، ج 23، ص 46؛ نجفى، ج 29، ص 68؛ خویى، ج 1، ص20ـ21).برخى از احکام مذکور در منابع فقهى براى خواستگارى، ناظر بر جنبه‌هاى اخلاقى است، از جمله: چگونگى اظهار مرد به نپسندیدن زن، لزوم بیان اوصاف منفى موجود در مرد یا زن از جانب کسى که مورد مشورت یکى از طرفین ازدواج قرار گرفته و غیبت محسوب نشدن این سخنان با رعایت موازین خاص، و ضرورت بیان عیوب مرتبط با زندگى مشترک از جانب خود شخص به طرف مقابل (← جوینى، ج 12، ص 277ـ279؛ نَوَوى، ج 5، ص 366؛ خطیب شربینى، ج 3، ص 137؛ بهوتى حنبلى، ج 5، ص 9؛ نجفى، ج 22، ص 67).بعضى فقها از نیکو بودنِ خواندن خطبه‌اى قبل از خواستگارى سخن گفته‌اند (← علامه حلّى، ج 2، ص 571؛ خطیب شربینى، ج 3، ص 137ـ138)؛ اما در منابع فقهى آداب و تشریفاتى براى خواستگارى ذکر نشده است. در لبنان و سوریه، خواستگارى با برخى اقدامات قانونى خاص همراه است (← محمدمصطفى شلبى، ص 62ـ64؛ محمد ابوزهره، ص 55ـ58).از منظر فقهى و حقوقى، عقد نکاح تنها با خوانده شدن (انشاء) صیغة آن تحقق مى‌یابد. فاصلة زمانى میان پذیرش خواستگارى و اجراى عقد دوران نامزدى نامیده مى‌شود. معناى عرفى نامزدى توافق دختر و پسر براى ازدواج در آینده است؛ اما صِرف این تعهد آثار زوجیت را دربرندارد، بلکه در این دوران رعایت احکام شرعى حاکم بر روابط زن و مرد نامحرم بر آنان واجب است. همچنین تعهد هیچ‌یک از نامزدها به ازدواج الزام‌آور نیست و هریک از آنها، حتى بدون عذر موجه، مى‌تواند تا آخرین لحظه قبل از وقوع عقد از تصمیم خود منصرف شود و طرف دیگر نمى‌تواند او را به این ازدواج مجبور کند؛ هرچند اصول اخلاقى اقتضا مى‌کند که فسخ نامزدى تنها به دلایل موجه صورت پذیرد (← محمد قدرى، ج 1، ص 32ـ34؛ محمد ابوزهره، ص 58ـ59؛ زحیلى، ج 9، ص 6508ـ6509؛ کاتوزیان، ج 1، ص 33ـ35؛ صفائى و امامى، ج 1، ص 27). مقررات و ضوابط نامزدى که در قوانین احکام شخصیه همة کشورهاى اسلامى (از جمله مادّه 1035 قانون مدنى ایران) پیش‌بینى شده است، در فقه سابقة چندانى ندارد و بیشتر، حقوق‌دانان در این عرصه سخن گفته‌اند. مواد قانونى راجع به نامزدى و آثار آن در قانون مدنى ایران از قوانین مدنى سویس و آلمان اقتباس شده است (← کاتوزیان، ج 1، ص 33؛ صفائى و امامى، ج 1، ص 26).علاوه بر آنکه وعدة نکاح الزام‌آور نیست، تعهد هریک از نامزدها مبنى بر لزوم پرداخت مبلغى به عنوان وجه التزام در صورت عدول از نامزدى به طرف مقابل، هم الزام‌آور نیست. به بیان دیگر، قانون‌گذار هرگونه اقدام و ترتیبى را که منجر به اجبار و الزام زن و مرد به عقد نکاح شود، ممنوع ساخته است (کاتوزیان، ج 1، ص 35ـ37؛ قس امامى، ج 4، ص 271). بر این اساس، صِرف امتناع از ازدواج موجبِ الزام طرفِ فسخ‌کننده نامزدى به پرداخت خسارت نمى‌شود؛ ولى چنانچه به‌سبب عدول از نامزدى، ضررى اعم از مادى (مانند مخارج صورت گرفته) و غیرمادى (مثل از دست دادن خواستگارهاى دیگر یا لطمه وارد شدن به حیثیت و آبرو) به طرف مقابل وارد شود، عدول‌کننده، در صورتى که دلیل موجهى براى پیمان‌شکنى خود نداشته باشد، موظف به جبران خسارت است. میزان خسارت بر پایة عرف و قواعد عمومىِ مسئولیت مدنى تعیین مى‌شود. مبناى این تاوان‌دهى را قاعدة تسبیب (هرکس سبب زیان رسیدن به دیگرى شود باید از عهدة جبران آن برآید)، قاعدة لاضرر و ممنوع بودن سوءاستفاده از حق دانسته‌اند (← محمد ابوزهره، ص 66ـ68؛ سنهورى، ج 1، ص 827ـ831؛زحیلى، ج 9، ص 6511ـ6512؛ محمدمصطفى شلبى، ص 69ـ73؛ کاتوزیان، ج 1، ص 38ـ42).علاوه بر هزینه‌هاى دوران نامزدى، گاهى هدایایى هم میان نامزدها رد و بدل مى‌شود. فقها و حقوق‌دانان همة مذاهب اسلامى دربارة لزوم بازگرداندن هدیه به هدیه‌دهنده، پس از فسخ نامزدى، اتفاق‌نظر دارند، هرچند در تفصیل مطلب اختلاف‌نظر هست. مطابق مواد 1037 و 1038 قانون مدنى ایران، اگر عین هدایاى رد و بدل شده در دوران نامزدى، پس از فسخ موجود باشد به هدیه‌دهنده بازمى‌گردد؛ اما در صورت تلف، چنانچه هدیه از اشیاى مصرفى بوده (مثل خوراکیها، گل و عطر) دهندة آن حق مطالبه قیمت را ندارد و اگر از چیزهایى بوده که عادتاً نگاه داشته مى‌شود (مانند طلا)، هدیه‌دهنده مستحق بهاى هدیه است، مگر درصورتى که هدیه بدون تقصیرِ گیرنده تلف شده باشد یا آنکه بر هم خوردن نامزدى ناشى از درگذشت یکى از نامزدها باشد. برخى مذاهب اهل سنّت لزوم استرداد هدیه را مطلق دانسته‌اند (هدیه مصرف‌شدنى باشد یا ماندنى، موجود باشد یا تلف شده)؛ برخى نیز بین فسخ از ناحیة مرد و فسخ از ناحیة زن تفاوت قائل شده و بر هر یک احکام جداگانه‌اى مترتب کرده‌اند. به موجبِ قوانین مدنى سوریه، مصر، اردن و لبنان (بر پایة مذهب حنفى) هدایایى که موجود باشد، به دهندة آن بازمى‌گردد؛ اما بازگرداندن مثل یا قیمت هدایاى تلف شده لازم نیست (← محمد قدرى، ج 1، ص 281ـ 282؛ محمد ابوزهره، ص 59ـ60؛ محمدمصطفى شلبى، ص 65ـ67؛ زحیلى، ج 9، ص 6510ـ6511).مبناى لزوم بازگرداندن عین یا قیمت هدایاى غیرمصرفى به هدیه‌دهنده، این است که او هدایا را مطلق و بى‌قید و شرط هبه نکرده، بلکه به نحو مشروط و به امید وقوع ازدواج آنها را به طرف مقابل داده است. بنابراین در صورت تحقق نیافتن ازدواج، هدایا باید به دهندة آن مسترد شود. به عبارت دیگر، بناى طرفین ــ بدون اینکه تصریح کنندــ آن است که برهم خوردن نامزدى، خود به خود عقد هبه را منفسخ خواهد کرد. در مقابل، اشیاى مصرف‌شدنى از همان ابتدا به نحو منجَّز تملیک مى‌شوند؛ چون از طبیعت این اشیا معلوم است که هبه‌کننده، اجازة استفاده از آن را داده و مصرف آن هیچ‌گونه ضَمان و مسئولیتى در برندارد؛ بنابراین قیمت آن مطالبه کردنى نیست. مبناى این قانون که در صورت درگذشت یکى از نامزدها، قیمتِ هدایاى تلف شده غیرمصرفى پس گرفته نمى‌شود (مطابق مادّه 1308 قانون مدنى ایران)، از رسوم و آداب اجتماعى است، نه قواعد حقوقى (← محمدمصطفى شلبى، ص 66ـ67؛ سنهورى، ج 5، جزء2، ص 136ـ137؛ امامى، ج 4، ص 274ـ275؛ کاتوزیان، ج 1، ص 42ـ46).عکسها و نامه‌هاى رد و بدل شده در این دوران، در صورت بقا، قابل استرداد است، ولى بابت تلف آنها نمى‌توان از طرف مقابل خسارت خواست. سوء استفاده یکى از نامزدها از نامه‌ها و عکسها، مطابق قواعد عمومى مسئولیت مدنى موجب مسئولیت اوست (← کاتوزیان، ج 1، ص 46ـ47؛ صفائى و امامى، ج 1، ص 33ـ34).منابع : علاوه بر قرآن؛ آغاز قانون‌گذارى: تاریخ حقوق بین‌النهرین باستان، به کوشش حسین بادامچى، تهران: طرح‌نو، 1382ش؛ ابن‌اسحاق، کتاب‌السیر و المغازى، چاپ سهیل‌زکار، ]بى‌جا[: دارالفکر، 1398/1978، چاپ افست قم 1368ش؛ ابن‌تیمیّه، مجموع‌الفتاوى، چاپ مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت 1421/2000؛ ابن‌حجر عسقلانى، فتح‌البارى: شرح صحیح‌البخارى، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌رشد، بدایة‌المجتهد و نهایة‌المقتصد، چاپ خالد عطار، بیروت 1415/1995؛ ابن‌سعد (بیروت)؛ ابن‌قدامه، المغنى، بیروت ] 1347[، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ احمدبن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ حسن امامى، حقوق مدنى، ج 4، تهران 1373ش؛ حسن امین، تاریخ حقوق ایران، تهران 1382ش؛ مرتضى‌بن محمدامین انصارى، کتاب النکاح، قم 1426؛ یوسف‌بن احمد بحرانى، الحدائق الناضرة فى احکام العترة الطاهرة، قم 1363ـ1367ش؛ محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح‌البخارى، ]چاپ محمد ذهنى‌افندى[، استانبول 1401/1981؛ منصوربن یونس بهوتى حنبلى، کشاف القناع عن متن الاقناع، چاپ محمدحسن شافعى، بیروت 1418/1997؛ احمدبن حسین بیهقى، السنن الکبرى، بیروت: دارالفکر، ]بى‌تا.[؛ اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینى، نهایة‌المطلب فى درایة المذهب، چاپ عبدالعظیم محمود دیب، بیروت 1428/ 2007؛ حرّ عاملى؛ محمدبن محمد حَطّاب، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل، چاپ زکریا عمیرات، بیروت 1416/1995؛ حمورابى، شاه بابل، قانون‌نامه حمورابى،]برگردان از ترجمة انگلیسىاز[کامیار عبدى، تهران 1373ش؛ محمدبن احمد خطیب شربینى، مغنى‌المحتاج الى معرفة معانى الفاظ المنهاج، ]قاهره[ 1377/1958؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1409؛ محمدتقى خویى، المبانى فى شرح العروة الوثقى : النکاح، تقریرات درس آیت‌اللّه ابوالقاسم خویى، در موسوعة الامام الخوئى، ج 32، قم: مؤسسة احیاء آثار الامام الخویى، 1426/2005؛ وهبه مصطفى زحیلى، الفقه الاسلامى و ادلّته، دمشق 1418/1997؛ جعفر سبحانى، نظام النکاح فى الشریعة الاسلامیة الغرّاء، قم 1416ـ1417؛ عبدالرزاق احمد سنهورى، الوسیط فى شرح القانون المدنى‌الجدید، بیروت ?] 1952[ـ1986؛ زین‌الدین‌بن على شهید ثانى، مسالک الافهام الى تنقیحِ شرائع الاسلام، قم 1413ـ1419؛ حسین صفائى و اسداللّه امامى، حقوق خانواده، ج 1، تهران 1382ش؛ مفلح‌بن حسن صیمرى، غایة‌المرام فى شرح شرائع الاسلام، بیروت 1420؛ محمدبن حسن طوسى، المبسوط فى فقه الامامیة، ج 4، چاپ محمدباقر بهبودى، تهران 1388؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، تذکرة‌الفقهاء، ]بى‌جا[: منشورات المکتبة الرضویة لاحیاء الآثار الجعفریة، ]بى‌تا.[؛ محمودبن احمد عینى، عمدة‌القارى: شرح صحیح‌البخارى، بیروت ]بى‌تا.[؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، چاپ عبداللطیف حسینى کوه‌کمرى، قم 1404؛ محمدبن حسن فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فى شرح اشکالات القواعد، چاپ حسین موسوى‌کرمانى، على‌پناه اشتهاردى، و عبدالرحیم بروجردى، قم 1387ـ1389، چاپ افست 1363ش؛ ابوالقاسم فردوسى، شاهنامه فردوسى، چاپ برتلس و دیگران، مسکو 1963ـ1971؛ ناصر کاتوزیان، حقوق مدنى: خانواده، ج 1، تهران 1382ش؛ اولیور رابرت گرنى، هیتى‌ها، ترجمه رقیه بهزادى، تهران 1371ش؛ جعفربن حسن محقق حلّى، شرائع‌الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، چاپ صادق شیرازى، تهران 1409؛ على‌بن حسین محقق کرکى، جامع‌المقاصد فى شرح القواعد، قم 1408ـ1415؛ محمد ابوزهره، محاضرات فى عقدالزواج و آثاره، ]قاهره?1391/ 1971[؛ محمد قدرى، الاحکام الشرعیة فى الاحوال الشخصیة، و شرحه لمحمد زید ابیانى، چاپ محمد احمد سراج و على جمعه محمد، قاهره 1427/2006؛ محمدمصطفى شلبى، احکام الاسرة فى الاسلام: دراسة مقارنة بن فقه‌المذاهب السنیة و المذهب‌الجعفرى و القانون، بیروت 1397/1977؛ محمدمهدى شمس‌الدین، مسائل حرجة فى فقه‌المرأة، کتاب 1، بیروت 2001؛ مرتضى مطهرى، مسئله حجاب، تهران 1370ش؛ همو، نظام حقوق زن در اسلام، ]تهران[ 1353ش؛ محمدرضا مظفر، اصول‌الفقه، قم 1370ش؛ محمدبن احمد منهاجى أسیوطى، جواهرالعقود و معین‌القضاة و المُوَقِّعین و الشهود، چاپ مسعد عبدالحمید محمد سعدنى، بیروت 1417/1996؛ الموسوعة الفقهیة، ج 19، کویت: وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیة، 1410/1989؛ محمدبن على موسوى عاملى، نهایة‌المرام فى شرح مختصر شرائع‌الاسلام، چاپ مجتبى عراقى، على‌پناه اشتهاردى، و حسین یزدى، قم 1413؛ محمدحسن‌بن باقر نجفى، جواهرالکلام فى شرح شرائع الاسلام، بیروت 1981؛ احمدبن محمدمهدى نراقى، مستندالشیعة فى احکام الشریعة، ج 16، قم 1419؛ یحیى‌بن شرف نَوَوى، روضة‌الطالبین و عمدة‌المفتین، چاپ عادل احمد عبدالموجود و على‌محمد معوض، بیروت ]بى‌تا.[.2) ابعاد فرهنگى ـ اجتماعى، جوامع مختلف مسلمان در برپایى مراسم خواستگارى و آداب و رسوم آن مشابهتهاى بسیارى دارند. نخستین گام، اعلام آمادگى پسر و دختر براى ازدواج است. والدین رغبت جوان به ازدواج را از تغییر در رفتار او درمى‌یابند و گاه خود او به صراحت یا با ایما و اشاره و مزاح یا به واسطة یکى از نزدیکان و خویشان آمادگى‌اش را به آگاهى والدین مى‌رساند (← کتانى، ص 102ـ103؛ همایونى، ص 525؛ هاشم‌نیا و ملک‌محمدى، ص 219).ترتیب سن در ازدواج، بیشتر در میان دختران رعایت مى‌شود و از بزرگ‌ترین فرزند آغاز و به کوچک‌ترین ختم مى‌گردد (لحدخاطر، ج 1، ص 248) و اغلب به خواستگاران دخترِ کوچک‌تر، در صورتِ بودن دختر بزرگ‌تر در خانه، پاسخ منفى داده مى‌شود (← همایونى، ص 528؛ صفایى‌زاده پاسارگادى، ص 126).در گذشته، اغلب پسران و دختران در انتخاب همسر خود نقشى نداشتند و مخصوصاً به دختران در این زمینه اختیار داده نمى‌شد (هاشمى، ص 745؛ همایونى، ص 525). این رسم امروز نیز در برخى کشورها باقى است. با این حال زنان بیوه اغلب در انتخاب همسر آزادى عمل دارند (کتانى، ص 101).به نامِ هم کردن دختران و پسران خردسال، مخصوصاً میان دخترعمو ـ پسرعمو رایج بوده است (← همایونى، همانجا؛ رضائى، ص 336؛ آهنگ، ص 135). در جامعة عرب پیش از اسلام، هر دختر ناگزیر بود پس از رسیدن به سن رشد به ازدواج با کسى که به نام او بود، تن دهد (صالح احمد على، ص 213ـ214). امروزه نیز عشایر جنوب و مرکز عراق براى حفظ اصالت نژادى و اتحاد درون خاندانى به چنین ازدواجهایى بسیار رغبت نشان مى‌دهند (عبدالامیر جعفر، ص 121ـ122)؛ این مسئله در میان طایفة دروز لبنان به حقى براى پسرعمو تبدیل شده است تا جایى که در صورت تمایل دخترعمو به ازدواج با خواستگارى دیگرى، باید از پسرعمو، به طریقى، حتى پرداخت پول، کسب رضایت کرد (لحدخاطر، ج 1، ص 252).اگر پسر، دخترى را براى ازدواج در نظر نداشت یا دخترى را از پیش برایش تعیین نکرده بودند، خانوادة او به جستجوى همسرى براى وى برمى‌آمدند. در خانواده پسر، مادر، خواهر و گاه خاله و عمه در دختریابى بیشترین سهم را داشتند و پدر نیز آنان را در این کار یارى مى‌داد. آنان براى یافتن دخترى با مشخصاتى که در نظر داشتند از افراد نزدیک خانواده، دوستان، همسایگان، دلالهاى زن، حمامیها، معتمَدان محلى یا هر کس دیگرى که بتواند دخترى را با مشخصاتى که در نظر دارند معرفى کند، پرس‌وجو مى‌کردند (← کتانى، ص 103ـ104؛ مقدم گل‌محمدى، ص 400).از مکانهایى که در آنجا اجتماعات عمومى شکل مى‌گرفت، براى یافتن و دیدن دختر استفاده مى‌شد؛ مجالس جشن، به‌ویژه عروسیها و مجالس روضه‌خوانى، تعزیه، ختنه‌سوران، سفره، مهمانیها، مساجد، حمامها و زیارتگاهها از جمله این مکانها و اجتماعات بودند (شهرى‌باف، ج 3، ص 41ـ43؛ کتانى، همانجا؛ طباطبائى‌اردکانى، ص340). حمامى و دلاک به دلیل وقوف بر محاسن و معایب جسمى، اخلاقى و روانى دختر و خانواده‌اش اطلاعات مفیدى در اختیار خواستگاران قرار مى‌دادند (← شهرى‌باف؛ هاشم‌نیا و ملک‌محمدى، همانجاها). در برخى مناطق، همچون تونس دختریابى و خواستگارى شغل یا دست‌کم پایگاهى درآمدى بوده است و برخى زنانِ معمولاً مسن‌تر دختران دم‌بخت را معرفى یا در منزل خود از جویندگان همسر پذیرایى مى‌کردند و پس از ثبت مشخصات موردنظر خواستگاران به تحقیق و سپس معرفى دختر مى‌پرداختند و در مقابل کار خویش مبلغى دریافت مى‌کردند (ابوبکر عبدالکافى، ص 23؛ موسوى، ص 281ـ282).ویژگیهاى دخترِ مناسبِ ازدواج، از نظر مردم عادى معمولاً عبارت بود از: عفت، زیبایى، تناسب اندام، سلامت، ذکاوت، تناسب سنى، مذهبى بودن، سر به راه بودن، خوش‌اخلاق بودن، و داشتن مهارتها و هنرهاى زنانه مانند خیاطى (← صالح احمد على، همانجا؛ شهرى‌باف، ج 3، ص 56ـ61؛ شکورزاده، ص 171؛ ابوبکر عبدالکافى، ص 24).پس از آنکه خانوادة پسر دخترى را در نظر مى‌گرفتند، براى اطمینان از منطبق بودن معیارها و شرایط با آن دختر، به دیدن او و خانواده‌اش مى‌رفتند. در این دیدار که به ارزیابى اختصاص داشت و نخستین مرحلة خواستگارى محسوب مى‌شد خانمهاى طرف پسر، به طور سرزده یا به بهانه‌اى به منزل دختر مى‌رفتند تا با زندگى و شخصیت واقعى او آشنا شوند و گاه هیچ سخنى از خواستگارى به میان نمى‌آوردند (شهرى‌باف، ج 3، ص 44). خواستگاران زن به دقت دختر را برانداز مى‌کردند و با او هم‌صحبت مى‌شدند تا میزان کمال، فهم، روحیه و رفتار و گفتار و مهارت و تجربه‌اش را در امور خانه‌دارى و کدبانویى بسنجند (هاشم‌نیا و ملک‌محمدى، همانجا؛ مقدم گل‌محمدى، ص 401). در پسندیدن دختر، مادرِ داماد نقش محورى داشت و پس از پذیرش او، پسر را مطّلع و دختر را به او معرفى مى‌کردند. امکان دیدن و صحبت با دخترها براى همة پسرها فراهم نبود و فقط از طریق شنیده‌ها باید به اوصاف دختر پى مى‌بردند (ابوبکر عبدالکافى، ص 22؛ احمدامین، ذیل «الزواج و الطلاق»). در بعضى مناطق پس از وصف دختر و ابراز اشتیاق پسر براى ازدواج با او، ترتیبى داده مى‌شد که این دو یکدیگر را ببینند و این کار اغلب در منزل شخصى ثالث صورت مى‌گرفت (مقدمگل‌محمدى، ص400ـ401) یا دختر را به گونه‌اى به رؤیت پسر مى‌رساندند (لحدخاطر، ج 1، ص 238).گاه ممکن بود یکى از وابستگان دختر را واسطه قرار دهند و مراتب را به اطلاع خانواده دختر برسانند. فرد واسطه خانوادة پسر را به آنان معرفى مى‌کرد و امتیازات داماد و خانواده‌اش را بیان مى‌کرد. اگر خانوادة دختر مى‌پذیرفتند و اجازه مى‌دادند، خواستگارى انجام مى‌شد و اگر رضایت نداشتند به همان واسطه اطلاع مى‌دادند که به خواستگارى نیایند (صفایى‌زاده پاسارگادى، ص 126).زمان خواستگارى را در شب یا روز مناسبى قرار مى‌دادند که با ایام عزادارى دینى و مذهبى مطابق نیفتد و اغلب در انتخاب زمان خواستگارى به سعد و نحس اوقات اهمیت مى‌دادند (← شهرى‌باف، ج 3، ص 44ـ45؛ خلعت‌برى لیماکى، ص 147؛ موسوى، ص 297ـ298).معمولاً بزرگ‌ترهاى خانواده، اعم از زن و مرد، براى خواستگارى به خانة پدر دختر مى‌رفتند و در این کار اصل ریش‌سفیدى یا گیس‌سفیدى نیز رعایت مى‌شد. ممکن بود پسر در خواستگارى حاضر باشد ولى در برخى مناطق مجلس خواستگارى بدون حضور او ترتیب مى‌یافت و در هر صورت معمولاً پسر و دختر در مذاکرات مجلس خواستگارى نقشى نداشتند. در میان عشایر، گاه خواستگاریها با حضور رئیس یا بزرگان طایفه صورت مى‌گرفت. هر دو طرف ــ خانواده‌هاى پسر و خانواده‌هاى دخترــ براى کسب موقعیت بهتر در مذاکرات خواستگارى، گاه از افراد معتبر و ذى‌نفوذ به‌ویژه کسانى که قدرت کلام و مرجعیتى اجتماعى یا خانوادگى داشتند نیز دعوت مى‌کردند (← شهرى‌باف، همانجا؛ موسوى، ص 289؛ شکورزاده، ص170؛ ماسه ، ج 1، ص 61ـ62؛ خلعت‌برى لیماکى، ص 146ـ147؛ ابوبکر عبدالکافى، ص 23).در تهران قدیم خواستگار با کیسه‌اى نقل و نبات به خانه دختر مى‌رفت که با گفت‌وشنیدهایى همراه بود و جملاتى نظیر «مهمون آمده، برکت آورده» را بر زبان مى‌آورد که با پاسخ و تعارفات میزبان همراه مى‌شد (شهرى‌باف، ج 3، ص 45). در میان ترکمانان رسم بود خواستگاران که از زنان وابسته به خانوادة پسر بودند، چند گرده نان در سفره‌اى مى‌گذاشتند و با خود مى‌بردند و پس از احوالپرسى و نوشیدن چاى، نانها را میان حاضران تقسیم مى‌کردند (افشار سیستانى، 1368ش، ج 2، ص 1061ـ1062). در میان عشایر بختیارى رسم بر این بود که مردان خانوادة پسر سواره به سوى سیاه‌چادرِ پدر دختر مى‌رفتند و مردان خانوادة دختر از چادر بیرون مى‌آمدند و با گرفتن لگام اسبها از خانوادة پسر محترمانه استقبال مى‌کردند (عیدیوندى، ص517). در مناطق شهرى و روستایى، صاحبخانه خواستگاران را به بهترین اتاق راهنمایى مى‌کرد و مطابق سن و سال و اعتبار جاى مى‌داد (← شهرى‌باف، همانجا).پس از گفتگوهاى پراکنده و خارج از موضوع که از رسوم متداول هر خواستگارى بود، نوبت به آمدن دختر مى‌رسید که با سینى شربت یا چاى از مهمانان پذیرایى مى‌کرد و شیوة پذیرایىِ دختر معیارى براى سنجش ادب، تربیت، حیا، حجاب، آداب معاشرت و بهداشت و پاکیزگى او بود (← همان، ج 3، ص 55ـ61؛ رضائى، ص 337). از مهمانان علاوه بر شربت و چاى با سکنجبین، قلیان، میوه و شیرینى نیز پذیرایى مى‌شد (← شهرى‌باف، ج 3، ص 58؛ صفایى‌زاده پاسارگادى، همانجا). در میان ایل بختیارى پذیرایى مفصّل‌تر بود که با کشتن گوسفند و ضیافت دادن همراه بود، حتى اگر خواستگارى به نتیجه نمى‌رسید (عیدیوندى، ص 516)، ولى در تهران خانواده دختر پذیرایى مفصّلى نمى‌کردند تا حمل بر تملق آنان و عیبناکى دختر نشود (← شهرى‌باف، ج 3، ص 56). در این جلسه، معمولاً دو طرف دربارة دختر و پسر و ویژگیها و امکانات و مقدورات آن دو پرسشهایى مى‌کردند و از وضع یکدیگر آگاه مى‌شدند (← رضائى؛ خلعت‌برى لیماکى، همانجاها).در بسیارى از نقاط ایران توافق در باب مهریه و شیربها* در جلسة بله‌برون* انجام مى‌گرفت، اما در برخى نقاط این دو موضوع در جلسة خواستگارى مطرح مى‌شد و پس از چانه‌زدنهاى مرسوم توافق مى‌کردند (← آقامحمدى، ص 215؛ رضائى، همانجا؛ شکورزاده، ص 172). در جلسة خواستگارى بسته به رسوم متداول میان دو طرف، موضوعات دیگرى نظیر تاریخ شیرینى‌خوران و جهازبَران و زمان عروسى و مانند آن مطرح مى‌شد (ابوبکر عبدالکافى، همانجا). در میان ترکمانان رسم بود که خانوادة دختر پس از خواستگارى با ذبح گوسفند و پختن غذایى از گوشت آن به نامِ «باتِرمه» موافقت خود را با ازدواج اعلام کنند (افشار سیستانى، 1368ش، همانجا).در برخى مناطق، هدایا زمانى از سوى خانوادة پسر داده مى‌شد که از انجام وصلت اطمینان مى‌یافتند. این هدایا به قدر و اعتبار و مقام خانوادة دختر و وضع مالى خانوادة پسر بستگى داشت (همو، 1366ش، ص 163).ممکن بود دختر یا خانوادة او به عللى خواستگار را نپسندند. خانواده‌هاى مرفه، معمولاً در انتظار شوهرى دلخواه مى‌ماندند و خواستگاران را رد مى‌کردند (← هاشمى، ص 742). گاهى خانوادة دختر هیچ توضیحى براى نظر منفى خود نمى‌دادند و عذر و بهانه‌اى مى‌آوردند؛ مثلاً به کم سال بودن دختر یا اینکه طلبیدة کس دیگرى است یا به بد آمدن استخاره اشاره مى‌کردند یا براى منصرف کردن خواستگار، مهریه‌اى سنگین و خارج از توان او پیشنهاد مى‌کردند (← طباطبائى اردکانى، ص 341؛ رضائى، همانجا؛ مصرى، ص 81).امروزه بر اثر تغییرات فرهنگى و متحول شدن افکار و شیوة زندگى، مراسم خواستگارى سنّتى میان نسل جدید همچون سابق متداول نیست، با این حال در برخى نقاط، بعضى قواعد حفظ شده است.منابع: محمد آقامحمدى، فرهنگ مردم ابهر: فرهنگ عامیانه و ضرب‌المثلهاى ترکى، ابهر 1374ش؛ محمدآصف آهنگ، یادداشتها و برداشتهایى از کابل قدیم، کابل 1384ش؛ ابوبکر عبدالکافى، «من مراسیم الزواج فى تونس»، التراث الشعبى، سال 8 ، ش10 (1397)؛ احمدامین، قاموس‌العادات و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره 1953؛ ایرج افشار سیستانى، مقدمه‌اى بر شناخت ایل‌ها: چادرنشینان و طوایف عشایرى ایران، تهران 1368ش؛ همو، نگاهى به ایلام: مجموعه‌اى از اوضاع تاریخى، جغرافیائى، اجتماعى و اقتصادى منطقه، ]تهران[ 1366ش؛ مصطفى خلعت‌برى لیماکى، فرهنگ مردم تنکابن (شهسوار)، تهران 1387ش؛ جمال رضائى، بیرجندنامه: بیرجند در آغاز سده چهاردهم خورشیدى، به‌اهتمام محمود رفیعى، تهران 1381ش؛ ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران 1363ش؛ جعفر شهرى‌باف، طهران قدیم، تهران 1381ش؛ صالح احمد على، تاریخ‌العرب القدیم و البعثة النبویة، بیروت 2000؛ عزیز صفایى‌زاده پاسارگادى، یادى از گذشته‌ها: آداب و رسوم و فرهنگ عامیانه مردم عشایر و روستائى منطقه پاسارگاد، تهران 1386ش؛ محمود طباطبائى‌اردکانى، فرهنگ عامه اردکان، تهران 1381ش؛ عبدالامیر جعفر، «الزواج فى الریف العراقى»، التراث الشعبى، سال 3، ش 1 (رجب 1391)؛ حافظ عیدیوندى، نگرشى بر ایل بختیارى، اهواز 1376ش؛ ادریس کتانى، «الاسرة المغربیة التقلیدیة»، التراث الشعبى، سال 9، ش 3 (1398)؛ لحد خاطر، العادات و التقالید اللبنانیة، بیروت 2002؛ عبدالفتاح مصرى، «الزواج فى مجتمع دمشق من خلال امثاله»، التراث الشعبى، سال 12، ش 3 و 4 (1981)؛ محمد مقدم گل‌محمدى، تویسرکان، ج 1، تهران 1371ش؛ عبدالمطلب هاشم موسوى، «الزواج»، التراث الشعبى، سال 15، ش 1 و 2 (1984)؛ محمود هاشم‌نیا و ملوک ملک‌محمدى، فرهنگ مردم گرّوس (بیجار و حومه)، ]بیجار [1380ش؛ احسان‌اللّه هاشمى، «ازدواج و خواستگارى در اردستان»، آینده، سال 15، ش10ـ 12 (دى ـ اسفند 1368)؛ صادق همایونى، فرهنگ مردم سروستان، مشهد 1371ش؛Henri Massé, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris 1938.
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

مریم فتح

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 16
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده