خلوتیه
معرف
گسترده‌ترین طریقت تصوف در آسیاى صغیر، بالکان و افریقا، منسوب به سراج‌الدین عمر خلوتى لاهیجى، صوفى ایرانى قرن هشتم
متن
خلوتیه، گسترده‌ترین طریقت تصوف در آسیاى صغیر، بالکان و افریقا، منسوب به سراج‌الدین عمر خلوتى لاهیجى، صوفى ایرانى قرن هشتم.1) ظهور. منسوبان به خلوتیه نیاى اصلى طریقت خود را ابراهیم زاهد گیلانى*، مشهور به امام الخلوتیه (رجوع کنید به گولپینارلى ،1366ش، ص 255)، مى‌دانند و سلسله انتساب خود را پیش از وى به ابونجیب عبدالقاهر سهروردى* و پیش از او نیز، مانند اغلب طریقتهاى اسلامى، به جنید بغدادى* مى‌رسانند (وجدانى، کتاب 3، ص 17ـ 18).طریقت زاهد گیلانى، که آن را زاهدیه و جلوتیه مى‌خوانند، به‌سبب تغییر احوال وى از خلوت به جلوت، به دو شاخه تقسیم شد: 1)شاخه‌اى که براساس حالت جلوت و به واسطه صفى‌الدین اردبیلى، به تشکیل سلسله تصوفى ـ حکومتى صفویه منتهى شد. 2)شاخه‌اى که براساس حالت خلوت و به‌واسطه سعدالدین فرغانى، به اَخى محمدبن نور خلوتى در تبریز و سپس به برادرزاده او، سراج‌الدین عمر خلوتى (متوفى 750 یا 800؛ قس عثمان‌زاده ، ج 3، ص 133، که تاریخ وفات را823 ذکر مى‌کند)، رسید و این شاخه پس از وى خلوتیه خوانده شد (وجدانى، کتاب 3، ص 18ـ19؛ براى وجه تسمیه خلوتیه رجوع کنید به همان، ص20؛ عثمان‌زاده، ج 3، ص 133ـ134؛ براى اطلاعات بیشتر رجوع کنید به د.ا.د.ترک، ذیل مادّه و «ابراهیم زاهدگیلانى»؛ پاکالین ، ذیل مادّه و «جلوتیه»؛ نیز رجوع کنید به جلوتیه*؛براى زندگى محمد خلوتى و عمر خلوتى رجوع کنید به وجدانى، کتاب 3، ص 19ـ20).خلافت در خلوتیه پس از عمر خلوتى به واسطه اخى امره محمد خلوتى، حاجى عزالدین خلوتى و صدرالدین خیاوى به سیدجلال‌الدین یحیى شروانى (متوفى 896؛ قس بروسه‌لى، ج 1، ص 197، که تاریخ وفات را 862 ذکر مى‌کند) رسید.وى که مقیم باکو بود، خلفایى به آسیاى صغیر فرستاد و به همین سبب، وى را مروّج خلوتیه و حتى بانى واقعى آن دانسته، و او را پیرثانى و «سیدالطائفة الخلوتیة» خوانده‌اند (وجدانى، کتاب 3، ص 21؛ نیز رجوع کنید به فریدلندر ، ص 135). ظهور حدود چهل شبه‌طریقت در خلوتیه نتیجه تلاش شروانى در اشاعه این طریقت و اعزام خلفاى متعدد، به‌ویژه به آسیاى صغیر، بوده است (وجدانى، کتاب 3، ص 26؛ نیز رجوع کنید به تصوف*، بخش 8).2) گسترش در قلمرو عثمانى. خلوتیه پس از یحیى شروانى به چهار شاخه اصلى تقسیم شد و از همان ابتدا، یعنى از زمان بانیانِ چهار شاخه اصلى خلوتیه، این طریقت همواره با نام خلفاى جدید خوانده شد. از این‌رو، خلوتیه «کارخانه طریقت‌سازى» نام گرفت (گولپینارلى، 1977، ص 327؛ نیز رجوع کنید بهتصوف*، بخش 8).چهار شاخه اصلى خلوتیه عبارت‌اند از :الف) روشنیه، شاخه منسوب به دَده‌عُمَر روشنى (متوفى 892)، خلیفه بى‌واسطه یحیى شروانى. دده‌عمر به دعوت اوزون حسن، حاکم آق‌قوینلو، به تبریز رفت و تا پایان عمر در آنجا ماند. محمد دِمِرداش (متوفى اوایل قرن دهم) و ابراهیم گلشنى*، دو خلیفه او، طریقتهاى دمرداشیه* و گلشنیه را در قاهره تأسیس کردند (تریمینگام ، ص 76؛ د. اسلام، چاپ دوم،ذیل مادّه؛ کنیش ، ص 265). دو شاخه از گلشنیه شهرتبیشترى کسب کردند: سزائیه که حسن سزایى* (متوفى 1151) آن را تأسیس کرد و حالتیه که حسن حالتى (متوفى 1329) مؤسس آن بود (کنیش، همانجا).ب) جمالیه، شاخه منسوب به جمال خلوتى*، معروف به چلبى‌خلیفه از خلفاى با واسطه یحیى شروانى. پس از مرگ چلبى‌خلیفه، یوسف سنبل سنان‌الدین جانشین وى شد و پس از مرگ او این شاخه به سنبلیه معروف شد (همانجا). عسّالیه (منسوب به احمدبن على حریرى) و شعبانیه (منسوب به شعبان‌ولى) از زیرشاخه‌هاى جمالیه‌اند. بیشترین زیرشاخه‌ها در طریقت خلوتیه متعلق به شعبانیه است و جمالیه به واسطه حضور شعبانیه در آسیاى صغیر تا امروز ادامه یافته است (د.ا.د.ترک، ذیل «جمالیه»). قراباش ولى (متوفى 1097) مهم‌ترین شاخه شعبانیه را، که در مناطق قسطمونى و آنکارا فعال بود، به نام قراباشیه تأسیس کرد و خلیفه او، نصوحى محمد (متوفى 1130)، طریقت نصوحیه را بنیان نهاد که چرکشیه، منسوب به چرکشى مصطفى (متوفى 1229)، از آن منشعب شد. خلیلیه و ابراهیمیه شاخه‌هاى طریقت اخیرند که حاجى‌خلیل گرَه‌دلى و ابراهیم قوش آطه‌لى (متوفى 1262) آنها را تأسیس کردند (د.اسلام، همانجا). شاخه‌هایى از شعبانیه، با نامهاى بکریه (منسوب به مصطفى بکرى*) و تجانیه*، امروز، نیز وجود دارند (رجوع کنید به تصوف*، بخش 8).ج) احمدیه، که شمس‌الدین احمد مرمروى (متوفى 910)، معروف به ایگیت‌باشى، از خلفاى با واسطه یحیى شروانى، آن را بنیان گذاشت. این شاخه بیشترین شعبات را در سرزمینهاى عثمانى داشت. طریقتهاى مصریه، رمضانیه، جراحیه*، جمالیه ثانیه، جهانگیریه و عشاقیه از آن پدید آمدند (وجدانى، کتاب 3، ص 91ـ 113؛ نیز رجوع کنید به تصوف، بخش 8). مهم‌ترین شاخه احمدیه، طریقت مصریه یا نیازیه، منسوب به محمدبن على ملاطى (متوفى 1105)، ملقب به نیازى*، است که آثار متعددى در تصوف و علوم دینى دارد (بغدادى، ج 2، ص 305). طریقت جراحیه امروزه به همراه شعبانیه و عشاقیه از فعال‌ترین طریقتها در ترکیه‌اند (اوزترک ، 1995، ص 92، 101). این طریقت به واسطه فعالیتهاى یکى از مشایخ خود، به نام مظفر اوزاق، در ایالات متحده امریکا انتشار یافت (د.ا.د.ترک، ذیل «جراحیه»).د) شمسیه، که شمس‌الدین احمد سیواسى، از خلفاى با واسطه یحیى شروانى آن را تأسیس کرد و عبدالاحد نورى سیواسى طریقت سیواسیه را از آن منشعب ساخت (کنیش، همانجا). این دو شاخه براى دفاع از تصوف در دوره عثمانى بسیار کوشیدند (رجوع کنید به تصوف*، بخش 8).خلوتیه در طول حکومت سلاطین عثمانى با فراز و فرودهاى بسیارى روبه‌رو بوده است. از این منظر، تاریخ این طریقت به سه دوره تقسیم مى‌شود: دوره نخست، دوره گسترش به سوى غرب در دوره حکومت بایزید دوم (886ـ918) است. این طریقت در آغاز، در منطقه آناطولى به ویژه در آماسیه رواج یافت که در آن زمان تحت حاکمیت بایزید دوم (مشهور به «بایزید صوفى»)، بود. از این‌رو، در دوران سلطنت سى ساله او، شکوفایى و رونق خلوتیه به اوج خود رسید و در همین دوره مرکز فعالیت طریقت از آماسیه به استانبول منتقل شد (مارتین ،ص 282؛ د. اسلام، همانجا).دوره دوم (دوران رکود)، دوران حکومت سلیم اول (918ـ 926) و هم‌زمان با افزایش و تشدید سختگیریهاى ضدشیعى در عثمانى بود. در این دوره نام پنج تن از ائمه شیعه از سلسله‌نامه خلوتیه حذف شد. برخى محققان این اقدام را نوعى تقیه در محیط خصمانه عثمانى دانسته‌اند (مارتین، ص 284ـ 285؛ د. اسلام، همانجا).دوره سوم دوره شکوفایى مجدد در دوران حکومت سلیمان قانونى (926ـ974) و سلیم دوم (974ـ982) بود. در این زمان بسیارى از شخصیتهاى برجسته حکومتى به این طریقت گرایش داشتند و از آن حمایت مى‌کردند. در این دوره، شعبانیه به طریقتى مهم بدل گردید (کنیش، ص 265ـ266؛ براى فهرستى از سلاطین عثمانى منتسب به خلوتیه رجوع کنید به اوزترک، 1999، ص 210ـ 211).خلوتیه در گسترش اسلام در منطقه بالکان سهم مهمى داشته است. از تاریخ دقیق ورود این طریقت به بالکان اطلاعى در دست نیست، اما در قرن نهم، این طریقت در بلغارستان و اطراف صوفیه پیروانى داشته است (مارتین، ص 286). در قرن دهم، هم‌زمان با سلطنت سلیم اول، برخى شعبه‌هاى خلوتیه، مثل جمالیه و سنبلیه، که از نظر سیاسى و جاى نسب‌نامه خلوتیهدینى سنّت‌گراتر بودند، در بالکان رونق یافتند (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «طریقه»).خانقاه خلوتى در تیرانا در آلبانى (تأسیس 1014/1605) و خانقاه پریزرن در کوزوو از قدیمى‌ترین و مهم‌ترین خانقاههاى خلوتى در بالکان هستند (رجب آگیج، ص 226). در 1318ش/ 1939 در مقدونیه و کوزوو 25 «تکیه» فعال خلوتى به ثبت رسیده است و تا اواخر 1350ش/ 1971 مراسم «حضرت» (نوعى مراسم ذکر گروهى) در مناطق گوناگون بالکان انجام مى‌شد (کنیش، ص 270ـ271؛ د. اسلام، ذیل مادّه). همچنین خانقاه خلوتى در اوژیتسه از مراکز فعال در منطقه بالکان بوده وشیخ مصلح‌الدین (متوفى 1033) زعامت آن را برعهده داشته است. خانقاه مذکور در اواسط قرن دوازدهم، کانون شورش مردم بر ظلم و ستم در ناحیه اوژیتسا بوده است (رجب آگیج، ص 182؛ براى آگاهى از خانقاههاى خلوتى در کوزوو و مقدونیه رجوع کنید به همان، ص249ـ259؛ براى آگاهى‌از گستره جغرافیایى شعبات خلوتیه در بالکان رجوع کنید به کلیر ، تصاویر انتهاى کتاب).خلوتیه به عنوان طریقتى سنّى با پیشینه شیعى (رجوع کنید به تریمینگام، ص 75، 99؛ فریدلندر، ص 136)، از لحاظ نفوذ در حکومت و رواج بین مردم یا پراکندگى زیاد و کثرت شعباتش جایگاه نخست را در بین طریقتهاى صوفى در عثمانى داشته است (اون‌گورن ، ص 27، 398؛ اوزترک، 1999، ص 275).این طریقت از یک سو سلاطین و درباریان و مقامات عالى‌رتبه عثمانى و از سوى دیگر اقشار مختلف مردم را به خود جذب مى‌کرد (اوزترک، 1995، ص 92؛ نیز رجوع کنید به همو، 1999، ص275ـ 277؛ تریمینگام، ص 74). خلوتیه از لحاظ تعداد خانقاهها در استانبول نیز مقام نخست را دارد (اوزترک، 1999، ص 277؛ براون ، ص 462ـ469).بسیارى از مشایخ خلوتى، علاوه بر مقام طریقتى، از عالمان دین بودند و آثارى در تفسیر و حدیث و فقه و کلام از آنان بر جاى مانده است. مثلا جمالِ خلوتى (متوفى 899)، آثار فراوانى در تفسیر و حدیث و تصوف دارد، از جمله شرحى بر کلمات امام على علیه‌السلام به نام زبدة‌الاسرار شرح کلمات حیدرالکرّار و تفسیر آیة‌الکرسى و اسرارالوضوء (بغدادى، ج 1، ستون 217؛ زرکلى، ج 1، ص 318؛ نیز رجوع کنید به جمال خلوتى*)؛ پیر الیاس آماسى که از علماى زمان خود بود، در شروان نزد صدرالدین شروانى به تهذیب نفس و ریاضت پرداخت و با اجازه صدرالدین به آماسیه بازگشت و به تبلیغ خلوتیه پرداخت (طاشکوپرى‌زاده، ص 45ـ46)؛ عبدالرحمان چلبى‌بن حسام‌الدین، نواده دخترى پیر الیاس، طریقت را از زکریا خلوتى، از مریدان پیر الیاس، گرفت، وى در تعبیر خواب مهارت داشت و اشعار زیادى درباره عشق و وجد سرود و تخلصش حسامى بود. او در آماسیه درگذشت (همان، ص 46)؛ محمودبن احمد قسطنطینى گلشنى (متوفى 1064)، مشهور به حَلَوى رومى، حنفى‌مذهب و داراى آثار متعددى است، از جمله شرح گلشن راز و دیوان شعر به ترکى (بغدادى، ج 2، ستون 415)؛ عبدالمجید افندى (متوفى 1112) آثار متعددى به نظم و نثر دارد، از جمله هدیة‌الاخوان، منظومه معیارالطریقة و شرح دفتر اول مثنوى (عصمت‌افندى، ص 316، 318).جمال‌الدین عشاقى (متوفى 1164) از دیگر مشایخ نامبردار خلوتیه است که پیروان طریقت، وى را به سبب احیاى مجدد عُشّاقیه در نیمه قرن دوازدهم، مؤسس دوم عشّاقیه مى‌دانند. او به اسماء سبعه موجود در ارکان ذکر عشّاقیه، پنج اسم دیگر با نام فروعات خمسه اضافه کرد و شماره آنها را به دوازده رساند. دیوان وى، شامل 345 منظومه، یک سلسله‌نامه و پنج بیت مادّه‌تاریخ، در کتابخانه سلیمانیه موجود است (د.ا.د.ترک، ذیل «جمال‌الدین عشاقى»).کمال‌الدین‌بن محمد حلبى، معروف به کمال حلبى (متوفى 1299)، نیز از مشایخ رفاعیه و خلوتیه است و آثار بسیارى دارد، از جمله روشن دلنواز شرح گلشن‌راز، حصول‌النور العرشیة فى اصول الکبرویة و النوربخشیه و کمال‌نامه فى آل‌عبا (بغدادى، ج 2، ستون 381ـ382).مشایخ خلوتى در شامات نیز حضور داشتند؛ از جمله : احمدبن على حریرى عسالى (متوفى 1048)، که از شاه ولىّ خلوتى طریقت را اخذ کرد و به مقام قطبیت رسید (طُعمى، ج 1، ص 269). از خلفاى او محمدبن عمر عباسى حنبلى (متوفى 1076) است که نسبش به عباس عموى پیامبر مى‌رسد (همان، ج 1، ص 229).فضل‌اللّه‌بن عیسى حنفى (متوفى 1039)، اهل بوسنى، در فقه و حدیث و فنون ادبى صاحب‌نظر بود. وى در بوسنى تحصیل کرد و در بلگراد مفتى شد. بعد از حج به دمشق رفت و به تدریس و افتاء مشغول شد و از طریق احمد عسالى به خلوتیه پیوست و از خلفاى او بود (دوانى، ص 35ـ37).ایوب‌بن احمد بقاعى خلوتى (متوفى 1071) فقیه حنفى بود که او را غوث زمان مى‌دانستند. وى دانشهاى متداول زمان خود را آموخت و طریقت خلوتى را از احمد عسالى گرفت. وى رسائلى دارد، از جمله العقدالفرید فى مقام‌التفرید و الرسالة الاسمائیة فى طریق الخلوتیة (طعمى، ج 1، ص 273؛ بغدادى، ج 1، ستون 229).احمدبن على دمشقى (متوفى 1086)، معروف به ابن‌سالم، فقیه حنبلى و خلیفه شیخ‌ایوب خلوتى بود. وى رسائلى در تصوف و سیر و سلوک دارد (محبى، ج 1، ص 253، 256).محمدبن عیسى کنانى صالحى (متوفى 1153)، فقیه حنبلى، تألیفات فراوانى در علوم مختلف دارد، از جمله شرح قصیدة بانت سعاد، مکارم‌الاخلاق لاهل مکارم الاخلاق، الحوادث الیومیة من تاریخ احدى عشر و مائة، و الرسالة المشتملة على انواع البدیع فى البسملة (بغدادى، ج 2، ستون 325).بدرالدین محمدبن احمد مقدسى (متوى 1219)، مشهور به بدیر، که مؤلف آثارى در ادبیات و ریاضیات است (رجوع کنید به همان، ج 2، ستون 354).شمارى از مشایخ خلوتى هم از جمله شعراى ترک به‌شمار مى‌آیند و دیوانى به ترکى دارند، مانند مصطفى شمنى قسطنطینى حنفى (متوفى 1115) متخلص به فنایى (رجوع کنید به همان، ج 2، ستون 443)، مصطفى‌بن محمد (متوفى 1158) ملقب به نزولى، و مصطفى‌بن ابراهیم‌پاشا قسطنطینى (متوفى 1227) متخلص به ذکایى (همان، ج 2، ستون 446، 455).در میان مشایخ خلوتیه، مشایخى مانند دده عمر روشنى*، ابراهیم گلشنى* و اسماعیل حقى بروسوى* علاوه بر اینکه از بزرگان ادبیات منظوم ترک محسوب مى‌شوند، آثار منظوم و منثور به فارسى دارند. از دیگر شعراى بزرگ خلوتیه و از بزرگان ادبیات منظوم ترکى باید از جمال‌الدین آق‌سرایى*، کمال امى سنان، بیرام ولى*، نوعى‌زاده عطایى* و نیازى* نام برد (د.ا.د.ترک، ذیل مادّه؛ براى آگاهى از برخى آثار فارسى خلوتیه رجوع کنید به یازیجى، ص 22ـ23، 34، 43، 55). منسوبان به خلوتیه، چه در زمان ظهور عثمانیان و فتوحات ایشان چه در شکل‌گیرى جمهورى ترکیه، همواره بیشترین نفوذ و مشارکت را در امور مملکتى داشتند و غالب سلاطین عثمانى پیرو خلوتیه بودند (اوزترک، 1999، ص 210ـ213، 276). آتاتورک نیزدر ابتدا به مشایخ خلوتیه ارادت فراوان داشت و در «مجادله ملّى» (جنگهاى آزادى‌بخش) و پایه‌گذارى جمهورى ترکیه از آنان بسیار یارى گرفت (همان، ص 212ـ213؛ نیز رجوع کنید بهتصوف، بخش 8).در این میان، ابراهیم قوش‌آطه‌لى، جایگاه بسیار ویژه‌اى یافت. وى هم‌زمان با آغاز فروپاشى عثمانى، پایان «دوران طریقتها» یا طریقت‌سازى در تصوف اسلامى را اعلام کرد. او معتقد بود که ارشاد در تصوف اسلامى نیازى به خانقاه و مراسم ندارد و حدود نود سال پس از او، آتاتورک خانقاهها را بست (اوزترک، 1999، ص 164). دوران پس از قوش‌آطه‌لى در واقع، دوران بازگشت به دوران اولیه در عرفان اسلامى محسوب مى‌شود (همان، ص 196؛ براى عقاید و نوآوریهاى قوش‌آطه‌لى رجوع کنید به همان، ص 192، 194).منابع : محمدطاهر بروسه‌لى، عثمانلى مؤلفلرى، استانبول 1333ـ1342؛ اسماعیل بغدادى، هدیة‌العارفین، ج 1ـ2، در حاجى‌خلیفه، ج 5ـ6؛ على دوانى، علما و مردان نامى بوسنى و هرزگوین، قم ?] 1371ش[؛ یاشار رجب‌آگیج، تصوف در بالکان، ]ترجمه جمشید معظمى گودرزى[، بلگراد 1382ش؛ خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت 1999؛ احمدبن مصطفى طاشکوپرى‌زاده، الشقائق النعمانیة فى علماء الدولة العثمانیة، بیروت 1395/1975؛ محیى‌الدین طُعمى، الطبقات‌الکبرى، بیروت 1414/1994؛ فندقلیلى عصمت‌افندى، تکملة الشقائق فى حق اهل الحقائق، در شقائق نعمانیه و ذیللرى، چاپ عبدالقادر اوزجان، استانبول: دارالدعوة، 1989؛ شمس فریدلندر، «طریقت خلوتیه جراحیه»، ترجمه محمد نصیرى، هفت آسمان، ش 14 (تابستان 1381)؛ عبدالباقى گولپینارلى، مولویه بعد از مولانا، ترجمه توفیق ه . سبحانى، تهران 1366ش؛ محمدامین‌بن فضل‌اللّه محبى، خلاصة‌الاثر فى اعیان القرن الحادى عشر، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ م. صادق وجدانى، طومار طرق علیّه، استانبول 1338ـ1342؛ تحسین یازیجى، پارسى‌نویسان آسیاى صغیر، تهران 1371ش؛John P. Brown, The darvishes or oriental spiritualism, ed. H. A. Ross, London 2008; Nathalie Clayer, Mystiques, (tat et soci(t(: les Halvetis dans l'aire balkanique de la fin du XVe si(cle ( nos jours, Leiden 1994; EI2, s.vv. alwatiyya" (by F. de Jong), "TKh"(ar((k(a. 6:in the Balkans" , (by Nathalie Clayer-A. Popovic); Abd(lb(ki G(lp(narl( Tasavvuf'tan dilimize ge(en deyimler ve atas(zleri, Ankara 1977; Alexander Knysh, Islamic mysticism: a short history, Leiden 2000; B. G. Martin, "A short history of the Khalwati order of dervishes", in Scholars, Saints, and Sufis: Muslim religious institutions in the Middle East science 1500, ed. Nikki R. Keddie, Berkeley: University of California Press, 1978; Re(at (ng(ren, Osmanllar'da tasavvuf: Anadolu'da s(f(ler, devlet ve ulem( (XVI. Y(zyl), I(stanbul 2003; H(seyin Vass(f Osm(nz(de, Sef(ne-i evliy(, ed. Mehmet Akku( and Ali Y(lmaz, I(stanbul 2006; Ya(ar Nuri (zt(rk, The eye of the heart: an introduction to sufism and the major tariqats of Anatolia and the Balkans, tr. Richard Blakney, I(stanbul 1995; idem, Tasavvufun ruhu ve tarikatlar, I(stanbul 1999; Mehmet Zeki Pakal(n, Osmanl tarih deyimleri ve terimleri s(zl(g((, I(stanbul 1971-1972; J. Spencer Trimingham, The Sufi orders in Islam, London 1973; TDVI(A, s.vv. "Cema(leddin U((a(k((" (by Mahmut Erol K(l((), "Cem(liyye" (by Mehmet Serhan Tay(i), "Cerra(hiyye" (by( enay Yola), "Halvetiyye" (by S(leyman " (by Mustafa Uludag(), "I(br(him Z(hid-i Geyl(n( Bahad(rog(lu).3) ورود و گسترش در افریقا. خلوتیه در گسترش اسلام در افریقا از شمال تا جنوب این قاره مؤثر بوده است (کنیش، ص 276). ورود این طریقت به مصر در دو مرحله انجام شد. در مرحله اول در قرن نهم و دهم، خلوتیه به همت سه تن از شاگردان ترک دده عمر روشنى به نامهاى محمد دَمِرْداش، شاهین خلوتى و ابراهیم گلشنى* به شهرهاى مصر وارد شد (مارتین، ص290؛ بنرث ، ص 2). در مرحله دوم یعنى دو قرن بعد، شاخه‌اى از خلوتیه به رهبرى مصطفى بکرى* به مصر راه یافت (بنرث، همانجا).در مصر نیز همچون ترکیه بسیارى از مقامات حکومتى، سپاهیان و کارگزاران دولتى به این طریقت گرویدند. نخستین زاویه خلوتى در مصر به همت ابراهیم گلشنى تأسیس شد (تریمینگام، 1973، ص 76، 276).چند تن از مشایخ خلوتیه در دوره اول عبارت‌اند از : کریم‌الدین محمدبن احمد خلوتى (متوفى 986) جانشین ابوعبداللّه محمد دمِرداش، که متأثر از مکتب ابن‌عربى* بود. گروهى از فقیهان نامى چون نورالدین على مقدسى و شهاب‌الدین‌بن عبدالحق صغیر از طریق او به خلوتیه پیوستند (مُناوى، ج 3، ص 461ـ463، 465).زین‌العابدین‌بن محمد عبدالرؤف مناوى (متوفى 1022)، فقیه شافعى و صوفى خلوتى. وى فرزند مؤلف طبقات الکبرى، زین‌الدین محمد مناوى، بود و نحو، فقه، حساب، هندسه و تفسیر را نزد علماى مشهور زمان خود مانند محمدبن رَملى انصارى و شهاب‌الدین احمد خطیب شَربینى و على مقدسى فراگرفت و از طریق کسانى چون محمد ترکى خلوتى، احمد عجمى، عبداللّه رومى و محمد بوقانى وارد طریقت خلوتیه شد. وى تألیفاتى دارد که بیشتر شرح و حاشیه بر کتابهاى دیگران است، از جمله شرح‌التائیة ابن‌فارض و شرح‌المشاهد از ابن‌عربى (همان، ج 4، ص 306ـ307، 312).محمدبن احمد بهوتى (متوفى 1088)، فقیه حنبلى و صوفى، داراى آثارى در فقه، منطق و سیره نبوى است (رجوع کنید به بغدادى، ج 2، ستون 296؛ زرکلى، ج 6، ص 12).در نیمه اول قرن دوازدهم شاخه‌اى از قراباشیه به رهبرى مصطفى بکرى ظهور کرد که پس از او بکریه خوانده شد. یکى از خلفاى او، عبدالکریم کمال‌الدین (متوفى 1199)، شاخه کمالیه را تأسیس کرد. محمد عبدالکریم سَمّان (متوفى 1189) طریقت سَمّانیه را تأسیس کرد که تا سودان و حبشه و از مکه تا جنوب‌شرقى آسیا رواج یافت. فیضیه که شاخه‌اى از این طریقت بود و پس از فیض‌الدین حسین غنیم بدین نام شهره شد، در استانبول در 1300 فعال بود. عبداللّه شَرقاوى از خلفاى بکرى، طریقه شَرقاویه را تأسیس کرد (رجوع کنید به تریمینگام، 1965، ص 226ـ 227؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه).مشهورترین خلیفه بکرى و جانشین مستقیم او در مصر، محمدبن سالم حفنى/ حَفْناوى (متوفى 1181 قاهره) بود که شروح و حواشى بر کتابهایى در زمینه نحو، تفسیر و حدیث دارد (رجوع کنید به بغدادى، ج 2، ستون 337). گسترش سریع و شگفت‌انگیز خلوتیه در مصر در قرن سیزدهم و چهاردهم حاصل تلاشهاى شاگردان حفنى و خلفاى اوست (جبرتى، ج 1، ص 347؛ د. اسلام، همانجا). وى بیشترین اصلاحات را در خلوتیه در مصر ایجاد کرد (بنرث، ص 12).برخى از مشایخ خلوتیه در این دوره عبارت‌اند از : ابوعبداللّه محمدبن عیسى دمیاطى (متوفى 1178) که آثارى در منطق و عقاید دارد (رجوع کنید به بغدادى، ج 2، ستون 335)؛ على‌بن حجازى‌بن محمد بیومى* (متوفى 1183) صوفى و مؤسس طریقت بیومیه؛ ابوالمواهب محمودبن محمد کورانى کردى (متوفى 1195) که داراى آثارى چون السلوک لأبناءالملوک و نصیحة‌الاحباب است (همان، ج 2، ستون 417).محمدبن حسن سمانودى شافعى (متوفى 1199)، معروف به منیر، نیز از خلفاى حفنى و شیخ جامع‌الازهر بود. وى آثار متعددى دارد، از جمله الآداب‌السَنیة لمرید سلوک طریق‌السادة الخلوتیة، تحفة السالکین و دلالة السائرین لمنهج المقربین و رسالة فى اصول القراآت (طُعمى، ج 1، ص 232؛ بغدادى، ج 2، ستون 344ـ 345).ابوالبرکات احمدبن محمد دردیر* مالکى (متوفى 1201)، برجسته‌ترین شاگرد حفنى و شیخ جامع‌الازهر، پایه‌گذار طریقت دردیریه بود و او را غوث زمان خود مى‌دانستند. از آثار او شرح رسالة‌التوحید من کلام دمرداش و شرح ورد کریم‌الدین الخلوتى است (طعمى، ج 1، ص 269ـ270؛ بغدادى، ج 1، ستون 181؛ بنرث، ص 12ـ13). احمد صاوى (متوفى 1241) نیز بعد از احمد دردیر استاد اعظم و غوث زمان در مصر شمرده مى‌شد (طعمى، ج 1، ص 270).از اقدامات دیگر حفنى این بود که عبدالرحمان گشتولى الازهرى مؤسس رحمانیه را مأمور کرد تا خلوتیه را در هند و سودان گسترش دهد (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «رحمانیه»).حدّادیه، قصابیه، حیاتیه، نِمریه، شَرقاویه، عمرانیه و سَمّانیه برخى از شاخه‌هاى فعال خلوتیه در مصر، در 1352ش/ 1973 بوده‌اند (همان، ذیل مادّه). شَبْراوِیه، غُنَیْمِیِّه و مسلمیه از دیگر شاخه‌هاى فعال خلوتیه در مصرند (بنرث، ص 63ـ64؛ هوفمان ، ص 10، 227؛ براى آگاهى از دیگر شاخه‌هاى اینطریقت در مصر رجوع کنید به عامر نجار، ص 480ـ482).در اواخر قرن دوازدهم و اوایل قرن سیزدهم که الازهر تحت‌تأثیر سلفى‌گرى با متصوفه به مخالفت برخاست، خلوتیه جنبش مخالفت با الازهر را رهبرى مى‌کرد (هیسکت ، ص 59). همچنین خلوتیه در مخالفت با اشغالگرى انگلیس در قرن سیزدهم در مصر نقش فعالى داشت (رجوع کنید به یونگ ، ص 150ـ 151).شاخه‌هایى از شعبانیه، با نامهایى مثل بکریه، حفنیه، صاویه، رحمانیه و تجانیه*، امروز نیز در مصر وجود دارند (رجوع کنید به مارتین، ص280؛ نیز رجوع کنید به تصوف*، بخش :10 تصوف در مصر). تجانیه هم اینک در نیجریه و سنگال و نیز اندونزى طریقتى فعال و بااهمیت است (مارتین، ص 305). همچنین جمالیه به واسطه بکریه از زیرشاخه‌هاى شعبانیه، در شمال افریقا و سوریه و حجاز گسترش یافت (د.ا.د.ترک، ذیل مادّه؛ براى اطلاعات بیشتر رجوع کنید به کلیر، ص 12، 15ـ31).خلوتیه در شمال افریقا عمدتآ از طریق شاخه مهم رحمانیه گسترش یافته و کل منطقه الجزایر و تونس را از آخر قرن دوازدهم به بعد، دربرگرفته است (کنیش، ص 249). در اتیوپى سمّانیه تنها شاخه فعال خلوتیه است (د. اسلام، همانجا؛ براى خلوتیه در سودان رجوع کنید به تریمینگام، 1965، ص 226ـ228؛ براى آگاهى از مشایخ، آثار، و آداب فرق خلوتیه در لیبى رجوع کنید به درنیقه، ص 227ـ286).4) آموزه‌ها و آداب. اساس عقاید این طریقت عبارت است از: جوع، صمت (سکوت)، سهر (شب زنده‌دارى)، انزوا، ذکر، فکر، حضور، ترک ماسوى و رابطه (ربط‌القلب بالشیخ؛ رجوع کنید به د.ا.د.ترک؛ د. اسلام، همانجاها). نوشته‌هاى مشایخ طریقت، تأثیر ابن‌عربى* را نشان مى‌دهد. براى مثال، محمد نظمى‌افندى در بسیارى از آراى خود، از جمله نظریهقوس‌صعود و نزول*، متأثر از ابن‌عربى است (رجوع کنید به نظمى‌افندى، توضیحات تورر ، ص 105؛ نیز رجوع کنید به د. اسلام، همانجا).مصطفى بکرى در کل با دیدگاههاى وحدت وجودى مخالف بود. او بر هویت متمایز ذات خداوند و نفس انسانى تأکید مى‌کرد و بنابراین وحدت با الوهیت را نوعى اتصال مى‌دانست (بنرث، ص 11ـ12).شاخه‌هاى مختلف خلوتیه درباره اینکه چه کسى صلاحیت ورود به خلوتیه را دارد، آراى متفاوتى دارند. به‌نظر برخى از مشایخ، مهیّا شدن براى ورود به خلوت ضرورى است؛ اما برخى دیگر آن را مناسب فردى مى‌دانند که به یک مقام خاص، به‌ویژه مقام پنجم (عزلت)، رسیده باشد. عزلت به کسانى توصیه مى‌شود که در مقامات پایین‌تر به سر مى‌بردند. خلوتیها به اسماى سبعه یعنى (لااله الااللّه، اللّه، هو، حق، حى، قیّوم، قهّار) معتقدند. آنها بر این باورند که با ذکر این اسما مى‌توانند مراتب هفت‌گانه نفس یعنى امّاره، لوّامه، مُلْهَمه، مطمئنه، راضیه، مرضیه، صافیه یا زکیه/ کامله را طى کنند. مرید حالات روحى مانند رؤیا و مکاشفه را نزد شیخ بازگو مى‌کند و شیخ پس از تفسیر رؤیاها چنان‌که او را آماده بیابد، اجازه ورود به مرحله بعدى را مى‌دهد (رجوع کنید به تریمینگام، 1973، ص 190ـ191؛ گولپینارلى، 1380ش، ص 44؛ د. اسلام، همانجا؛ براى کیفیت مراحل هفت‌گانه نفس رجوع کنید به نظمى‌افندى، همان توضیحات، ص 88؛ وجدانى، کتاب 3، ص 35؛ دردیر ، ص 51). تعداد اسما برحسب اجتهاد پیشوایان شعب مختلف کم یا زیاد مى‌شده است (د.ا.د.ترک، همانجا). براى مثال جمال‌الدین عشاقى (متوفى 1164)، مؤسس شاخه جمالیه از طریقت عشاقیه، به اسماء سبعه موجود در ارکان ذکر عشاقیه، پنج اسم دیگر با نام فروعات خمسه اضافه کرد (همان، ذیل «جمال‌الدین عشاقى»). در این طریقه، ذکر، جلى است و براى هر روز هفته، اذکار و ادعیه و اوراد خاصى وجود دارد (رجوع کنید به وجدانى، کتاب 3، ص 29ـ35؛ نظمى‌افندى، همان توضیحات، ص 83) و هنگام مراسم ذکر دف و نى و دیگر آلات موسیقى نواخته مى‌شود (د.ا.د.ترک، ذیل مادّه).از دیدگاه مشایخ خلوتیه زندگى در جمع حاصلى جز خسران ندارد (دردیر، همانجا). خلوت به دو گونه فردى و جمعى است و توصیه شده خلوت جمعى بیش از سه روز نباشد، اما براى خلوت فردى محدودیتى وجود ندارد و مرید حتى مى‌تواند در تمام عمر هم در خلوت باشد. کوتاه‌ترین دوره توصیه شده سه و طولانى‌ترین آن چهل روز است (محبى، ج 1، ص250). مجموعه‌هاى گوناگونى از قوانین و قواعدى که رفتار مرید را در قبل، حین و پس از دوره خلوت تنظیم مى‌کند، شرح داده شده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به دردیر، ص 49ـ51). نزد آنان نخستین مقامات سلوک، آماده‌شدن براى توبه از نفس اماره است و دستیابى به مقامات عرفانى با مجاهده ممکن نیست و فقط با لطف خدا میسر است (رجوع کنید به همانجا؛ قس نظمى‌افندى، همان توضیحات، ص 98). پس از رسیدن به نفس مطمئنه، مرید عضو طریقت مى‌گردد و خرقه و تاج مى‌پوشد (رجوع کنید به دردیر، ص 49ـ 50؛ محبى، ج 1، ص 258؛ براى آگاهى از انواع تاج، خرقه، سایر ملزومات خلوتیه رجوع کنید به آتاسوى ، ص 69ـ88؛ پاکالین، ذیل "Ta(") مراسم ورود به طریقت که چله خوانده مى‌شود، شش تا دوازده ماه طول مى‌کشد (رجوع کنید به تریمینگام، 1973، ص 189ـ 191). آخرین مرحله یعنى مرحله هفتم حالت تجلى اسماست و سالک در این مرحله به بقا باللّه مى‌رسد (دردیر، همانجا).شیوخ خلوتیه آثارى به نام اطوار سبعه دارند که در آنها حالات روح را براى سالک حقیقت در طى مرحله سلوکشرح مى‌دهند. همه طریقتهاى خلوتیه کتاب ورد الستار شیروانى را در مراسم و در زمانهاى معیّن مى‌خوانند. این کتاب شامل سه بخش است که به توحید، نبوت و اصحاب مى‌پردازد. به گفته مصطفى بکرى این کتاب بنیان خلوتیه است. این کتاب را باید یک تن با صداى بلند بخواند و دیگران گوش کنند (رجوع کنید به موسلو ، ص 43).از انتقاداتى که به خلوتیه مى‌شد این بود که آنها به سبب گرایشهاى شیعى، به سلاطین عثمانى وفادار نیستند. همچنین در قرون نهم و دهم، گروهى از علماى عثمانى، معروف به قاضى‌زاده‌ها، به شیوه زندگى و نوع پوشش و شخصیت نامتعارف پیروان این طریقت و مسائلى مثل استعمال توتون و قهوه معترض بودند؛ همچنین آنها به علت استفاده از غنا در مجالس ذکر در معرض مخالفت قرار گرفتند (مارتین، ص283ـ284، 286، 288). عبدالوهاب شعرانى* خلوت‌نشینى این طریقت را موجب بروز و شیوع تجربه‌هاى عرفانى غیرواقعى و برخاسته از توهم دانسته است (رجوع کنید به توفیق طویل، ج 1، ص 189؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «الشعرانى»).به گزارش گولپینارلى (1366ش، ص385، 387)، خلوتیان، مولویه* را از شاخه‌هاى خود به شمار مى‌آورند و برخى از شاخه‌هاى خلوتیه نیز در آداب از مولویه متأثر است.همچنین خلوتیه و صفویه نکات مشترکى مثل جد معنوى مشترک (زاهد گیلانى)، شعائر مشترک، عقاید و ریشه‌هاى مشترک دارند (مارتین، ص 278ـ284).منابع : اسماعیل بغدادى، هدیة العارفین، ج 1ـ2، در حاجى‌خلیفه، ج 5 ـ6؛ توفیق طویل، التصوف فى مصر إبان العصر العثمانى، ]قاهره[1988؛ عبدالرحمان جبرتى، تاریخ عجائب الآثار فى التراجم و الاخبار، بیروت: دارالجیل، ]بى‌تا.[؛ محمد درنیقه، الطرق‌الصوفیة و مشایخها فى طرابلس، طرابلس 1984؛ خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت 1999؛ محیى‌الدین طُعمى، الطبقات‌الکبرى، بیروت 1414/1994؛ عامر نجار، الطرق الصوفیة فى مصر: الرفاعیة، الچیلانیة، البدویة ـ الشاذلیة ـ الدسوقیة، ]قاهره [2004؛ عبدالباقى گولپینارلى، تصوف در یکصد پرسش و پاسخ، ترجمه توفیق ه . سبحانى، تهران 1380ش؛ همو، مولویّه بعد از مولانا، ترجمه توفیق ه . سبحانى، تهران 1366ش؛ محمدامین‌بن فضل‌اللّه محبى، خلاصة الاثر فى اعیان‌القرن الحادى عشر، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مُناوى، طبقات الصوفیة، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت 1999؛ م. صادق وجدانى، طومار طرق علیّه، استانبول 1338ـ1342؛giyim- tarikat T(rkiye'de (eyizi: Dervi( Atasoy, Nurhan ku(am tarihi, I(stanbul 2000; Ernst Bannerth, "La Khalwatiyya en Egypte: quelques aspects de la vie d'une confrerie", M(langes de L'Institut dominicain d'(tudes orientales du Caire, vol.8 (1964-1966); Nathalie Clayer, dans l'aire balkanique Halvetis les soci(t(: (tat et Mystiques, de la fin du XVe si(cle ( nos jours, Leiden 1994; Ah(mad b. Moh(ammad Dard((r, Le tr(sor des fr(res, ou, La r(gle de , [tr. Ernstتحفة‌الاخوان فى آداب الطریقla voie spirituelle = alwatiyya"Kh" s.vv., EI2, ibid; Bannerth, Ernst in Bannerth], (by F. de Jong), "Rah(ma(niyya" (by D. S. Margoliouth), aSh"Al-(ra(n((" (by M. Winter); Mervyn Hiskett, The course of Islam in Africa, Edinburgh 1994; Valerie J. Hoffman, Sufism, mystics, and Saints in modern Egypt, Columbia, S. C. 1995; Frederick de Jong, Sufi orders in , Ottoman and post-Ottoman Egypt and the Middle EastI(stanbul: The Isis Press, [2000]; Alexander Knysh, Islamic mysticism: a short history, Leiden 2000; B. G. Martin, "A short history of Khalwati order of dervishes", in Scholars, Saints, and Sufis: Muslim religious institutions in the Middle East since 1500, ed. Nikki R. Keddie, Berkeley: University of California Press, 1978; Ramazan Atv(r-( Se(ba' yazma geleneg(i ve،Muslu, "Halvetiyye(d Sofyal( B(l((nin Atv(r-( Se(ba risalesi", Tasavvuf ilm( ve , vol.8, no. 18 (Ocak-Haziran akademik ara(tirma dergisi 2007); Mehmed Nazm(( Efendi, Osmanlilarda tasavvuf( hayat, Halveti(lik (rneg(i: Hediyyet('l-I(hva(n, ed. Osman T(rer, I(stanbul 2005; Mehmet Zeki Pakal(n, Osmanli tarih deyimleri ve terimleri s(zl(g((, I(stanbul 1971-1972;J. Spencer Trimingham, Islam in the Sudan, London 1965; idem, The Sufi orders in Islam, London 1973; TDVI(A, s.vv. "Cem(leddin U(((k((" (by Mahmut Erol K(l((), "Halvetiyye" (by S(leyman Uludag().NNNNخُلود، اصطلاح و بحثى مرتبط با حیات اخروى در علوم و معارف اسلامى.خلود از ریشه خ ل د به معناى در جایى به ماندن ادامه دادن، جاودانه شدن، همیشه ماندن و بقاى طولانى است (بیهقى، ج 1، ص 13؛ ابن‌منظور؛ زَبیدى، ذیل «خلد»). نیز خلود به معناى دور بودن چیزى از عارض شدن فساد بر آن و باقى‌ماندن در حالتى است که دارد (راغب اصفهانى، ذیل «خلد»).خلود و جاودانگىِ روح آدمى بعد از مرگ تن، جزو آموزه‌هاى دین اسلام و بسیارى از ادیان دیگر از جمله یهودیت و مسیحیت است (براى آگاهى از نگاه اغلب ادیان جهان به خلود و جاودانگى رجوع کنید به >دایرة‌المعارف دین< ، ذیل "Immortality")،اما بحث این مقاله عمدتآ بر خلود در بهشت و جهنم در متون و معارف اسلامى متمرکز است. اگر چه با قبول خلود و بحث از آن در این معنا، خلود روح آدمى بعد از مرگ تن نیز به مثابه یک اصل مسلّم گرفته مى‌شود (رجوع کنید به نفس*؛ روح*).1) در قرآن و تفسیر. واژه خلود در قرآن فقط یک بار در ترکیب «یَوْمَ الخُلُود» به‌کار رفته است (ق : 34)، اما کلماتى که با خلود خویشاوندى لفظى و معنایى دارند 87 بار استعمال شده‌اند (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، ذیل «خلد»)، که از اینها جز چند مورد، از جمله «شجرة‌الخُلد» و «اَخلَدَ الى الارض...»، بقیه درباره خلود در بهشت و جهنم است (رجوع کنید به همانجا). گفتنى است که خلود اهل بهشت با عباراتى چون «خالدینَ فیها»، «خالدینَ فیها ابدآ» و «هُم فیها خالدونَ» بیان شده است (رجوع کنید به همانجا؛ نیز رجوع کنید به بقره: 25؛ هود: 108؛ مؤمنون: 11؛ براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به صوفى، ص 68ـ71).پاره‌اى از صفات و اعمالى که مطابقِ آیات قرآن موجب ورود به بهشت و در پىِ آن خلود بهشتیان در بهشت مى‌شود، عبارت‌اند از: ایمان و عمل صالح (رجوع کنید به بقره: 82؛ بیّنه: 7ـ8)، تقوا (آل‌عمران: 15)، پیروى از خدا و رسول او (نساء: 13؛ فتح: 17)، راست‌کردارى و راست‌گفتارى (مائده: 119)، احسان و نیکوکارى (مائده: 85؛ توبه: 100)، انفاق در راه خدا (آل‌عمران: 134ـ136)، استقامت و پایدارى (احقاف: 13ـ14)، جهاد با مال و جان (توبه: 88ـ 89)، تزکیه و خودسازى(طه: 75ـ76) و تولى و تبرّى، دوستى با دوستان خدا و دشمنى با دشمنان خدا (مجادله: 22).بیش از چهل آیه قرآن بر خلود انسانهایى در جهنم دلالت دارند. در برخى آیات مانند آیه 169 سوره نساء و آیه 65 سوره احزاب و آیه 23 سوره جن که درباره کافران و ظالمان و عاصیان در برابر خدا و پیامبر اوست، بعد از «خالدین فیها» عبارت «ابدآ» آمده است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقى، همانجا).به‌طور کلى، این افراد یا گروهها در قرآن به خلود در آتش وعید داده شده‌اند: کافران (رجوع کنید به آل‌عمران: 116؛ بیّنه: 6؛ احزاب : 64ـ65)، مشرکان (بیّنه: 6؛ فرقان: 68ـ69)، منافقان (توبه: 68؛ مجادله: 14ـ17)، تکذیب‌کنندگان آیات و کتاب خدا (اعراف : 36؛ تغابن: 10؛ غافر: 70ـ76)، مرتدّان (آل‌عمران: 86ـ88)، دشمنان خدا و پیامبر (توبه: 63)، عاصیان در برابر خدا و رسول خدا (جن: 23)، ستمگران (انعام: 128ـ129؛ یونس: 52)، اشقیا (هود: 106ـ107)، گناهکاران (زخرف: 74؛ سجده: 12ـ14؛ بقره: 81)، قاتلان مؤمنان (نساء: 93)، رباخواران (بقره: 275)، اعراض‌کنندگان از قرآن (طه: 100ـ101)، کسانى که کفه اعمالشان سبک باشد (مؤمنون: 103)، پیروان ستمگران (بقره : 167) و متکبران (زمر: 72؛ غافر: 76؛ نیز براى تفصیل و توضیح در مورد هر کدام از گروههاى مذکور رجوع کنید به جوادى آملى، ج 5، ص 467ـ473؛ سبحانى، ج 8، ص310ـ327؛ نیز براى بحث قرآنى با تفصیل بیشتر >رجوع کنید به دایرة‌المعارف قرآن< ، ذیل"Eternity").در تفسیر معناى دقیق خلود و مسائل مرتبط با آن، مفسران براساس گرایش مذهبى و کلامى خویش بحث کرده‌اند. در این‌باره مسئله اصلى این است که چه کسانى مشمول خلود در جهنم‌اند؛ آیا فقط کافران به خلود در جهنم دچار مى‌گردند یا مؤمنان نیز در صورت ارتکاب گناه کبیره همین سرنوشت را مى‌یابند؟ مسئله دیگر، خلود مؤمنان در بهشت است که، به‌سبب اشتراک تعابیر قرآنى درباره خلود اهل بهشت و جهنم، در تعیین ماهیت خلود در جهنم نیز نقش دارد. در میان مفسران دو رأى کلى درباره معناى خلود وجود دارد: یکى آنکه خلود مترادف «تأبید» (ابدى و همیشگى بودن) است؛ دیگر آنکه خلود داراى همان معناى لغوىِ ماندن طولانى در جایى است و دلالت اصلى‌اش بر جاودانى بودن نیست. على‌رغم اختلاف‌نظر در تبیین معناى خلود، درخصوص خلودِ اهل بهشت میان مفسران اجماع وجود دارد. به‌گفته طبرِسى، مفسر شیعى قرن ششم (ذیل هود: 107)، اجماع امت بر این است که مستحق ثواب وارد بهشت مى‌شود و دیگر از آنجا بیرون نمى‌آید. طبرِسى (ذیل نساء: 13ـ14) در تفسیر آیه 13 سوره نساء درباره اهل بهشت، «خالدین فیها» را به «دائمین فیها» تفسیر کرده و در آیه بعدى «خالدآ» را با «دائمآ» مترادف دانسته است. طباطبائى (ذیل هود: 107) در توضیح قول طبرسى مبنى بر اجماع امت نوشته است که بیرون نشدن از بهشت از مسائلى است که آیات و احادیث بى‌شمارى بر آن دلالت مى‌کنند و اجماعى که طبرسى از آن سخن گفته، به حجیّت کتاب و سنّت و عقل بازمى‌گردد و حجت جداگانه‌اى نیست. این مسئله، علاوه بر قرآن و حدیث، بر این قاعده عقلى مسلّم نیز استوار است که وفاى به عهد و وعده واجب است اما وفا به وعید و تهدید واجب نیست. خدا هم که به بندگان مطیعش وعده بهشت داده است، حتمآ آنان را به بهشت مى‌برد تا حقى را که خودش براى آنان قرار داده است، ادا کند، اما عملى کردن وعیدى که به گناهکاران داده، واجب نیست و ممکن است از آن صرف‌نظر کند.گفتنى است که برخى (براى نمونه رجوع کنید به راغب اصفهانى، همانجا؛ طباطبائى، ذیل هود: 107ـ 108) خلود در جنت را به معناى باقى‌ماندن چیزها و امور بر حالت ثابت خود، بى‌آنکه در معرض تباهى قرار گیرند، دانسته و در تفسیر «یَطوفُ عَلَیهمْ وِلدانٌ مُخلَّدون» (واقعه: 17) گفته‌اند که گرداگرد اهل بهشت پسرانى مى‌چرخند که دائمآ در حال جوانى و زیبایى مى‌مانند و مشمول فساد و دگرگونى نمى‌شوند. درباره خلود در جهنم، مفسران بسته به تعبیر خود از معناى لفظ خلود آراى متفاوتى دارند. بعضى (براى نمونه رجوع کنید به طوسى، ذیل آل‌عمران: 88؛ نساء : 93؛ طبرسى، ذیل آل‌عمران: 88) برآن‌اند که خلود به معناى طول مکث است و فقط در یک مورد معناى ابدى بودنِ مکث از آن مراد مى‌شود و آن، خلود کافران در آتش است. اما در مورد مؤمنان گناهکار، خلود به همان معناى اول است زیرا آنان به‌سبب ایمانشان، مستحق ثواب دائم و به‌سبب گناهانشان، سزاوار عذاب پایان‌پذیرند، و اگر این گروه هم مستحق دوام عذاب باشند، ثواب ایمان که ثواب دائم است با عذاب دائم تعارض مى‌یابد (نیز رجوع کنید به میبدى، ذیل بقره: 81؛ مائده: 37). در مقابل، مفسران معتزلى مانند زمخشرى در الکشاف (ذیل بقره : 25)، با تفسیر خلود به ثَبات دائم و بقاى همیشگى، خواه در مورد بهشت و خواه در مورد جهنم، به خلود مرتکبانِ گناه کبیره که توبه ناکرده از دنیا رفته‌اند، قائل شده‌اند (همان، ذیل نساء : 93). معتزله با استشهاد به قرآن و شعر عرب، معناى خلد را به دوام و بقاى همیشگى منحصر کرده‌اند، از جمله اینکه در آیه 34 سوره انبیاء خلد از بشر نفى مى‌شود در حالى که اگر مراد از خلود بقاى طولانى بود، با وجود طول عمر بسیارى از افراد بشر این نفى ممکن نمى‌بود (رجوع کنید به فخررازى، التفسیرالکبیر، ذیل بقره : 25؛ براى نقد این دیدگاه رجوع کنید به میبدى، همانجاها). در این بحث، فخررازى (رجوع کنید به التفسیرالکبیر، ج 2، ص 131، ج 11، ص 51، ج 16، ص 17، ج 27، ص 226) تحلیلى دارد که آن را به سایر اشاعره نیز نسبت مى‌دهد. وى با تأکید بر اینکه خلود همواره به معناى طول مکث است و هیچ‌جا ابدیت از آن مستفاد نمى‌شود، در تفسیر «خالدین فیها ابدآ» نوشته است که اگر در واژه «خالدین» معناى ابدى بودن نهفته باشد، ذکر «ابدآ» بعد از آن مستلزم تکرار و خلاف اصل خواهد بود. بنابراین در آیات وَعْد هرجا تعبیر «خالدین فیها» همراه با لفظ «ابدآ» آمده، خلود به معناى جاودانه ماندن است. در آیات وعیدى که «ابدآ» بعد از «خالدین فیها» ذکر شده، به خلود ابدى کفار دلالت دارد و ذکر نشدن «ابدآ» در آیات وعید درباره گناهکاران مؤمن مشعر بر این است که عذاب ایشان قطع مى‌شود.یکى دیگر از مسائل مورد اختلاف مفسران، تفسیر آیه 107 و 108 سوره هود است که در آن درباره دوزخیان و بهشتیان، بعد از «خالدینَ فیها»، عبارت «مادامَتِ السّمواتُ وَ الاَرضُ اِلّا ماشآءَ رَبُّکَ» آمده است. طبرسى (ذیل آیه) فهم مراد از دوام آسمانها و زمین را دشوار دانسته است. کسانى همچون ابن‌قیّم جوزیه (ص 404) از آیات یاد شده ابدى نبودنِ آتش و عدم خلود در جهنم را برداشت کرده‌اند. محمد رشیدرضا در تفسیرالمنار (ج 8، ص 69) بر این باور است که برخلاف وعده خلود اهل جنّت، وعید خلود اهل آتش به مشیئت الهى بستگى دارد، یعنى اگر خدا بخواهد آنان از آتش نجات مى‌یابند. مسئله در اصل این است که آیات قرآن، از یک سو، تصریح دارند بر اینکه آسمانها و زمین تا ابد باقى نیستند و از سوى دیگر، در مورد خلود در جهنم و بهشت نص صریح قرآنى وجود دارد و این دو ظاهرآ ناسازگارند.در نظر طباطبائى (ج 1، ص 412ـ413)، کتاب خدا درباره خلود و جاودانگى عذاب صراحت دارد: «...وَماهُم بِخارِجینَ مِنَالنّارِ» (بقره: 167)؛ اخبار مستفیضِ رسیده از طریق اهل‌بیت نیز در این باب واضح است؛ ازاین‌رو برخى روایاتِ غیرشیعى که حاکى از انقطاع عذاب است، به دلیل مخالفت با کتاب باید کنار گذاشته شود. اما از منظر عقل، خلود نه تنها ممکن بلکه نتیجه ذاتى برخى از نفْسهاست (نیز رجوع کنید به بخش :4 در عرفان و فلسفه)، ضمن آنکه استدلال کردن با مقدّمات کلى براى خصوصیاتى که در شرع درباره معاد آمده، مقدور نیست و یگانه راه در این باب، تصدیقِ نبوتِ پیامبرِ صادق است که از جزئیات معاد خبر آورده، از آن‌رو که بر راستگویى او برهان اقامه شده است. وى (ذیل هود: 107ـ108) در شرح قید «مادامتِ السمواتُ و الارضُ» با استفاده از آیات دیگر قرآن، مى‌گوید که آسمانها و زمینِ قیامت غیر از آسمانها و زمین دنیاست و اگر در دو آیه مورد بحث، بقاى بهشت و دوزخ و اهل آن به بقاى آسمانها و زمین مقید شده، به این سبب است که معناى این دو اسم از حیث آسمان و زمین بودن هیچگاه از بین نمى‌رود، آنچه از بین مى‌رود آسمان و زمین این دنیاست. اما آسمان و زمین آخرت فنانشدنى است، پس ناسازگارى پیش نمى‌آید و خلود به جاى خود باقى است (براى بحث بیشتر درباره آراى سایر مفسران و پاسخ طباطبائى به آنها رجوع کنید به همانجا).2) در حدیث. مضمون اصلى برخى احادیث که از پیامبر صلى‌اللّه‌علیه‌وآله و ائمه علیهم‌السلام رسیده، خلودِ اهل بهشت و جهنم است. از جمله در حدیثى از پیامبر آمده است که وقتى اهل بهشت وارد بهشت شدند و اهل جهنم وارد آتش، مؤذنى در میان آن دو گروه برمى‌خیزد و ندا سر مى‌دهد که اى بهشتیان و اى دوزخیان، دیگر مرگى نیست و در هر جا که هستید جاودانه‌اید («لاموتَ خلودآ»؛ احمدبن حنبل، ج 9، ص 8ـ9؛ بخارى، ج 7، ص 199) و در حدیث مشابه دیگرى از پیامبر روایت شده که به اهل بهشت و جهنم گفته مى‌شود «خلودٌ لاموتَ» (بخارى، ج 7، ص200). در حدیث دیگرى نقل شده است که وقتى اهلِ بهشت به بهشت و اهل جهنم به آتش وارد شدند، مرگ را میان بهشت و جهنم قرار مى‌دهند، و آن را نابود مى‌کنند. پس از آن، منادى ندا در مى‌دهد که اى اهل بهشت و اى اهل جهنم، دیگر مرگى نیست و شما جاودانه‌اید. بدین‌سان، بر شادى و خوشى اهل بهشت و بر غم و اندوه اهل جهنم افزوده مى‌شود (همانجا؛ نیز رجوع کنید به احمدبن حنبل، ج 22، ص 36؛ براى آگاهى از احادیث دیگر با مضمون خلود و توضیح بیشتر مضامین آنها رجوع کنید به قرطبى، ج 2، ص510ـ 513؛ صدیق حسن‌خان، ص 121ـ124). علاوه بر اینها، احادیثى نیز صرفآ درباره خلود اهل بهشت وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به مجلسى، ج 8، ص 139ـ140، 166ـ169، 179ـ181).در باب خلود در جهنم روایات فراوانى ذکر شده است. به تعبیر طباطبائى (ج 1، ص 412) روایات منقول از اهل بیت علیهم‌السلام درباره اصل خلود عذاب به‌قدرى فراوان است که به اصطلاح علم حدیث‌شناسى به حد استفاضه، یعنى نزدیک به تواتر، رسیده است. در برخى از روایات، خلود در آتش و عذاب دائم مختص کافران و اهل انکار و شرک دانسته شده است، از جمله در حدیثى از امام موسى‌بن جعفر نقل شده که خداوند جز اهل کفر و شرک، کسى را در آتش مخلّد نمى‌کند و در ادامه از پیامبر نقل کرده که شفاعت من شامل کسانى از امّتم که مرتکب گناه کبیره شده‌اند، خواهد شد (ابن‌بابویه، ص 407ـ408؛ مجلسى، ج 8، ص 34، 351؛ براى آگاهى از احادیث دیگر با این مضمون رجوع کنید به مجلسى، ج 8، ص 355، 358ـ359). در عین حال درخصوصِ علت خلود در آتشِ شخص گناهکارى که ایامى معدود معصیت کرده، از پیامبر سؤال شد و ایشان پاسخ دادند که خلود او در آتش به‌سبب نیت اوست. چون نیت او بر این بوده که اگر عمر جاوید داشته باشد، گناه کند و چنین نیتى بسیار بدتر از عمل است. همان‌طور که جاویدان بودنِ کسى در بهشت به‌سبب این نیت او بوده که اگر همواره در دنیا زندگى مى‌کرد از طاعت خداوند دست برنمى‌کشید و چنین نیتى از عمل بهتر است. بنابراین، براساس نیّات، اهل بهشت در بهشت جاودانه خواهند بود و اهل جهنم در آتش (فیض کاشانى، 1426، ص320؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).در پاره‌اى دیگر از روایات آمده است که موالیان حضرت على علیه‌السلام در عذاب ابدى نخواهند ماند اما دشمنان آن حضرت (اصطلاحآ: ناصبیان) همیشه در عذاب دوزخ خواهند ماند (رجوع کنید به مجلسى، ج 8، ص 352ـ353، 357ـ358، 361ـ 362). در حدیثى آمده است که امام صادق علیه‌السلام در پاسخ به پرسش جابر درباره آیه «و ماهُمْ بِخارجینَ مِنَ النّارِ» فرمودند فقط پیشوایان ستمکار و پیروانشان («ائمة الظلم و اَتْباعُهُمْ...») از آتش دوزخ بیرون نخواهند آمد(همان، ج 8، ص 363). در هر صورت، طبق شمارى از احادیث، همه دوزخیان در عذاب ابدى نمى‌مانند (رجوع کنید به همان، ج 8، ص 360ـ 361). مجلسى (ج 8، ص 363) از مجموع احادیثِ ذکر شده درباره خلود به این نتیجه رسیده که کافران و منکران اصول دین اسلام و دشمنان اهل بیت در آتش ابدى خواهند بود جز کسانى از آنان که در عقلشان کاستى هست یا حجت بر آنان تمام نشده است.3) در کلام. درباب خلود اهل بهشت، در میان متکلمان، به‌جز جَهْم‌بن صفوان و برخى پیروان وى، اختلاف‌نظرى وجود ندارد (رجوع کنید به اشعرى، 1400، ص 474؛ مفید، رسالة شرح عقائدالصدوق، ص 53ـ54؛ بغدادى، کتاب اصول‌الدین، ص 238، 333؛ تفتازانى، ج 5، ص 134؛ فاضل‌مقداد، ص 441). درخصوص خلود کافران در جهنم نیز اکثر متکلمان (براى نمونه رجوع کنید به علامه حلّى، ص 561؛ تفتازانى، همانجا؛ جرجانى، ج 8، ص 307؛ فاضل‌مقداد، همانجا؛ لاهیجى، ج 2، ص420) معتقد به اجماع امت بوده‌اند، جز جاحظ و عبداللّه‌بن حسن عنبرى که معتقد بوده‌اند خلود در عذاب براى کافرمعاند صادق است، اما اگر کسى کوشش کند و دلایل حق برایش آشکار نشود و اسلام نیاورد، معذور است و عذابش در جهنم قطع مى‌شود (رجوع کنید به فخررازى، کتاب‌المُحَصَّل، ص 566؛ تفتازانى، ج 5، ص 131؛ جرجانى، ج 8، ص 308ـ309). جهم‌بن صفوان و برخى از پیروان وى نیز چون قائل به فناى جهنم و بهشت بوده‌اند، طبعآ به خلود اعتقاد نداشته‌اند (اشعرى؛ بغدادى، همانجاها). ابوالهذیل علّاف را نیز چون قائل به غلبه سکون بر حرکت بود و حرکات اهل بهشت و جهنم را نهایتآ پایان‌پذیر مى‌دانست، در مسئله خلود مى‌توان از جریان اصلى فکر کلامى متمایز دانست (رجوع کنید به اشعرى، 1400، ص 475، 485).در این میان، درباره خلود مؤمنِ مرتکب گناه کبیره که توبه ناکرده از دنیا رفته، بیشترین اختلاف آراى کلامى وجود دارد (فرج‌اللّه عبدالبارى، ص 306). خوارج و به‌ویژه دو شاخه وعیدیه و ازارقه معتقد بودند که مرتکب کبیره اولا کافر و ثانیآ مخلّد در آتش است (اشعرى، همانجاها؛ شهرستانى، ج 1، ص170، 186). معتزله بر آن بودند که هر فرد از امت اسلام که مرتکب کبیره شده و به اصطلاح فاسق گشته، نه کافر است و نه مؤمن، بلکه جایگاه او منزلت بین‌المنزلتین است. با این حال، معتزله، به استثناى دو تن (رجوع کنید به بغدادى، کتاب اصول‌الدین، ص 242)، در اینکه چنین شخصى در آتش جهنم مخلّد خواهد بود با خوارج هم‌رأى بودند (اشعرى، همانجاها؛ بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 115، 118ـ119؛ نیز رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، ص650).از جمله استدلالهاى نقلى معتزله در این‌باره، این است که آیات 14 سوره نساء و 23 سوره جن از خلود عاصیان در برابر خدا و رسولش، در آتش خبر داده است؛ از طرفى، عاصى هم بر فاسق و هم بر کافر حمل مى‌شود، لذا خلود در آتش شامل فاسقان نیز مى‌شود و خداوند آنها را به طور مشخص ذکر کرده است. همچنین در آیه 74 سوره زخرف، واژه «مجرم» هم بر کافر و هم بر فاسق اطلاق مى‌شود و اگر خداوند مى‌خواست میان آن دو تفاوت قائل شود، آن را بیان مى‌کرد. ولى چون بیان نکرده، پس فاسق نیز مانند کافر در آتش مخلّد است (قاضى عبدالجباربن احمد، ص 657ـ658، 660).درباب خلودِ مرتکبان کبیره در آتش، از معتزله استدلال عقلى هم گزارش شده است، از جمله اینکه فاسق به‌سبب فسقش مستحق عقاب است و استحقاق عقاب، ضرر و زیان خالص و ابدى است. از سوى دیگر، استحقاق ثواب، منفعت خالص و دائمى است. چون جمع بین این دو استحقاق مُحال است، وقتى که ثابت شد فاسق مستحق عقاب است، باید استحقاق ثواب از او زایل شود. درنتیجه، عذابش همیشگى است (جرجانى، ج 8، ص 304؛ براى تفصیل این استدلال رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، ص 649ـ650؛ نیز رجوع کنید به احباط و تکفیر*).اشاعره، برخلاف خوارج و معتزله، بر این باور بودند که صاحب گناه کبیره که توبه ناکرده درگذشته است، از عذاب نجات مى‌یابد (اشعرى، 1420، ص 162ـ163؛ شهرستانى، ج 1، ص 139؛ فخررازى، کتاب‌المُحَصَّل، ص 562). مثلا به گفته سعدالدین تفتازانى (متوفى 793؛ ج 5، ص 135)، به نحو قطعى نمى‌دانیم که آیا مؤمنان مرتکبِ گناه کبیره مورد عفو قرار مى‌گیرند یا مورد عقاب، زیرا هر دو حالت به خواست و مشیت خدا بستگى دارد؛ اما اعتقاد قطعى داریم که آنان در عذاب آتش مخلّد نخواهند بود، با این توضیح که بر خداوند واجب نیست او را از آتش خارج کند، بلکه این به‌سبب نوید رحمت اوست. میرسیدشریف جرجانى (ج 8، ص 309) براى این نظر اشاعره چنین استدلال کرده که غیرکفار، شامل عاصیان و مرتکبان گناه کبیره، در آتش جاویدان نیستند زیرا خداوند فرموده است : «هرکس هم‌وزنِ ذره‌اى نیکى کند ]نتیجه[ آن را خواهد دید» (رجوع کنید به زلزال: 7). مرتکب گناه کبیره، بى‌تردید واجد عمل نیک است که همان ایمان اوست. پس او باید ثواب عملش را بچشد؛ اگر ثواب عملش را قبل از ورود به آتش ببیند و سپس در آتش باقى‌بماند، عقلا نادرست است، اما اگر بعد از خروج از آتش ثواب عملش را ببیند، مطلوب است و خروج از آتش و عدم خلود در آن یعنى همین.متکلمان شیعى در این موضوع با اشاعره هم‌عقیده و با خوارج و معتزله مخالف‌اند. به اعتقاد این متکلمان (براى نمونه رجوع کنید به مفید، اوائل‌المقالات، ص 14؛ همو، رسالة شرح عقائدالصدوق، ص 55، نصیرالدین طوسى، ص 304؛ علامه حلّى، ص 561ـ562؛ فاضل مقداد، ص 441ـ443) خلود در آتش به کافران اختصاص دارد. از جمله دلایل آنان درباره انقطاع عذابِ مرتکب کبیره اینهاست :1) مؤمن مرتکب کبیره به سبب ایمانش مستحق ثواب دائم است زیرا در قرآن (زلزال: 7) بر تعلق پاداش به همه اعمال خیر حتى کوچک‌ترین آنها تصریح شده؛ و ایمان بزرگ‌ترین عمل خیر است. حال، اگر اول ثواب داده شود و سپس عذاب، به اجماعِ عُقلا نادرست است، زیرا ثوابى که به ایمان تعلق مى‌گیرد، ثوابى جاویدان است و اگر نخست عذاب شود و سپس در بهشت به ثواب جاویدان نایل گردد، این همان مطلوب است و منظور از انقطاع عذاب در آتش نیز همین است. فرض دیگر این است که ثواب و عقاب با هم جمع شوند، که این فرض پذیرفتنى نیست.2) اگر عذاب مؤمنِ مرتکب کبیره همیشگى باشد، لازم مى‌آید کسى که یک عمر اعمال شایسته داشته، ولى در اواخر عمر گناه کبیره‌اى از او سرزده است با اینکه ایمانش محفوظ بوده، همانند کسى که عمرى شرک ورزیده در عذاب مخلّد باشد. حال آنکه همه عقلا چنین حکمى را قبیح مى‌دانند.3) معصیت فاسقِ مرتکب کبیره متناهى است، لذا عقاب نامتناهى او نیکو نیست، ولى عقاب نامتناهى براى کافر نیک است، زیرا او بزرگ‌ترین معاصى یعنى کفر و شرک را مرتکب شده است.4) در آیه «النارُ مَثواکُم خالدینَ فیها الّا ماشاءاللّه» (انعام : 128) آنچه با حروف «الّا» مستثنا شده، یا اوقات است یا اشخاص؛ اگر مراد وقت باشد، قطعآ وقتِ قبل از ورود به آتش نیست، پس مقصودْ استثنا در وقت بعد از ورود است. اما چون بنابر اجماع، کافر از آتش بیرون نمى‌آید، پس نتیجه مى‌گیریم که مخاطب، فاسق مرتکب کبیره است که با خواست و مشیت خداوند عذابش قطع مى‌شود. نیز اگر استثنا ناظر به اشخاص باشد، چون کافران در آتش مى‌مانند، پس مراد از آن، افراد فاسقِ مرتکب کبیره است.5) در خصوصِ آیاتى که قائلان به خلودِ مرتکب کبیره بدانها استناد مى‌کنند، مانند آیه 14 سوره نساء، یا باید خلودِ ذکر شده در این آیات را به معناى مکثِ طولانى دانست نه ماندن دائم، یا باید گفت که خلود در آتش و دوام عقاب مختصِ کافر است، نه دیگران (براى نمونه رجوع کنید به نصیرالدین طوسى، همانجا؛ علامه حلّى، ص 561ـ563؛ فاضل مقداد، ص 443ـ445).4) در عرفان و فلسفه. در عرفان اسلامى، محیى‌الدین ابن‌عربى بینشى خاص راجع به خلود داشته و آرایى بحث برانگیز عرضه کرده است. وى قائل به عدم خلود دوزخیان است، اما با این بیان که عذاب آتش به نعمت و آرامش و خوشى براى اهل آتش مبدل مى‌شود و عاقبت دوزخیان خیر و سعادت است. شایان یادآورى است که ابن‌عربى و پیروان مکتب وى، به طور کلى، براساسِ اعتقادشان به ظهور و تحقق اسماى الهى از جمله رحمان و رحیم، به بحث از خلود ــکه در اصل آموزه‌اى قرآنى است ــ پرداخته‌اند. اصل سخن آنان را مى‌توان تفسیرى بر اسما و ظهور آنها دانست. به نوشته ابن‌عربى در الفتوحات المکیة (ج 1، ص 114، 303)، اهل آتش پس از اینکه به قدر اعمالشان عذاب چشیدند، در جهنم مشمول فضل و رحمت حق مى‌گردند، به‌گونه‌اى که دیگر درد آتش را احساس نمى‌کنند. وى (الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 25) با قیاس انسان و صفات محدود او با حق تعالى و صفات کامل و مطلق او، درباره قطع عذاب مى‌گوید ذات برخى انسانها با رحمت و شفقت سرشته شده است و اگر خداوند اجازه نظارت و حاکمیت در امور بندگانش را به آنان مى‌داد، رنج و عذاب را از عالَم زایل مى‌ساختند. حال، خدایى که چنین کمالى را به برخى از بندگانش داده، مسلّمآ خودش به آن سزاوارتر است و مى‌تواند عذاب را تمامآ از بین ببرد. او خود را نسبت به بندگانش ارحم‌الراحمین وصف کرده است.ابن‌عربى در فصوص‌الحکم (ج 1، ص 169) هم به صراحت گفته که عاقبتِ اهل آتش، نعیم است. زیرا صورت آتش، بعد از پایان یافتن مدت عقاب، براى کسى که در آتش بوده، سرد و سلام خواهد گشت و عذاب جهنم بر ایشان شیرین و گوارا خواهد شد، چرا که عذاب از «عَذْب» (گوارا و دلپذیر) مشتق شده، و این نعیمِ دوزخیان است.عبدالرزاق کاشى، از پیروان مکتب عرفانىِ ابن‌عربى، در شرح فصوص‌الحکم (ص 123) از دفعِ عذاب و خاموشى آتشِ دوزخیان پس از التماس از خدا سخن گفته و نوشته است که پس از گذشت مدتى طولانى، اهل آتش با آتش انس و الفت مى‌گیرند و نه تنها از آن معذب نمى‌شوند، بلکه لذت هم مى‌برند.داوود قیصرى از دیگر شارحان فصوص‌الحکم ابن‌عربى، قول به قطع عذاب را با توسل به صفات رحمان و رحیم خدا توجیه کرده است (رجوع کنید به ص 726). به گفته وى (همانجا)، کسى که موصوف به رحمانیت و رحیمیت است، هیچ فردى را به عذاب ابدى دچار نمى‌کند و این مقدار عذاب هم که در شریعت از آن خبر داده‌اند براى رساندن آنان به کمالات مقدّرشان است (نیز رجوع کنید به خوارزمى، ج 1، ص 379ـ380؛ ابن‌عربى، ج 2، تعلیقات عفیفى، ص 123ـ124، 130).در نقد «عقیده هولناک و در عین حال غریب و نوظهور» (جهانگیرى، ص 411) ابن‌عربى و برخى از پیروان وى گفته شده است که این نظر با سیاق آیات قرآن در باب عذاب و خلود در جهنم سازگار نیست و مخالف اجماع اهل اسلام است. از کلام خدا در تهدید کافران و اشقیا به آتش، کیفر و شکنجه و عذابِ دردناک فهمیده مى‌شود و اگر مقصود از آن، عَذْب و دلپذیرى بود، تهدید و وعید معنایى نمى‌داشت (رجوع کنید به همان، ص 411ـ412؛ ثقفى تهرانى، ج 1، ص 152ـ156). علاوه بر آن، به گفته طباطبائى (ج 1، ص 414)، اولا خلود در آتش و عذاب دائم اثر و خاصیتِ صورت شقاوت است که لازمه نفس انسانِ شقى است، یعنى پس از اینکه ذات انسانى، بر اثر میل شدیدش به شقاوت به واسطه احوال عارض بر او که، به هر حال به اختیار خود او برمى‌گردد، صورت شقاوت به خود گرفت و شقاوت در او متحقق گردید، دیگر جایى براى پرسش باقى‌نمى‌ماند که چرا لوازم و آثار شقاوت، از جمله عذاب همیشگى، دامن فرد شقى را مى‌گیرد. ثانیآ، رحمت خدا به معناى رقت قلب، دلسوزى و تأثر باطنى نیست زیرا حالات مذکور از لوازم وجود انسانى در عالَم مادى است و به انسانها تعلق دارد، بلکه رحمت به معناى اعطا و افاضه آن چیزى است که مناسبِ استعدادِ قابل است. اما انس و الفت اهل آتش با آتش، بعد از گذشت مدتى، به این معنا مى‌تواند باشد که آنان رنج و عذابِ بودن در آتش را ادراک نکنند، یعنى بعد از مدتى سوختن در جهنم و مأیوس شدن از رحمت الهى، بناچار، به قضاى الهى تسلیم و با آتش مأنوس شوند، مانند کسى که از اول عمر معذّب به اعمال شاقه و مأیوس از رهایى است و بعد از گذشت مدتى به‌تدریج از شدت عذاب کاسته مى‌شود و به آن عادت مى‌کند (رجوع کنید به ثقفى تهرانى، ج 1، ص 157ـ158)، که این معنا نیز با ظاهر آیات قرآن سازگار نیست زیرا قرآن از نوبه‌نو شدن عذاب خبر داده است (رجوع کنید به نساء : :56 «هرگاه پوستشان بریان گردد، پوستهاى دیگرى برجایش نهیم تا عذاب را بچشند...»).در فلسفه اسلامى، قبل از صدرالدین شیرازى، هیچ فیلسوفى از خلود به مثابه مسئله مستقل فکرى و فلسفى و به نحو مستوفى بحث نکرده است؛ اما در آثار ابن‌سینا و سهروردى در مورد حیات نفس و احوال آن بعد از مفارقت از بدن مطالبى آمده است.به‌طور کلى، فیلسوفان مسلمان از یک سو براساس اعتقاد به تجرد نفس و تأکید بر عامل غیرجسمانى در وجود انسان و ادامه حیات آن بعد از نابودى تن، و از سوى دیگر به اقتضاى باورشان به اصول اعتقادى اسلامى از جمله معاد و بهشت و جهنم، تصور ویژه‌اى از نحوه حیات اخروى انسانها و خلود دارند. به زعم ایشان، هرچه استغراق فرد در امور مادى و جسمانى بیشتر باشد، عذاب او پس از مرگ بیشتر خواهد بود. اما عذاب فقط براى نفوسى ابدى است که کاملا از تجرد و معنویت دور مانده باشند. مثلا ابن‌سینا در النجاة (قسم 3، ص 296ـ297) تأکید مى‌کند که رنج و عذاب شدیدى که براثر خُلقیاتِ حاصل از پیوند نفس با بدن در دنیا، براى نفس بعد از مفارقت از بدن پدید مى‌آید، عارضى است نه ذاتى، از این‌رو اندک‌اندک زایل مى‌شود و سرانجام نفس به سعادت حقیقى مى‌رسد (نیز رجوع کنید به همو، 1368، ص120). وى در الاشارات (ص 348)، در آنجا که از عذاب نفس به علتِ رذیلت نقصان و عدم نیل به کمال سخن مى‌گوید، مى‌نویسد چنین عذابى فقط براى منکران و اِهمال‌کنندگان و اِعراض‌کنندگان از حق است و ساده‌دلان («بُلْه») از چنین عذابى دورند (نیز رجوع کنید به همو، 1368، ص 121). به‌نظر مى‌رسد که برطبق عقیده ابن‌سینا، عذابِ ناشى از جهل و نقصانِ علم و معرفت، قوى‌تر و ماندگارتر از عذابِ ناشى از گناهان و اعمالِ بد اخلاقى است. زیرا وى (1381ش، ص 336) بر این رأى بوده که گناهان و خطاها مانع دائمى نجات و رستگارى نیست بلکه جهل مرکّب موجب عذاب و بدبختىِ همیشگى است (نیز رجوع کنید به جنّت*).سهروردى (ج 2، ص 229ـ230) نیز خلود را در چنین زمینه‌اى و براساس میزان تعلقات دنیوى نفس، به صورتهاى مختلف دانسته است. یکى از آراى متفاوت او، درباره افراد میانه‌حال و متوسط اما سعادتمند است. در نظر وى، نفس آنان بعد از مفارقت از بدن به عالم مُثُل روحانىِ معلّق که مظاهرش اجرام فلکى و برزخهاى عُلْوى است، عروج مى‌کند و در آنجا از پاره‌اى صورتهاى محسوس بهره‌مند مى‌گردد و به‌سبب تعلق به آن برزخها، که خود تباهى ناپذیرند، در آنجا مخلّد مى‌شود. البته شهرزورى (ص550) در تفسیر سخن سهروردى نوشته است که مى‌توان مراد از خلود را مکث طولانى دانست. بنابراین، نفوسِ ارتقا یافته به فلک اعلا بعد از مدتى مکث، از آنجا قطع تعلق مى‌کنند و به عالم مُثُل نورانى انتقال مى‌یابند و در آنجا از مرتبه‌اى به مرتبه‌اى صعود مى‌کنند تا به فلک اعلاى عالم مثال نایل شوند، و از آنجا نیز به عالم انوار محض منتقل گردند و بدون تغیّر و تبدّل جاویدان بمانند (قس هروى، ص 186ـ187).ملاصدرا در آثار فلسفى خود مانند الحکمة‌المتعالیة (سفر4، ج 2، ص 346) و الشواهدالربوبیة (ص 385) و عرشیّه (ص280)، خلود اهل آتش را «مسئلةٌ عَویصةٌ» خوانده است. وى در برخى آثار فلسفى خود (مثلا رجوع کنید به 1981، سفر4، ج 2، ص 347ـ349؛ 1386ش، ص 385) اصول و قوانینى فلسفى دالّ بر قطع عذاب را یادآور شده است، مانند اینکه قواى جسمانى انسان متناهى است، پیدایى قَسر در طبیعتِ چیزى نمى‌تواند دائمى باشد (القسر لایکون دائمیآ و لا اکثریآ)، هر موجودى غایتى دارد که روزى بدان مى‌رسد و نیز اینکه رحمت الهى شامل هر چیزى است. وى سپس افزوده است که در مقابل آن اصول، اصل دیگرى وجود دارد که بر دوام عذاب دلالت مى‌کند، همان‌طور که بهشت براى اهل آن دائمى است. اصل موردنظر وى این است که نظام دنیا جز با وجود نَفْسهاى شقى برقرار نمى‌ماند و اگر همه نفوس سعادتمند بودند، نظام دنیا تعطیل مى‌شد، یعنى در یک سطح و درجه نبودنِ انسانها به اقتضاى حکمت الهى است. پس قطعآ براى اهل سعادت و شقاوت غایات و منازلى ذاتى وجود خواهد داشت که ملایم طبعشان است، اگرچه براى نیل به آن غایات ذاتى، مدتى طولانى ــیعنى تا قیامت ــ فاصله باشد. ملاصدرا براى این اصل به آیه 13 سوره سجده نیز استشهاد کرده است: «و اگر مى‌خواستیم حتمآ به هرکسى ]از روى جبر[ هدایتش را مى‌دادیم، لیکن سخن من محقّق گردیده که هر آیینه جهنم را از همه جنّیان و آدمیان خواهم آکند». با این همه، ملاصدرا در همان آثار (براى نمونه رجوع کنید به 1981، سفر4، ج 2، ص 349ـ353؛ 1386ش، ص 386ـ390) به شرح اقوال عرفایى همچون ابن‌عربى و قیصرى، دالّ برعدم خلود عذاب آتش، پرداخته و در نهایت نتیجه گرفته که بعید است عذاب همیشگى باشد، زیرا اولا، خداوند به بندگانش مهربان است؛ ثانیآ، بنابه دلیل عقلى، نه عبادات بندگان نفعى براى او دارد و نه معاصى آنها زیانى به او مى‌رساند و نیز سیر و جریان هر امرى به قضا و قدر اوست. ملاصدرا به حدیثى با این مضمون استناد مى‌کند که آخرین کسى که از گناهکاران شفاعت مى‌کند، خداوند ارحم‌الراحمین است. ملاصدرا در المبدأ و المعاد (ص460) با اشاره به عقیده معتزله که مرتکبان کبیره را در آتش مخلّد مى‌دانند، مى‌گوید قائلان به چنین اعتقادى ندانسته‌اند که رحمت عام و گسترده خداوند به همه‌چیز مى‌رسد.باوجود این، وى در کتاب عرشیّه (ص 282) که به احتمال قریب به یقین، بعد از الحکمة‌المتعالیة و الشواهدالربوبیة نوشته شده است، نظرش را تغییر داده (آشتیانى، ص 255ـ256) و عذاب جهنم را دائم خوانده است (براى انتقاد از این تغییر نگرش رجوع کنید به یثربى، ص 157ـ158). ملاصدرا در تفسیر خویش نیز خلود در جهنم را تأیید کرده است. وى (ج 4، ص 305ـ306) در تفسیر «هُمْ فیها خالِدون» در آیه 257 سوره بقره مى‌نویسد چون پیروى از شهوات موجب پدید آمدن خُلقهاى مذموم و مجاهدت با نفس باعث تزکیه آن و اخلاق پسندیده مى‌گردد، روحى که تابع نفْس امّاره بوده با روحى که از الهامات حق تبعیت کرده، بعد از مفارقت از بدن، یکسان نخواهد بود، چنان‌که آیه 22 سوره مُلک بر این معنا دلالت دارد. به علاوه، این قول هم که روح آلوده بعد از مفارقت از تن، ایام معدودى را در عذاب مى‌گذراند تا تعلقات دنیوى کاملا قطع شود و سپس به جایگاه اصلى خویش برمى‌گردد، قولى خطاست. چون همان‌طور که در آیه 81 سوره بقره آمده است، کسانى که براثر تکرار گناهان، قلبشان زنگار گرفته، در آتش جاویدان‌اند.گفتنى است که ملاصدرا با تأکید بر اینکه منشأ خلود در آتش فقط کفر است، در تفسیر خود نیز از عقیده معتزله انتقاد کرده است. وى (همان، ج 4، ص 307ـ310) براساس تقسیم قواى شیطانى در وجود آدمى به قوه وهْمى، شهَوى و غضَبى، منبع گمراهى و قوه فراخواننده به کفر و عناد و انکار را قوه وهمیه مى‌شمرد. این قوه به دستگاه ادراکى انسان تعلق دارد و بى‌اعتقادى به خدا و معاد و حقایق ملکوت و پیامبران، همگى، در این قوه ریشه دارند. خلود کفار در آتش صرفآ به‌سبب فساد اعتقادشان است، چون فساد اعتقاد موجب فسادِ ذاتِ روح و در نهایت باعث هلاکت آن مى‌گردد، برخلاف فساد در عمل که احتمال رفع شدنش وجود دارد. پس فقط رذیلت قوه ناطقه نفسانى است که باعث خلودِ عقاب مى‌گردد نه رذیلت قوه شهوى و غضبى.فیض کاشانى، شاگرد ملاصدرا (1358ش، ج 2، ص 1083؛ همو، 1426، ص320) مى‌نویسد که بین اهل علم اتفاق‌نظر هست که کفار در آتش مخلدند و ظاهر کتاب خدا و سنّت نیز همین را نشان مى‌دهد. مع‌هذا، وى در جاهاى دیگر (رجوع کنید به 1358ش، ج 2، ص 1084ـ1087؛ همو، 1426، ص 320ـ 324) آراى ابن‌عربى و عبدالرزاق کاشى و قیصرى و دلایل عقلى ملاصدرا دایر بر سرمدى نبودن عذاب را، همدلانه بیان مى‌نماید، اگرچه از اظهارنظر صریح خوددارى مى‌کند. با وجود این، خوانسارى (ج 6، ص 81) نوشته که وى به عدم خلود کفار در عذاب آتش معتقد بوده است. اما طباطبائى (ج 1، ص 412ـ413) خلود را بر مبناى اصول فلسفىِ حکمت متعالیه از جمله حرکت جوهرى، چنین شرح داده است: متناسب با اخلاق و احوال و ملکاتى که نفس هر انسانى در زندگى کسب مى‌کند، صورتى در نفس ایجاد مى‌شود. اگر نفس احوال و ملکاتى نیکو تحصیل کند، صورتى زیبا در نفس ایجاد مى‌شود و اگر به‌عکس باشد، صورتى زشت پدید مى‌آید. اگر صورتهاى خوب و بد در نفس رسوخ نکرده باشند، به‌زودى از بین مى‌روند. بنابراین اگر ذاتِ نفس انسان خوب باشد، صورتهاى زشت از آن پاک مى‌گردند اما اگر ذاتِ نفس بد باشد، صورتهاى زیباى آن زایل مى‌شوند. اگر صورتهاى زشت راسخ شدند، یعنى صورت و نوعیت جدیدى به نفس داده شد، در این حالت نوع جدیدى از انسان (مثلا صورت نوعىِ انسان بخیل) به وجود آمده است. همین‌طور است صورتهاى نوعیه‌اى که براثر تکرار یک عمل در نفس انسان پدید مى‌آیند. بنابراین، اگر صورتهاى زشت با نفس انسان یکى نشده باشند، نفس بعد از عذابى محدود رها مى‌شود؛ ولى اگر گناهان جزو ذاتِ نفس او شده باشند، یعنى اگر نفس بدون قسر و فشار به معصیت تن در دهد و با گناه سنخیت پیدا کند، در عذاب جاودان خواهد ماند. پس عذاب دائمى نتیجه شقاوت ذاتى برخى از نفسهاست و به قسر بر آنها تحمیل نشده است.منابع : علاوه بر قرآن؛ جلال‌الدین آشتیانى، شرح‌حال و آراى فلسفى ملاصدرا، قم 1378ش؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم‌حسینى طهرانى، قم ?]1357ش[؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، چاپ مجتبى زارعى، قم 1381ش؛ همو، رسالة اضحویة فى امرالمعاد، چاپ سلیمان دنیا، مصر 1368/ 1949؛ همو، النجاة فى‌الحکمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة، ]قاهره[ 1357/1938، چاپ افست ]تهران، بى‌تا.[؛ ابن‌عربى، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1366ش؛ ابن‌قیّم جوزیه، حادى الارواح الى بلاد الافراح، چاپ سید جمیلى، بیروت 1409/1988؛ ابن‌منظور؛ احمدبن حنبل، المسند، ج 9، چاپ احمد محمد شاکر، قاهره 1392/1972، ج 22، چاپ احمد محمد شاکر و احمد عمر هاشم، قاهره ] 1989[؛ على‌بن اسماعیل اشعرى، الابانة عن اصول‌الدیانة، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق 1420/1999؛ همو، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح‌البخارى، ]چاپ محمد ذهنى‌افندى[، استانبول 1401/1981؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق‌بین‌الفرق، چاپ محمد محیى‌الدین عبدالحمید، قاهره ]بى‌تا.[؛ همو، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ احمدبن على بیهقى، تاج‌المصادر، چاپ هادى عالم‌زاده، تهران 1366ـ1375ش؛ مسعودبن عمر تفتازانى، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ محمد ثقفى تهرانى، روان جاوید: در تفسیر قرآن مجید، تهران 1376ش؛ على‌بن محمد جرجانى، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ عبداللّه جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 5، قم 1383ش؛ محسن جهانگیرى، محیى‌الدین‌بن عربى : چهره برجسته عرفان اسلامى، تهران 1359ش؛ تاج‌الدین حسین‌بن حسن خوارزمى، شرح فصول‌الحکم محى‌الدین‌بن عربى، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1364ش؛ خوانسارى؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانى، بیروت ]بى‌تا.[؛ محمدبن محمد زَبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ على شیرى، بیروت 1414/1994؛ زمخشرى؛ جعفر سبحانى، مفاهیم‌القرآن، ج :8 المعاد فى‌القرآن‌الکریم، قم 1420؛ یحیى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانرى کوربن، تهران 1355ش؛ محمدبن محمود شهرزورى، شرح حکمة‌الاشراق، چاپ حسین ضیائى تربتى، تهران 1372ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل‌والنحل، چاپ احمد فهمى محمد، قاهره 1367ـ1368/ 1948ـ1949، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیر القرآن‌الکریم، چاپ محمدخواجوى، ج 4، قم 1361ش؛ همو، الحکمة‌المتعالیة فى الاسفار العقلیة‌الاربعة، بیروت 1981؛ همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج‌السلوکیة، با حواشى ملاهادى سبزوارى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1386ش؛ همو، عرشیّه، تصحیح متن و ترجمه ]از [غلامحسین آهنى، ]تهران 1361ش[؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1354ش؛ صدیق حسن‌خان، یقظة اولى الاعتبار: مما ورد فى ذکرالنار و اصحاب‌النار، چاپ طالب عوّاد، بیروت 1426/2005؛ ماهراحمد صوفى، جنان‌الخلد: نعیمها و قصورها و حورها، صیدا 1426/2005؛ طباطبائى؛ طبرسى؛ طوسى؛ عبدالرزاق کاشى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ مجید هادى‌زاده، تهران 1383ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، کشف‌المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم 1427؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیة فى‌المباحث الکلامیة، چاپ محمدعلى قاضى طباطبائى، قم 1387ش؛ محمدبن عمر فخررازى، التفسیرالکبیر، قاهره ]بى‌تا.[، چاپ افست تهران ]بى‌تا.[؛ همو، کتاب‌المُحَصَّل، چاپ حسین اتاى، قاهره 1411/1991؛ فرج‌اللّه عبدالبارى، یوم‌القیامة بین الاسلام و المسیحیة و الیهودیة، قاهره 2004؛ محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، عالم مابعدالموت: الانسان فى منازل خلقه و موته و بعثه، چاپ محسن عقیل، قم 1426/2005؛ همو، علم‌الیقین فى اصول‌الدین، قم 1358ش؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ محمدبن احمد قرطبى، التذکرة فى احوال الموتى و امور الآخرة، چاپ سیدالجمیلى، بیروت 1406/1986؛ داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1375ش؛ عبدالرزاق‌بن على لاهیجى، شوارق الالهام فى شرح تجریدالکلام، چاپ سنگى تهران 1306؛ مجلسى؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیرالمنار، ]تقریرات درس [شیخ محمد عبده، ج 8، قاهره 1371/1952؛ محمدفؤاد عبدالباقى، المعجم‌المفهرس لالفاظ القرآن‌الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?] 1397[؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فى‌المذاهب و المختارات، و یلیها رسالة شرح عقائد الصدوق، او، تصحیح الاعتقاد، چاپ عباسقلى ص. وجدى (واعظ چرندابى)، تبریز 1330ش؛ احمدبن محمد میبدى، کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، چاپ على‌اصغر حکمت، تهران 1361ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، تجریدالاعتقاد، چاپ محمدجواد حسینى جلالى، ]قم[ 1407؛ محمدشریف هروى، انواریه: ترجمه و شرح حکمة الاشراق سهروردى، چاپ حسین ضیائى و آستیم، تهران 1358ش؛ یحیى یثربى، عیارنقد، قم 1383ش؛Auliffe, Mc Dammen Jane ed. Qur'a(n, the of Encyclopaedia Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Eternity" (by Shahzad , ed. Mircea Eliade, Bashir); The Encyclopedia of religion New York 1987, s.v. "Immortality" (by Julien Ries).
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

حجت فخری

محسن حدادی

محمد زارع

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 16
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده