خلم
معرف
شهرى کهن در شمال افغانستان که ویرانه‌هاى آن امروزه در حدود شصت کیلومترى بلخ و حدود هفت کیلومترىِ شمالِ خلم جدید واقع است
متن
خُلم، شهرى کهن در شمال افغانستان که ویرانه‌هاى آن امروزه در حدود شصت کیلومترى بلخ و حدود هفت کیلومترىِ شمالِ خلم جدید واقع است.از تاریخ خلم در دوره پیش از اسلام اطلاعى در دست نیست جز آنکه بنابر یکى از روایتهاى اساطیرى که ثعالبى (ص 133ـ134) نقل کرده، تیر پرتابى آرش در محله کوزین این شهر فرود آمده است. در دوره اسلامى قدیم‌ترین واقعه‌اى که در آن از خلم نام برده شده، حوادث سال 91 است که قتیبة‌بن مسلم در تعقیب نِیزک طَرْخان، پادشاه سغد، از دره خلم گذشت (طبرى، ج 6، ص 454ـ455).بر پایه منابع جغرافیایى، خلم در دامنه‌هاى کوهى درشمال بلخ واقع بود و با هریک از شهرهاى بلخ، در غرب، سمنگان در جنوب، و وروالیز در شرق دو روز راه فاصله داشت (رجوع کنید به حدودالعالم، ص 99؛ اصطخرى، ص286؛ ابن‌حوقل، ص 457).در سده چهارم خلم شهرى کوچک و آباد با کشتزارهاى بسیار بود (مقدسى، ص 303). در همین سده جمعیت عرب قابل توجهى در این شهر سکونت داشته‌اند (همانجا). در سده‌هاى بعد هم جمعیت عرب خلم رو به افزایش داشته، چنان‌که سمعانى که قبل از سال 547 در محضر درس شیخ‌الاسلام ابوبکر محمد خلمى، معروف به دهقان خلم، در جامع بلخ حاضر شده بود، خلم را شهرى عربى خوانده و از قبایل عرب ساکن آنجا، یعنى اَزْد، بکر، تمیم، قیس و بکر، نام برده است (ج 2، ص 391).بیشتر جغرافى‌دانان سده‌هاى نخستین اسلامى، خلم را از توابع تُخارستان*/ طخارستان برشمرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌فقیه، ص 322؛ اصطخرى، ص 275؛ مقدسى، همانجا؛ ابن‌حوقل، ص 447). با این همه برخى مانند یعقوبى (ص 288) آن را از نواحى بلخ* دانسته‌اند که منبرى نیز داشته است (نیز رجوع کنید به ثعالبى؛ سمعانى، همانجاها). یاقوت حموى نیز که در ذیل مادّه طخارستان، تصریح کرده که خلم از شهرهاى طخارستان است، در ذیل مدخل خلم آن را شهرى از نواحى بلخ دانسته است. به هر روى از آنجا که به گفته بارتولد (1977، ص 68)، تخارستان در آن روزگاران سرزمینهاى وسیع شمال افغانستان امروزى از جمله بلخ را نیز شامل مى‌شده است، مى‌توان این اقوال به‌ظاهر مغایر را با یکدیگر سازگار دانست (نیز رجوع کنید به تخارستان*).شهر خلم، در پى ایجاد حکومت تیموریان (حک : 807ـ 913) به مرکزیت سمرقند، و سپس سلسله بابریان* (حک : 932ـ1274) که بر هندوستان و افغانستان حکم مى‌راندند، به سبب واقع بودن بر سر راهِ ماوراءالنهر به هندوستان، اهمیتى سوق‌الجیشى یافت و تیمور براى لشکرکشى به هندوستان، پس از عبور از جیحون و شهر ترمذ، بایست از خلم مى‌گذشت (شرف‌الدین على یزدى، ج 2، ص 21ـ22؛ غالب دهلوى، ص 122).در کتاب بحرالاسرار محمودبن ولى بلخى (سده یازدهم) گزارش نسبتآ مفصّلى از وضع خلم در سالهاى منتهى به نیمه قرن یازدهم آمده است. محمود بلخى در این کتاب از وضع طبیعى خلم، برخى اعتقادات افسانه‌اى در باب این شهر و نیز قصبه‌هاى آن سخن به میان آورده است. به نوشته او در حوالى شهر خلم گروهى از مردم عرب به راهزنى مشغول بودند و قدرتهاى مرکزى پیوسته سپاهى براى ایجاد امنیت بدانجاها مى‌فرستادند (رجوع کنید به شمس بخارائى، تعلیقات عشیق، ص240). چند سال بعد در 1057، خلم به دست اُزبکان و شورشیان محلى ــکه با شاه‌جهان، پادشاه بابرى، سر ناسازگارى داشتندــ غارت شد (حبیبى، ص110). پس از قتل نادرشاه در 1160 و در پى آن آشفتگى قلمرو شرقى حکومت وى، خلم مانند سایر مناطق شمالى افغانستان به دست امیران محلى ازبک، ترکمن و تاجیک افتاد (مروى، ج 3، ص 1119، 1131؛ شمس بخارائى، همان تعلیقات، ص 231).در سالهاى بعد با وجود قدرت یافتن احمدشاه دُرّانى (حک : 1160ـ1186) به عنوان پادشاه افغانستان و تسلط او بر این سرزمین، خلم همچنان کمابیش در معرض تاخت و تاز ازبکها بود. به همین سبب به فرمان او در 1165 قلعه‌اى به نام تاشْقُرغان (تاش‌قورغان/ تاش‌گورگان/ تاش‌قولغان) در حدود هفت کیلومترى جنوب خلم پایه‌گذارى شد که بناى آن در 1175 به پایان رسید و اغلب اهالى خلم بدانجا انتقال داده شدند (وکیلى فوفلزائى، ج 2، ص 586ـ589؛ بارتولد، 1984، ص 21؛ دوپرى ، ص 25؛ شمس بخارائى، همانتعلیقات، ص 236ـ 237). از این پس خلم کاملا از رونق افتاد و فقط به صورت منزلگاهى براى توقف کاروانهایى درآمد که بین ماوراءالنهر و هندوستان آمد و شد مى‌کردند و در این مسیر البته از تاشقرغان نیز مى‌گذشتند (بارتولد، 1984، ص 21ـ22؛ همو، 1977، همانجا؛ گروتس‌باخ ، ص 22،118). خلم که در سالهاى اشغال افغانستان توسط اتحاد جماهیر شوروى کاملا ویران شده بود، امروزه آبادى بسیار کوچکى معروف به «کهنه خلم» است (شمس بخارائى، همان تعلیقات، ص 241).ازبکان که از اوایل دوره بابریان، به شهرهاى شمالى افغانستان راه یافته بودند، شمار درخور توجهى از ساکنان تاشقرغان را تشکیل مى‌دادند (رجوع کنید به الفینستون ، ص 475ـ476).احتمالا جمعیت ازبک تاشقرغان به علت آنکه این شهر تا دهه‌هاى نخست سده چهاردهم کمابیش تحت اطاعت امیران بخارا و ازبکان بود، همچنان روى در فزونى داشته است (رجوع کنید به شمس بخارائى، ص 144، همان تعلیقات، ص 232؛ دولت‌آبادى، 1376ش، ص 18). تاشقرغان در نیمه نخست سده چهاردهم، داراى بارو، ارگ حکومتى، مسجد جامع، چند مدرسه و بازارى سرپوشیده بوده است. این بازار به‌ویژه به‌سبب واقع شدن شهر در مسیر ترانزیت کالاهاى روسى اهمیت و رونق داشته است (سراج‌الدین عبدالرئوف، ص 231ـ 232). در سالهاى پایانى جنگ جهانى اول (1914ـ1918)، با بسته شدن مرز بخارا و افغانستان به موازات از رونق افتادن شهر خلم، تاشقرغان خیلى زود روى به پیشرفت نهاد؛ چندان‌که در اوایل سده سیزدهم این شهر با هشت هزار خانه، مرکز ناحیه خلم شد (رجوع کنید به الفینستون، ص 464). از گزارش الفینستون برمى‌آید که در سده سیزدهم تجارت خارجى تاشقرغان دچار رکود شده بود. با این همه در سالهاى بعد با مهاجرت شمارى از اهالى بخارا، کابل و چایکار به تاشقرغان، صنایع فلزى این شهر رونق گرفت (رجوع کنید به گروتس‌باخ، ص 117، 119، 123). در پى تغییر نام تاشقرغان به خلم در 1325ش، از این شهر به نام خلم جدید نیز یاد مى‌شود (رجوع کنید به آریانا، ذیل مادّه). در 1350ش بازار تاشقرغان از مراکز تجارى مهم شمال افغانستان به شمار مى‌آمد و برخى از کالاهاى فلزى آن در سرتاسر افغانستان به فروش مى‌رسید (گروتس‌باخ، همانجاها؛ دولت‌آبادى، 1382ش، ص 65).امروزه خلم جزو ولایت بلخ افغانستان است و جمعیت حدودآ شصت هزار نفره آن به فارسى درى و ازبکى سخن مى‌گویند. بیشتر مردمِ خلم که در سالهاى میانىِ قرن سیزدهم سنّى حنفى بوده‌اند، امروزه پیرو مذهب شیعه‌اند (شیروانى، ص 213؛ دولت‌آبادى، 1382ش، ص 185؛ نیز رجوع کنید به اطلس عمومى و مصور افغانستان، ص 39).منابع : آریانا دائرة‌المعارف، کابل: انجمن دائرة‌المعارف افغانستان، 1328ـ1348ش؛ ابن‌حوقل؛ ابن‌فقیه؛ اصطخرى؛ اطلس عمومى و مصور افغانستان، تهران: سحاب، 1366ش؛ عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، تاریخ غررالسیر، المعروف بکتاب غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، چاپ زوتنبرگ، پاریس 1900، چاپ افست تهران 1963؛ عبدالحى حبیبى، تاریخ افغانستان در عصر گورکانى هند، کابل 1341ش؛ حدودالعالم؛ بصیراحمد دولت‌آبادى، شناسنامه افغانستان، تهران 1382ش؛ همو، «ناگفته‌هایى درباره تقسیمات ادارى و کشورى در افغانستان»، سراج، سال 4، ش 13 و 14 (پاییز و زمستان 1376)؛ سراج‌الدین بن عبدالرئوف، تحف اهل بخارا، تهران 1369ش؛ سمعانى؛ شرف‌الدین على یزدى، ظفرنامه: تاریخ عمومى مفصّل ایران در دوره تیموریان، چاپ محمد عباسى، تهران 1336ش؛ شمس بخارائى، تاریخ بخارا، خوقند و کاشغر، چاپ محمداکبر عشیق، تهران 1377ش؛ زین‌العابدین بن اسکندر شیروانى، حدائق‌السیاحة، تهران 1348ش؛ طبرى، تاریخ (بیروت)؛ اسداللّه‌بن عبداللّه غالب دهلوى، مهر نیمروز، چاپ عبدالشکور احسن، لاهور 1969؛ آروین گروتس‌باخ، جغرافیاى شهرى در افغانستان، ترجمه محسن محسنیان، مشهد 1368ش؛ محمدکاظم مروى، عالم‌آراى نادرى، چاپ محمدامین ریاحى، تهران 1364ش؛ مقدسى؛ عزیزالدین وکیلى فوفلزائى، تیمورشاه دُرّانى، ]کابل[ 1346ش؛ یاقوت حموى؛ یعقوبى، البلدان؛Vasily Vladimirovich Barthold, An historical geography of Iran, tr. Svat Soucek, Princeton, N. J. 1984; idem, Turkestan down to the Mongol invasion [English translation], London 1977; Louis Dupree, Afghanistan, Princeton, N. J. 1973; Mountstuart Elphinston, An account of the kingdom of Caubul and its dependencies in Perisa, Tartary and India, Graz 1969.خَلوت، از آداب صوفیه به معناى اعتکاف همراه با عبادت و ریاضت در فضایى بسته و خالى.اصطلاح خلوت در واژه‌شناسى صوفیه در شبکه‌اى از واژگان معنا مى‌شود که حاکى از گوشه‌گیرى و پرهیز از افراط در آمیزش با مردم و حضور در میان آنان است مانند انزوا، انقطاع، انفراد، وحدت و به‌ویژه عزلت. در متون نامنسجم صوفیه، مفهوم اصطلاحى خلوت گاه با عزلت و نیز چله‌نشینى هم‌پوشانى دارد و حتى در برخى موارد مترادف است (رجوع کنید به عزلت*؛ نیز ادامه مقاله) ولى در این مقاله، «خلوت» به‌عنوان یکى از آداب و رسوم صوفیه بررسى شده‌است. در برخى نوشته‌هاى صوفیه به‌واژه خلوت به‌عنوان یک شیوه و روش نیزاشاره شده است که در آن، بر دورى و جدایى سالک از خلق و کاستن از صحبت و معاشرت با آنان تأکید مى‌شود. براى این مفهوم اخیر، صوفیه بیشتر از واژه عزلت استفاده کرده و خلوت را به‌طور عمده به معناى یک رسم و ادب تلقى کرده‌اند (براى مطالعه درباره روش گوشه‌نشینى و انزوا رجوع کنید به عزلت*).با وجود تأثیرات احتمالى زهد و رهبانیت مسیحى در تصوف قرون اولیه اسلامى (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل واژه؛ نیز رجوع کنید به تصوف*، بخش 13، مستشرقان و تصوف؛ رهبانیت*)، شک نیست خلوت‌نشینى آن‌چنان‌که رسم صوفیان است، در صدر اسلام وجود نداشته و از جمله مُستحدثات صوفیه بوده (عزالدین کاشانى، ص160) که با این حال در نظر عمده صوفیان، امرى پسندیده است (رجوع کنید به ادامه مقاله). مستندِ رسم خلوت‌نشینى نزد صوفیه، این بود که پیامبر اکرم پیش از مبعوث شدن به رسالت، هر سال مدتى را در غار حراء در جبل‌النّور مکه به تنهایى و عبادت و تفکر مى‌گذراند (رجوع کنید به تَحَنُّث*)، گو اینکه ایشان پس از آغاز رسالت به این کار ادامه نداد (رجوع کنید به عَبّادى، ص 109ـ110؛ عزالدین کاشانى، ص160ـ161). دریافت صوفیان از آیه 142 سوره اعراف در کنار حدیث معروفى از پیامبر (رجوع کنید به چله/ چله‌نشینى*) موجب شد خلوت در بسیارى از نوشته‌هاى صوفیه، چله‌نشینى تلقى شود در حالى که عملا براى طول مدت خلوت‌نشینى زمان واحد و معیّنى رعایت نمى‌شد و الزامى به رعایت چهل روز نبود (رجوع کنید به عزالدین کاشانى، ص 163).با وجود مناسبت مفهومى میان عزلت‌گزینى و خلوت‌نشینى، کناره‌جویى از خلق شرط لازم براى خلوت‌نشینى نبود و سالک مى‌توانست با وجود زندگى در میان مردم، مدتى را به خلوت بگذراند و مجددآ به اجتماع بازگردد، چنان‌که شیوه پیامبر پیش از بعثت نیز همین بود. قشیرى (ص 101) که خلوت را صفت اهل صفوت دانسته، بر آن است که مرید در ابتداى کار باید از معاشرت با مردم عزلت جوید و سپس در نهایت براى تحقق اُنسِ خود با حق، خلوت گزیند (نیز رجوع کنید به اسنوى، ج 2، ص 92). در باب نسبت این دو مفهوم، به تعبیرى عزلت، عزلت از خلق و اغیار است در حالى که خلوت، عزلت از نفس است (سهروردى، ترجمه فارسى، ص 168؛ قس همان، متن عربى، ص 424ـ 425، که برعکس متن فارسى است). همچنین بنابر برخى مآخذ اگر عزلت را به عنوان انقطاع از غیر، صورت خلوت بدانیم، معنى و حقیقت خلوت آن است که سالک در وضعى قرار گیرد که میان او و حق، هیچ وجود دیگرى نماند و گفتگویى در ضمیر بنده با حق جریان یابد (رجوع کنید به عبدالرزاق کاشى، ص 161؛ جرجانى، ص 113، 164). عبّادى (ص 109) در توضیح این امر، قائل به دو گونه خلوت است: خلوت به ظاهر، که در خانه‌اى تاریک نشستن و با حواس جمع تأمل کردن است و خلوت به باطن، که حفظ دل و جمعیتِ خاطر است. بعدها نقشبندیه از همین موضع، خلوت در انجمن را مطرح کردند که براساس آن، خلوت به شیوه مرسوم صوفیان دیگر را مطلوب نمى‌دانستند و معتقد بودند صوفى باید در عین صحبت و معاشرت با مردم، لحظه‌اى از یاد حق غافل نشود و به تعبیر دیگر، در ظاهر با خلق باشد و در باطن با حق (رجوع کنید به فخرالدین صفى، ج 1، ص 42ـ43؛ درنیقه، ص 26؛ زرین‌کوب، ص210).مشایخ و نویسندگان صوفیه، فواید بسیارى براى خلوت‌نشینى برشمرده‌اند. با توجه به وضعى که براى خلوت‌نشینى توصیه مى‌شد (رجوع کنید به ادامه مقاله) سالک مى‌توانست به هنگام خلوت، از انبوهِ دریافتهاى بیرونى حواس پنج‌گانه، به‌ویژه دیدن و شنیدن و نیز گفتنِ زائد، خلاصى یابد و بدین وسیله امکان تمرکز خاطر، براى او بهتر فراهم مى‌آمد (عبّادى، ص 108ـ109). همچنین در خلوت، حواس آدمى از دریافت مُحرّکاتى که موجبِ تهییج قلب مى‌شوند، مصون مى‌گردد و در نتیجه ناچار به انجام اعمالى نمى‌شود که این تحریکات برانگیزاننده آنها هستند (اسنوى، ج 2، ص 98). وقتى حواسِ ظاهر از عمل و فعالیت خود منع مى‌شوند، مجالى براى فعالیت بهتر حواس باطن پدید مى‌آید. زیرا همه یا بیشتر حجابهایى که به روح آدمى مى‌رسد از ناحیه حواس است، و به واسطه خلوت، از مساعدتِ نفسانى هواها و شیاطین کاسته مى‌شود و احتمال اینکه درهاى غیب بر روى سالک گشوده شود بیشتر خواهد شد (رجوع کنید به نجم رازى، 1352ش ب، ص 45؛ اسفراینى، ص 131؛ اسیری‌لاهیجى، ص 528ـ529). فواید مختلف دیگرى که براى خلوت‌نشینى ذکر شده‌است (رجوع کنید به نجم‌الدین کبرى، 1361ش، ص 25ـ26) عمدتآ ذیل همین ساز و کار ــ محرومیت حِسّى اختیارى ــ مندرج مى‌شوند.براى ورود به خلوت شرایطى لازم بوده که دسته‌اى از آنها به منزله مقدمه براى خلوت‌نشینى است. از جمله گفته شده است عزلت و خلوت سالک باید موجب آسایش مردم باشد نه زحمت آنان، و سالک نیز باید تا حدى بر علوم شریعت آگاه باشد تا بتواند عبادت خود را براساسى استوار مبتنى سازد (رجوع کنید به اسنوى، ج 2، ص 92ـ93). به عقیده اسفراینى (ص 62) نیز لازم است که سالک در خلوت به سنّت مصطفى عمل کند و مقید به علم شریعت باشد. سالک طالب خلوت باید ابتدا نیت خود را خالص کند و به جز طلب اُنس و قرب حق، قصد دیگرى از خلوت‌نشینى در خاطر نداشته باشد (عزالدین کاشانى، ص 164). کسانى در همین مرحله به غلط افتادند و مقصودشان از خلوت، نه صدق و اخلاص که رسیدن به کشف و کرامات بود (سهروردى، ص 213). سالک باید بعد از تهیه جامه و سجاده‌اى پاکیزه، غسل و از گناهان گذشته توبه مى‌کرد (همان، ص 221). لازم بود که خلوت‌نشین قبل از ورود به آن، قروض و دیون خود را به مردم بپردازد و از حق‌الناس چیزى برعهده خود باقى‌نگذارد و چنان‌که به سفرى بى‌بازگشت مى‌رود، از مردم حلالیت بطلبد (رجوع کنید به باخرزى، ج 2، ص 311). چون فکر بازگشت از خلوت احتمالا وسوسه و اشتغال خاطرى براى خلوت‌نشین پدید مى‌آورَد، سفارش مى‌شد سالک چنان پندارد که با خلوت، به سوى مرگ و به درون گور خویش مى‌رود (رجوع کنید به نجم‌الدین کبرى، 1993، ص 211ـ212؛ نجم رازى، 1352ش الف، ص 282). خلوت‌نشین باید ارکان خلوت را پیوسته رعایت کند، زیرا با قطع هر یک از آنها کار خلوت دچار خدشه مى‌شود. علاءالدوله سمنانى (ص 358ـ359) در نقل موجزى که به جُنید منسوب است، هشت رکن خلوت‌نشینى را چنین آورده است: دوام وضو، دوام ذکر خفى، دوام ]حضور در[ خلوت، دوام صوم (روزه)، دوام صَمت (سکوت)، دوام نفى خواطر، دوام ربط قلب با شیخ و دوام عدم اعتراض به حق تعالى. بایسته‌هاى مشایخ درباره خلوت کمابیش مشابه بوده است. ابرقوهى (ص 325، 329ـ335) که اخلاص را از مهم‌ترین لوازم خلوت‌نشینى شمرده در کنار دوام وضو و صَمت و صوم و سَهَر، مراقبت هفتگى شیخ از سالک خلوت‌نشین، دقت در انتخاب زمان و اختصاص دادنِ مکان مناسب براى خلوت را نیز ضرورى دانسته است. همو در جاى دیگر (ص 363)، به اختصار، عزلت، صمت و صوم و سهر را ارکان اربعه خلوت خوانده است. در آثار صوفیه براى اعمال این ارکان و شرایط، آداب و ترتیب مختلفى توصیه شده است. از جمله اینکه سالک باید در خلوت بر حالت تشهد (دو زانو) یا به صورت مربع (چهار زانو) رو به قبله بنشیند و تصور کند که در محضر حضرت حق و رسول او نشسته است (رجوع کنید به نجم رازى، 1352ش الف، همانجا؛ عزالدین کاشانى، ص 165). گفته مى‌شد که مبتدیان در آغاز کار به نمازهاى فریضه اکتفا کنند و در باقى اوقات به ذکر (معمولا «لااله‌الااللّه») بپردازند. در حالى که متوسطان بهتر است بعد از نماز، قرآن تلاوت کنند و براى منتهیان نیز فاضل‌ترین ذکر و کامل‌ترین عمل در خلوت، نماز است (عزالدین کاشانى، ص 169ـ170). ماندن دائم در خلوتْ شرط بود؛ با وجود این، سالک باید براى نماز جماعت و جمعه از خلوت بیرون آید، به شرط آنکه در زمان خروج از خلوت بسیار با احتیاط باشد و از ذکر و مراقبه و تمرکز حواس بازنماند (سهروردى، ص 222؛ باخرزى، ج 2، ص 312). در گرسنگى کشیدن به هنگام خلوت نیز باید به مسائل مختلفى توجه مى‌شد. براى افطار در خلوت باید به رطلى از طعام که معمولا نان و نمک بود، اکتفا مى‌شد (هر رطل 120 درم و هر درم به اندازه دو سوم مثقال بود رجوع کنید به باخرزى، ج 2، ص 319) به طورى که باید هر شب به مقدارى کمتر از این طعام افطار مى‌کردند و توصیه مى‌شد این افطار اندک هم به هنگام سحر تناول شود (عزالدین کاشانى، ص 166؛ باخرزى، ج 2، ص 323) و به‌تدریج سالک در هر دو یا چند شب، یک بار افطار کند چنان‌که گفته شده است سهل‌بن عبداللّه تُسترى هر چهل شب یک بار افطار مى‌کرد (سهروردى، ص 224). با این حال، بر تدریجى بودن کاستن از خوراک در خلوت تأکید مى‌شد (رجوع کنید به عبّادى، ص 107) و گاه این موضوع در دستورنامه‌هاى صوفیانه تفصیل یافته است (براى نمونه رجوع کنید به باخزرى، ج 2، ص320ـ321).شب را به بیدارى و ذکر و تهجد گذراندن و کاستن از میزان خواب تا حد امکان، لازمه دیگرِ خلوت‌نشینى بود. سالک باید به روشهاى مختلف، به‌ویژه با تجدید وضو یا اشتغال به اوراد و اذکار در برابر خواب مقاومت مى‌کرد ولى در صورتى که خواب بر سالک چنان غلبه مى‌کرد که مانع ذکر گفتن صحیح مى‌شد، وى مى‌توانست در حد رفع ضرورت بخوابد ولى حتى‌المقدور نه به پشت و پهلو بلکه به صورت نشسته، مگر به اضطرار (رجوع کنید به عزالدین کاشانى، همانجا؛ باخزرى، ج 2، ص 317ـ318).نفى خواطر، به‌ویژه آنچه سالک را از سلوک آخرت باز مى‌دارد، شرط مهم دیگر خلوت‌نشینى است. باخرزى (رجوع کنید به ج 2، ص 315ـ317) با تقسیم خواطر به پنج دسته، بر آن است که چون مبتدى در خلوت توان تشخیص و تمیز خواطر الهى، مَلَکى و قلبى را از خواطر شیطانى و نفسانى ندارد، لازم است همه خواطر را به کلى نفى و رد کند (نیز رجوع کنید به عبادى، همانجا؛ خواطر*). از اینجا مبناى تأکیدى که در نوشته‌هاى صوفیه درباره لزوم راهنمایى و نظارت شیخ بر مُریدِ خلوت‌نشین شده است، مشخص مى‌شود (براى نمونه رجوع کنید به نجم رازى، 1352ش الف، ص 284ـ285؛ باخرزى، ج 2، ص 302، 317). گفته شده است شیخ باید کامل و راهْرفته و دیده‌ور باشد و بر سنّت مصطفى عمل کند. واصلان مجذوب، چون خود بدون راهنمایى و بدون طى کردن منازل به مقصود رسیده‌اند، نمى‌توانند راهنماى مناسبى براى سالک خلوت‌نشین باشند (اسفراینى، ص 133). چون سالکان در خلوت پس از مدتى با انواع خواطر و معاینات و مشاهدات روبه‌رو مى‌شدند (رجوع کنید به ادامه مقاله)، آنها را بر شیخ خود عرضه مى‌کردند و شیخ آنها را تعبیر و تفسیر و براى ادامه کار، مریدان را راهنمایى مى‌کرد (براى نمونه‌هایى از این موارد رجوع کنید به اسفراینى، ص 71ـ76؛ علاءالدوله سمنانى، ص 332ـ333؛ همچنین براى نمونه مراقبتهاى شیخ بر نحوه خلوت‌گزارى مریدان و ذکرگویى آنان در خلوت رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 45، 59، 62، و جاهاى دیگر). بلیانى پس از اینکه مریدان از او اجازه خلوت‌نشینى مى‌گرفتند، آداب و شرایط خلوت را به خط خود برایشان مى‌نوشت و مى‌فرستاد (رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 27). محمودبن عثمان (همانجا) نوشته که مجموعه‌اى از این تربیت‌نامه‌هاى شیخ را در کتاب جواهر گردآورده است. هرچند تأکید مى‌شد کسى که به هدف ذوق یا مشاهده امور غیبى و مکاشفات غریب و دست یافتن به کرامات به خلوت رود، طالب حق نیست و غیر حق را مى‌جوید و هشدار داده مى‌شد که مرید نباید چون مزدوران به طمع اجر و مزد به خلوت نشیند (رجوع کنید به علاءالدوله سمنانى، ص 335)، در نوشته‌هاى صوفیه انبوهى از واقعات و مشاهداتى که براى خلوت‌نشینان روى داده، آمده است (براى نمونه رجوع کنید به اسفراینى، ص 148؛ علاءالدوله سمنانى، ص 322ـ323، 326ـ327) و ظاهرآ این امر، مهم‌ترین حاصل ظاهرى و عملى خلوت‌نشینى بوده است. گفته شده در ابتداى کار، سالک صور مختلفى را خواهد دید که براى تعیین خیالى یا واقعى بودن آنها، روشها و شگردهایى، به‌ویژه در طریقت کبرویه، پیشنهاد شده است (رجوع کنید به باخرزى، ج 2، ص 302ـ310؛ نیز براى نحوه تمیز میان خیال و واقعه در طریقت سهروردى رجوع کنید به عزالدین کاشانى، ص 171ـ179؛ براى پیشنهادى درباره کیفیت خوراک سالک خلوت‌نشین در فواصل مشاهدات و مکاشفات رجوع کنید به ابرقوهى، ص 346ـ347).نجم‌الدین کبرى (1993، ص 137، 155ـ156) از اذکارى که به هنگام خلوت از زبان فرشتگان مى‌شنید، و نیز از تجربه شنیدن اصوات شدیدى چون صداى طبل و شیپور به هنگام ذکر در خلوت یاد کرده است که پس از این واقعه، شیخ او را به خروج موقت از خلوت فرمان داد تا به جنون یا مرگ دچار نشود (براى نمونه‌اى دیگر از معاینات او و تفسیر شیخ وى از آن رجوع کنید به همان، ص 164). نجم‌الدین کبرى (1993، ص 207) معتقد است گاه سالکى که به خلوت انس گرفته به هنگام خروج موقت از خلوت نیز وارداتى خواهد داشت.مدعاى خلوت‌نشینان در باب مکاشفات و واقعات، موضوع انتقادات مختلف بر آنان نیز بوده است. ابن‌جوزى در تلبیس ابلیس (ص 369)، در اعتبار این تجربه‌ها تردید کرده است (نیز رجوع کنید به زرین‌کوب، ص 19). شعرانى که خود (ج 2، ص 105ـ109) 25 نوع مکاشفه را به عنوان ثمرات خلوت برشمرده، طریقت خلوتیه* را به‌ویژه از این جهت که خلوت‌نشینى‌شان موجب بروز و شیوع تجربه‌هاى عرفانى غیرواقعى مى‌شود، مورد انتقاد قرار داده است (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل «شعرانى، عبدالوهاب‌بن احمد»). سهروردى (ص 219ـ220) و عزالدین کاشانى (ص 179) تصریح کرده‌اند کشف و کرامات حاصل از خلوت، مختص صوفى مسلمان نیست و برهمنان و رهبانان نیز، البته بر سبیل‌مکر و استدراج، حائز این دسته از مکاشفات هستند و ازاین‌رو، هرکس به این دستاوردها مغرور و فریفته شود، از طریق صحیح دورتر خواهد افتاد.تعداد و دفعات خلوت‌نشینى محدودیتى نداشت. به‌سبب اهمیت ویژه خلوت نزد صوفیان که گاه بعد از اداى فرایض و آموختن علم فریضه، بالاترین عمل صالح خوانده شده (رجوع کنید به اسفراینى، ص60)، گفته‌اند اگر ممکن باشد، شایسته است که سالک تمام عمر خود را در خلوت بگذراند و اگر نه، حداقل سالى یک بار آن را به جاى آورد (رجوع کنید به سهروردى، ص 221؛ عزالدین کاشانى، ص 163). ظاهرآ علاءالدوله سمنانى تا میانه 50ـ60 سالگى، شش خلوت گزارده بود، از جمله خلوتهاى سه‌روزه، چهارده‌روزه، و چهل‌روزه (رجوع کنید به ص 322ـ324، 356). ابوعبداللّه محمدبن سلیمان جَزُولى، مؤسس شاخه جَزولیه از طریقت شاذلیه، وقتى به شاذلیه پیوست چهارده سال خلوت گزید (رجوع کنید به جزولى*، محمد) و برخى از دُروزیهاى پرهیزکار حتى تمام عمرشان را به خلوت‌نشینى در خانه‌هایى مى‌گذراندند که به همین منظور، در نقاط دور افتاده بنا شده بود (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل «دُروز»). از میان متأخران، تجربه محمود محمد طه* (مقتول 1985)، رهبر روحانى جنبش اخوان جمهوریون سودان، نیز جالب توجه است که پس از زندان، طى دو سال خلوت‌نشینى اختیارى به ریاضتهاى سخت و روزه و مراقبه پرداخت و وقتى در 1330ش/1951 در میان عموم ظاهر شد، درک و دریافت جدیدى از اسلام یافته بود (رجوع کنید به همان، ذیل «طه، محمود محمد»؛ براى خلوتهاى چهل روزه رجوع کنید به چله/ چله‌نشینى*).مکان خلوت‌نشینى باید شرایطى مى‌داشت، به‌ویژه آنکه باید امکان محرومیتهاى حسى خودخواسته را فراهم مى‌ساخت. نجم رازى (1352ش الف، ص 282ـ283) آورده است که خلوتخانه باید اتاقى کوچک و خالى و تاریک باشد و بر در آن نیز باید پرده‌اى افکنده شود تا هیچ نور و صدایى وارد اتاق نشود. معمولا در خانقاهها و رباطها حجره‌هایى براى این کار وجود داشت (رجوع کنید به ابرقوهى، ص 303؛ اسفراینى، ص 112؛ نیز رجوع کنید به خانقاه*) و گاه شیخ، همه صوفیان یک خانقاه را امر به خلوت هم‌زمان مى‌کرد و کسى که نمى‌خواست به خلوت بنشیند باید از خانقاه بیرون مى‌رفت تا سستى او بر دل خلوت‌نشینان اثر نکند. چون خلوت‌نشین نباید خوراک ایامِ خلوت را به صورت ذخیره با خود به خلوتخانه مى‌برد، کسانى در خانقاه، کار خدمت به خلوتیان را از این جهت و نیز تهیه آب براى وضو و برخى خدمات دیگر برعهده مى‌گرفتند (رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 27، 48، 62؛ براى نمونه‌اى از مشکلاتى که در هنگام خلوت پیش مى‌آمد و کرامت شیخ در رفع آن رجوع کنید به همان، ص 59). گاهى اوقات نیز، مرید قبل از آنکه از شیخ اجازه خلوت‌نشینى بیابد، مدتى به خدمتِ خلوتیان خانقاه اشتغال مى‌یافت (رجوع کنید به علاءالدوله سمنانى، ص 329). صوفیان علاوه بر خلوتخانه‌ها، خانقاهها و رباطها، گاه در مساجد (مثلا رجوع کنید به نجم‌الدین کبرى، 1993، ص 247 و علاءالدوله سمنانى، ص 323ـ324، در مسجد شونیزیه و مسجد خلیفه بغداد) یا در مکانهاى مقدسى چون بیت‌المقدس (مثلا خلوت ابراهیم گلشنى، متوفى 940 از صوفیان طریقت مولویه، در آن رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «گلشنى، ابراهیم‌بن محمد») و حتى بر لب دریا (مثلا خلوت شیخ‌زاهد گیلانى بر لب دریاى مازندران رجوع کنید به پیرزاده زاهدى، ص20) به خلوت مى‌نشستند. در ادبیات صوفیه گاه از واژه خلوتخانه استفاده‌هاى نمادین و استعارى نیز شده است (براى نمونه رجوع کنید به اسیری‌لاهیجى، ص:240 خلوتخانه یُحبِبکُم‌اللّه؛ نیز رجوع کنید به نسفى، ص 57ـ58).خلوت نزد ابن‌عربى. غیر از طریقتهاى کبرویه*، شاذلیه*، قادریه* و به‌ویژه خلوتیه*، که بیش از دیگران به خلوت‌نشینى اهمیت مى‌داده و در این‌باره مطالب بسیارى نوشته‌اند،ابن‌عربى نیز علاوه بر مطالب کمابیش مشابه با آرا و اقوالِ پیش گفته، در برخى موارد به بیان آراى ویژه خود در این‌باره پرداخته است. به‌عقیده او (1367ش، ص 54)، عزلت مقدمه خلوت و تمرین نفس است بر انفراد، و قبل از ورود به خلوت، آموختن علم طهارت ظاهر و باطن و عمل به آن و حصول ورع و توکل براى سالک لازم است. او (همانجا؛ 2003، ص 59) به سالکى که هنوز بر قوّه وَهْم خود غالب نیامده و از راه رفتن در تاریکى، شنیدن ناگهانى صداهاى شدید، خوابیدن با مُرده در گور و امثال اینها مى‌هراسد توصیه کرده است که به خلوت نرود زیرا گاه در خلوت مواردى از این امور پیش مى‌آید که ممکن است موجب اختلال عقل سالک شود، در این صورت بهتر است سالک به راهنمایى شیخى کامل رجوع کند. ابن‌عربى نیز همچون برخى دیگر از مشایخ صوفیه درباره چگونگى تمییز و تشخیص و ارزیابى صحت و سقم خواطر و واردات مختلف براى سالکِ خلوت‌نشین راهنماییهایى ارائه کرده است (رجوع کنید به 1367ش، ص 55ـ57؛ 2003، ص 61 به بعد). به‌عقیده او (الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص150ـ152) خلوت از عالى‌ترین مقامات است و برخلاف سایر صوفیانى که در باب خلوت سخن گفته‌اند، او بر آن است که خلوتى که نزد این گروه معروف و معهود است، مقام تلقى نمى‌شود و فقط در مورد محجوبان صدق مى‌کند و اهل کشفِ واقعى هرگز به این معنى خلوت حاصل نمى‌کنند چراکه اگر دیده بر خلق بربندند، در خلوت، ارواح و کائنات دیگر را مشاهده خواهند کرد. به نظر او (1367ش، ص 52) خلوت واقعى آن است که سالک، مَلأاعلى را نیز نادیده بگیرد و میان او و حق چنان باشد که نطق یا حرکت هیچ کائنى نتواند مزاحمت و اشتغالى ایجاد کند. به‌نظر ابن‌عربى (2006، ص 155، 160؛ الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 151)، به‌جز خلوت صَمَدانى ــکه مدت آن سى روز و در آن خواب به شب و افطار به روز ممنوع است ــ براى خلوتهاى دیگر نمى‌توان مدت تعیین کرد چرا که مزاج افراد مختلف و میزان فراغت قلوبشان از ماسوى متفاوت است؛ گاه چشم یکى در دو روز بصیرت مى‌یابد و چشم دیگرى در دو ماه و دیگرى در دو سال. از نظر او (1426، ص 61) براى کسى که قوایش دچار تفرقه نمى‌شود میسر است که در جمع نیز خلوت حاصل کند. همچنین به نظر وى کسى که به مرحله قطع کامل علایق از ماسوى برسد دیگر به خلوت‌نشینى نیازى نخواهد داشت و خلوت او به جَلوَت بدل مى‌شود (رجوع کنید به حکیم، ص 435). بنابر گفته جرجانى، که پیرو ابن‌عربى است، جلوت مقامى است که عارف در آن از خلوت عبور مى‌کند و در این هنگام، از تجلیات الوهى مملو گشته، هویتش فانى، و وجود او با وجود الوهى یگانه شده است (ص90، 280). توصیفى که ابن‌عربى از ویژگیهاى خلوتخانه به دست مى‌دهد قابل توجه است. به نظر او (2006، ص 159) ارتفاع خلوتخانه باید به اندازه قامت انسان، طول آن به اندازه حالت او در سجده، و عرض آن به قدر نشیمن وى باشد. این اتاق نباید هیچ پنجره و روزنى داشته باشد. نورى داخل آن نشود و از سر و صداى مردم دور باشد. چهارچوب در اتاق باید کوتاه باشد و درِ آن به خوبى چفت و بسته شود. با این حال، خوب است که این اتاق در خانه‌اى آبادان باشد و حتى‌الامکان کسى پشت در اتاق بخوابد. گفته شده مقصود ابن‌عربى از این توصیف به‌طور کنایى، آن است که خلوتخانه حقیقى، جسم خود آدمى است (حکیم، ص 437، پانویس 3). چنان‌که خود او در شجون المسجون (همانجا) تصریح کرده است که «در این دنیا جایى براى خلوت نیست پس در درون خویش خلوت بگیر».منابع : شمس‌الدین ابراهیم ابرقوهى، مجمع‌البحرین، چاپ نجیب مایل‌هروى، تهران 1364ش؛ ابن‌جوزى، تلبیس ابلیس، چاپ خیرالدین على، بیروت ]بى‌تا.[؛ ابن‌عربى، ده رساله مترجم، چاپ نجیب مایل‌هروى، تهران 1367ش؛ همو، رسالة‌الانوار، چاپ عبدالرحیم ماردینى، دمشق 2003؛ همو، رسائل ابن‌عربى، ج :6 کتاب التنبیهات و کشف الستر و تبصرة الطالب و رسائل اخرى، چاپ قاسم محمد عباس، بیروت 2006؛ همو، شجون المسجون و فنون المفتون، چاپ على ابراهیم کردى، دمشق 1426/2005؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بى‌تا.[؛ عبدالرحمان‌بن محمد اسفراینى، کاشف‌الاسرار، بانضمام پاسخ به چند پرسش، ]و[ رساله در روش سلوک و خلوت‌نشینى، چاپ هرمان لندلت، تهران 1358ش؛ محمدبن حسن اسنوى، حیاة‌القلوب فى کیفیة الوصول الى المحبوب، در هامش ابوطالب مکى، کتاب قوت القلوب فى معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الى مقام التوحید، ج 1ـ2، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ]بى‌تا.[؛ محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران 1371ش؛ یحیى‌بن احمد باخرزى، اوراد الاحباب و فصوص‌الآداب، ج :2 فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران 1358ش؛ حسین پیرزاده زاهدى، سلسلة‌النسب صفویه، برلین 1343؛ على‌بن محمد جرجانى، التعریفات، قاهره 1411/1991؛ سعاد حکیم، المعجم الصوفى، بیروت 1401/1981؛ محمد درنیقه، الطریقة النقشبندیة و اعلامها، ]طرابلس? 1407/ 1987[؛ عبدالحسین زرین‌کوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران 1362ش؛ محمدبن محمد سهروردى، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/ 1983؛ همان، ترجمه ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانى، چاپ قاسم انصارى، تهران 1364ش؛ عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الانوار القدسیة فى معرفة قواعدالصوفیة، چاپ طه عبدالباقى سرور و محمد عید شافعى، بیروت 1414/1993؛ منصوربن اردشیر عَبّادى، التصفیة فى احوال المتصوفة (صوفى‌نامه)، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران 1368ش؛ عبدالرزاق کاشى، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمد کمال ابراهیم جعفر، ]قاهره [1981؛ محمودبن على عزالدین کاشانى، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران 1367ش؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانى، العروة لأهل الخلوة و الجلوة، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1362ش؛ على‌بن حسین فخرالدین صفى، رشحات عین‌الحیات، چاپ على‌اصغر معینیان، تهران 1356ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالة القشیریة،چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت 1410/1990؛ محمدبن عثمان، مفاتیح‌الهدایة و مصباح العنایة: سیرتنامه شیخ‌امین‌الدین محمد بلیانى، چاپ عمادالدین شیخ‌الحکمایى، تهران 1376ش؛ احمدبن عمر نجم‌الدین کبرى، رساله فارسى السایر الحایر، چاپ مسعود قاسمى، ]تهران[ 1361ش؛ همو، فوائح الجمال و فواتح الجلال، چاپ یوسف زیدان، کویت 1993؛ عبداللّه‌بن محمد نجم رازى، مرصاد العباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران 1352ش الف؛ همو، مرموزات اسدى در مرموزات داودى، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران 1352ش ب؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفى، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله،تهران 1341ش؛EI2, s.vv. "Duru(anshz" (by M. G. S. Hodgson), "Gul((, Ibra(h((m b. Muh(alwa" (byKhammad" (by Tahsin Yazici), " a`raShH. Landolt), "Al-(n((, `Abd al-Wahha(b b. Ah(mad" (by M. Winter), "T(a(ha(, Mah(mu(d Muh(ammad" (by Annette Oevermann).
نظر شما
ایمیل ایمیل
مولفان

معصومه بادنج

مجتبی زروانی و ابراهیم موسی پور

حوزه موضوعی
رده های موضوعی
جلد 16
تاریخ چاپ 93
وضعیت انتشار
  • چاپ شده